歡度春節

歡度春節

2009年1月18日——2009年2月1日

莲师心咒简略修法仪轨

加持咒 （三遍）
嗡桑巴ra桑巴ra,波玛纳萨ra，玛哈臧巴巴吽帕的索哈。
皈依发心（三遍）
桑吉丘当措杰巧南拉
向却瓦德达呢嘉森且
达给因所吉波所南吉
卓拉潘协桑吉哲巴效

从今直至菩提永皈依
我以所修施等诸资粮
诸佛正法贤圣三宝尊
为利有情故愿大觉成

莲师金刚七句祈请文（七遍）
吽
欧坚耶杰呢向灿
巴玛给萨东波拉
雅灿巧格欧哲尼
巴玛炯内义色札
括德喀卓芒布果
且杰吉色达哲杰
辛吉洛协夏色所
格热巴玛色德吽

持诵莲师心咒
嗡啊吽班匝格热巴玛色德吽
成就所愿誓言
　　　以佛所获三身之加持
　　　法性不变真谛之加持
　　　僧众不退意乐之加持
　　　如是回向发愿悉成就
成就所愿咒
　达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈
回向文
给哇滴以纽突达
邬金贝玛竹究涅
卓哇吉姜玛吕巴
喋以萨拉皈巴修

愿我迅速以此善
成就莲花生大士　
一切众生尽无余
悉皆安置彼佛地
莲师祈请文
一切佛的化身，莲花生大士。
我祈请您加持一切众生的身口意。
虽然我的心受各种各样的打扰。
但一天终了，我的心终归回到正法上。
请加持我我的修持能够成功。
请加持我让我一切修道上的染污都能终止。
请加持我让这一切染污都能转成智能。
请加持我让一切不合佛法的念头会逐渐减少，最后完全终止。
请加持我让我的慈悲心能增长。
请加持我使我的相对和究竟菩提心能增长。
请加持我能证得心的本来面目。
请加持我能迅速成佛。
请加持我让我能救渡一切众生。

回向
文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然，
我今回向诸善根，随彼一切常修学。
三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿，
我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

观想一切当下即是莲师净土乌金隅，自他身像皆与莲师无分别，一切声响皆是莲师心咒之回响，一切自他思维皆与莲师智慧无别，如此入于定中

台密史略考

　　台密，指日本天臺宗所傳的密教。以比睿山延曆寺、園城寺為中心。因別於空海所傳的東寺密教(東密)故稱台密。日本天臺宗受台、密、禪、律四宗思想影響，結合而成，其中除發展天臺本宗的宗義外，以發展密教為最可觀。日本天臺宗學者田村芳朗教授說：“日本天臺由於採納了密教，因此也有事相面的發展，但其主要的努力還是在教理的鑽研上。所以後來比睿山作為真理的殿堂而為天下所尊仰。”(田村芳朗：《天臺法華之哲理》，見《世界佛學名著譯叢》第60冊)
　　台密歷史悠久。唐代日本高僧最澄在中國天臺山求取天臺教法和密法以後，經圓仁、圓珍和安然的發展，在日本特有的社會環境中，形成了日本天臺宗自己的特色。它也與日本其他宗派互相融攝，因而得到了迅猛的發展。據統計：明治(1868—1912)後期，台密已有寺院3614所，信徒903489人。到20世紀末，台密有20個支派，信徒共299萬人，以比睿山延曆寺為總本山，有寺院4326座，教會510個，傳教所等設施260個(見楊曾文主編：《日本近現代佛教史•附錄》)。陣容極為壯大。通過對日本台密史的略考，可以看出臺密的淵源及其與天臺思想的密切關係。

　　一、最澄入唐求法與日本天臺宗的創立
　　入唐求法經過
　　最澄(767—822)，俗姓三津首，字廣野，稱德天皇神護景雲元年(767)生於近江滋賀郡古市鄉。他的祖上是歸化日本的漢人。父名百枝，母親是應神天皇的第九女，出身顯赫。他自幼喜歡學佛，12歲便從奈良大安寺行表出家，學習唯識章疏等。20歲在東大寺受具足戒(《顯戒論緣起》則稱：“延曆四年四月四日，大師十九歲。”或系實歲)。因見奈良佛教界充滿腐敗混亂現象，當年七月，便獨自到平安東北方的比睿山上結庵修行。“每日誦讀《法華》、《金光明》、《般若》等大乘經”(《傳教大師全集》卷5《睿山大師傳》)，並修禪觀。他在此期間，著有《願文》一篇，感歎：“悠悠三界，純苦無安也；擾擾四生，唯患不樂也。”為了救度眾生，他在佛前發五大願：
　　以無上(菩提)第一義，發金剛不壞不退心願，我自未得六根相似位以還，不出假(其一)；自未得照理心以還，不才藝(其二)；自未得具足淨戒以還，不預檀主法會(其三)；自未得般若心以還，不著世間人事緣務，除相似位(其四)；三際中間所修功德，獨不受己身，普回施有識，悉皆令有無上菩提(其五)。
　　他以勇猛精進的大決心，要求得六根相似位(即眼、耳、鼻、舌、身、意六根清淨，為圓教六即中第四之相似即位)，求得照理心(能以佛陀或高僧的言教鑒照自己的靈心)，具足淨戒，求得般若心，並以此回向有識(為有情之異稱，即眾生)，充分表達了他的捨己為人精神。他還說：“伏願解脫之味獨不飲，安樂之果獨不證，法界眾生，同服妙味。若依此願力，至六根相似位，若得五神通時，必不取自度，不證自位，不著一切，願必所引導今生無作無緣四弘願願，周旋於法界，遍入於六道，淨佛國土，成就眾生，盡未來際，恒作佛事。”(《大正藏》卷74第135頁)可以看出，他是以實踐“利他”的“菩薩行”為宗旨，發誓“未得般若心”，便決不回到世俗社會中去。
　　此後，他從收藏天臺宗典籍的寺院借來智顗的《摩訶止觀》、《法華玄義》、《法華文句》、《四教義》以及《維摩經疏》等來抄寫和研讀，對天臺宗的義理產生了極度的興趣。於是，便在比睿山開始講說和傳授天臺教觀，名聲愈來愈大。延曆七年(788)他在四眾資助下，在比睿山上建一乘止觀院，作為弘法的中心，並派弟子到各地寺院抄回大量天臺經籍收藏。
　　最澄在比睿山傳授的情況很快就引起桓武天皇的重視。延曆十六年(797)，天皇召請最澄參與“內供奉”十禪師之列，敕“以近江正稅，充山供費”(《睿山大師傳》)。有了朝廷的支持，最澄傳教的決心更大，從延曆十七年開始，他每年十一月在比睿山舉行“法華十講”的法會(分十次講完《法華經》)。延曆二十年(801)，還邀請奈良佛教界的十位著名高僧來參加法會，他在會上宣講“天臺三大部”。此後，他又應邀至高雄山寺宣講“天臺三大部”。從此，他在佛教界的名聲大振。
　　為了進一步領會天臺宗的真義，他萌發了入唐求法的思想，在上奏天皇的文疏中，指出當時奈良佛教中最有影響的宗派是三論宗和法相宗，它們都依“論”立宗：三論宗以《中論》等論為依據，法相宗以《成唯識論》為依據，而“論”是發揮經義的菩薩說的，是“末”。而天臺宗則是依《法華經》立宗，“經”是佛說，是“本”。故應當將天臺宗傳入。他請天皇派他入唐求法。聲稱自己雖多年弘宣天臺宗，但“每恨《法華》深旨，尚未詳釋，幸求得天臺妙記，披閱數年，字謬行脫，未顯細趣。若不受師傳，雖得不信。誠願差留學生、還學生各一人，令學此圓宗，師師相續，傳燈無絕也”(《睿山大師傳》)。天皇准奏，便派最澄為“天臺法華宗還學僧”(短期修學天臺宗，學畢即行回國)入唐求法。
　　延曆二十三年(804，唐貞元二十年)，最澄攜弟子義真為翻譯一道入唐。在明州(今寧波)登岸後，到達台州(治所在今浙江臨海)，在龍興寺，拜見應台州剌史陸淳之請來此寺宣講《摩訶止觀》的天臺山修禪寺座主道邃，從受天臺(一心三觀)教法，並在龍興寺西廂極樂淨土院受大乘“三聚大戒”(指攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒)。隨後，最澄又登天臺山，禮拜智者大師肉身塔，從佛隴寺行滿受法。道邃和行滿都是天臺宗九祖湛然大師(711—782)的法裔。湛然被稱為唐代天臺宗中興之祖，著有《摩訶止觀輔行傳弘決》、《法華玄義釋簽》、《法華文句記》，提出“無情有性論”、“理具三千說”等，發揮了天臺的思想。他門徒極盛，“瞻望堂室，以為依怙”(《佛祖統紀•湛然傳》)。學徒中不少是名僧、縉紳大臣和著名學者。最澄成了接受湛然嫡系傳法的第一個日本僧人。行滿對最澄十分友好。他幫最澄延請了幾十名經生抄寫天臺教典，共抄得128部345卷(見《傳教大師將來台州錄》)。臨別，他給最澄贈詩道：“異域鄉音別，觀心法性同。來時求半偈，去罷悟真空。貝葉翻經疏，歸程大海東。何當歸本國，繼踵大師風。”(《傳教大師全集•顯戒論緣起》)
　　最澄拜別行滿後，又到天臺山禪林寺從翛然受禪宗牛頭法融一派的禪法。貞元二十一年(805)四月上旬，離開台州到達越州首府(今浙江紹興)，從龍興寺鎮國道場順曉和尚受密宗灌頂，並受金剛界、胎藏界兩部曼荼羅、經法、圖像和道具等。順曉是唐玄宗時在中國傳佈密宗的善無畏(637—735)的再傳弟子。同年五月(日本延曆二十四年，805年)，最澄搭遣唐使的船回國。這樣，他在唐接受了天臺、密宗、禪及大乘戒法四種傳授，並帶回經書章疏230部460卷、《金字妙法蓮華經》、《金字金剛經》及圖像、法器等。
　　最澄歸國後，受到了桓武天皇的高度重視：“帝王迎安內裏。同年八月二十七日，捧奏狀公家，賜顯密弘通公驗于大師”(《圓密宗二教名目•傳教大師》，《大正藏》卷74第437頁)。天皇在敕文中還說要將最澄帶回的教籍書寫“流布天下”，命人送奈良七大寺。又敕在京都北的高雄山寺設立法壇，由最澄為道證、修因、勤操、正能、正秀、廣圓、豐安、靈福8位高僧舉行密教灌頂儀式，並特命石川、檉生2位禪師代天皇受灌頂傳法。
　　有了朝廷的大力支持，最澄便抓緊時機在日本正式創立天臺宗。在最澄之前，日本已建立了4所戒壇，即大和東大寺、下野藥師寺、築紫觀音寺和近江延曆寺，這些都是小乘戒壇。就是當年鑒真所傳的大乘戒也都沒有脫離小乘的局限。而且，當時南都六宗對全國佛教控制甚嚴，出家僧人都要到南都受戒得度，象僧正、僧都、律師等，都須由南都六宗的人擔任。最澄深感這種情況需要改變，他便於歸國後的第二年，即延曆二十五年(806)，向桓武天皇上表，請求在六宗外增加天臺圓宗，聲稱：“我日本天下圓機已熟，圓教遂興……法華一乘機，今正是其時。”(《傳教大師集》第二卷《守護國界章》)他奏請朝廷每年准予各宗度僧出家，“更加天臺法華宗”，建議各宗度僧之數為：“華嚴宗二人，天臺法華二人，律宗二人；三論宗三人，加小乘成實宗；法相宗三人，加小乘俱舍宗”(《天臺法華宗年分緣起》)。天皇下詔准奏，命各宗按最澄所奏之數度僧，要求對所度之人先行考試，強調重視義理和戒律，又規定各宗所度僧應修學業，其中天臺宗所度2人，一人讀《大毗盧遮那經》(《大日經》)，一人讀《摩訶止觀》。這樣，在原來的奈良六宗之外，天臺宗正式取得獨立的地位。
　　與此同時，最澄還向朝廷提出設立大乘戒壇，理由有兩方面：一是大乘佛法的目的是鎮護國家，要想國泰民安就應扶植大乘，扶植大乘佛教就必須培養大乘僧侶，培養大乘僧侶就必須按大乘戒律傳教；二是戒、定、慧是三位一體的，大乘圓戒應當配以大乘戒律。睿山是修持大乘圓教定慧之地，應配以大乘圓戒。他根據天臺宗的受戒程式，認為根據《普賢經》禮請釋迦牟尼為菩薩戒和尚的為大乘戒，而依小乘律請現前十師，白四羯磨(指受具足戒時，羯磨師向僧眾先告白某某提出的出家要求，稱為“白”；然後三問僧眾造成與否，稱三羯磨。合稱“白四羯磨”)為小乘戒。當時，僧統曾向天皇上表，反對他的說法，聲稱：“授戒法者，前佛後佛，所說是一，西國東國，儀式無二。”(《顯戒論》卷中)對此，最澄義正辭嚴地予以駁斥。他說：
　　菩薩授戒，權實不同；小乘授戒，隨機亦別。言儀式無二者，若約大小二戒無二者，有違教失。若約小乘教無二者，四部之別，何以可別；若大乘無二者，《地持》、《梵網》作法不同，何有無二？具如疏、料簡也。(《顯戒論》卷中，《大正藏》卷74第607頁)
　　因為大乘可分權大乘(別教)和實大乘(一佛乘)，小乘是隨機施教，其授戒方式當然有區別；說“儀式無二”，顯然是不對的。而且從經文中看，小乘“四部”中所說的儀式有不同；大乘《地持》、《梵網》等經中所說的也有區別。所以，他說：“今天台年分學生，並回心向大初修業者，授所說大乘戒，將為大僧。”(同上)
　　與此同時，最澄在比睿山建一乘止觀院(根本中堂，後改稱延曆寺)，為弟子舉行在日本未曾有過的大乘戒授戒儀式，完備各種讀經、修行、修法的宗教制度。他將天臺宗學業分為“止觀業”和“遮那業”兩大類。“止觀業”即法華圓教，“遮那業”則為真言密教。無論是修習“止觀業”還是“遮那業”都必須先受菩薩大戒，成為菩薩僧，然後才能矢志學習。他稱“止觀業”和“遮那業”是圓教的定慧二學，而菩薩大戒即為圓教的戒學，因而圓、密、戒便構成了天臺宗的定、慧、戒三學。此外，修習“止觀業”的學生還應通過修四種三昧的禪觀而成就其觀法。總之，通過天臺的定、慧理觀，真言的心、口、意三密和大乘戒的遮惡持善和禪功能的以心傳心，使法華圓教達到圓融統一的至極境界。他在比睿山又建法華三昧，選僧眾“晝夜不絕，奉讀《法華》大乘經典”並將《法華經》、《仁王經》、《金光明經》三部“護國經”，命弟子每日讀誦。嵯峨天皇弘仁三年(812)，最澄應請進殿，與諸宗高僧就天臺宗教義進行辯論。弘仁六年，又應和氣弘世之請，赴奈良大安寺弘宣天臺宗。

　　與奈良佛教各宗的論諍
　　在最澄所處的時代，奈良六宗中比較有勢力的是法相宗和三論宗，華嚴宗和律宗已經衰微，小乘俱舍宗和成實宗勢力也不大。當天台宗“一切眾生，皆有佛性”的理論傳開後，受到廣大僧眾的擁護，而且天臺宗僧只受大乘戒，可成為“菩薩僧”，因此，各宗僧人紛紛轉入。法相宗中的主要人物眼看著他們的地位受到了威脅，於是極力攻擊天臺宗。法相宗僧人德一，以唯識思想的立場，對天臺思想提出論難而著《中邊義鏡》一書。最澄針對《中邊義鏡》的思想觀點，作《守護國界章》3卷，本著法華一乘平等論的立場，對德一的論難一一加以破斥。他在該書第一章第一節《彈謗法者淺狹三時教》中說：“一乘三乘，遠傳唐東；佛性法性，遙開鞨西。於是天臺智者，聽妙法於釋尊；慈恩乘基，授函杖于玄奘。五味三時，隨機而雷霆；三車四車，比輪而運載。權實同韻，守護國界；偏圓異轍，廣濟黎元。乃有奧州會津具溢和尚(德一)，執法相鏡，鑒八識面，舉唯識炬，照六境暗。忽造《中邊義鏡》三卷，盛破天臺法華義。披閱章句，粗語稍多。自稱中主，似法苑文。天臺為凡公，下情難測，發問和上：為(破)權故吐央掘(即央掘摩羅，曾受邪師之囑，欲殺千人，以求涅盤之法)之辨，為當愚故墮婆藪(奉婆羅門教的仙人，主張殺生祀天)之執焉。”(《守護國界章》卷上之上，《大正藏》卷74第136頁)他首先指出：天臺宗是智者在靈山法會上值佛聞法得來，而法相宗只是玄奘所創。智者以如來所說的一代聖教，提出“五時教”，即一方面依五時教的次第而生，一方面依眾生的根基次第而熟。所謂“約教相生，約機濃淡”(五時也稱五味，指由生乳製成醍醐的五個過程：即：乳味、酪味、生酥味、熟酥味、醍醐味。比喻佛對不同根基眾生說法的華嚴時、阿含時、方等時、般若時和法華涅盤時)。而法相宗和三論宗則主張把釋迦一生的說教分成三個時期，稱“三時教”(法相宗的窺基根據《解深密經》，確立有、空、中三時教。三論宗則根據印度中觀派智光的說法，以第一時為小乘教，第二時為法相大乘教，第三時為無相大乘教)。就是同樣對《法華經•譬喻品》的解釋，天臺宗和三論宗、法相宗人的說法也不相同。天臺宗主張“四車”說，認為該品中說的羊車、鹿車、牛車，分別譬喻聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘。以三車引開孩子們，使遠離火場，達于安全之境，意即以不同方式，使人遠離迷妄，而入同一覺悟之境。最後的大白牛車的出現，則表示舍方便的三乘，而歸入究竟真實的一佛乘，顯示佛的大悲心。故把羊車、鹿車、牛車、大白牛車合稱“四車”。而三論宗(如吉藏)和法相宗(如窺基)卻不以為然，他們以為，方便的牛車與大白牛車是同一的東西。因而稱為“三車”家。也就是說，天臺宗認為，佛教除了聲聞乘(羊車)、緣覺乘(鹿車)和菩薩乘(牛車)三乘的教法外，尚有第四車的佛乘的教法，即一乘的教法。而三論宗和法相宗則認為，佛教正是三乘的教法，此外並無與大白牛車相應的教法。最澄指出：天臺、法相、三論各宗對佛教義理的截然不同的解釋，之所以會被各方面的信徒接受，主要是由於各人根基不同的緣故。學佛者應當分清“權實”和“偏圓”，理解真正的一乘教法。而德一造《中邊義鏡》，以誹謗天臺，這顯然與當年毀正法、謀害釋迦的提婆達多沒有兩樣。
　　德一對天臺宗主張的藏、通、別、圓的四教說，攻擊也很猛烈。他說：“山家雲：但一佛乘者，純說佛法之圓教乘也。無有餘乘者，無別教帶方便有餘之說，無二者，無般若中之帶二，亦無三者，無方等中所對之三也。如此三三皆無，況三藏中三耶？”(《守護國界章》卷中之下，《大正藏》卷74第205頁)無二無三，是指成佛之道唯一而無二道或三道。《法華經•方便品》中說：“如來但以一佛乘故，為眾生說法；無有餘乘，若二若三。(中略)汝等當一心信解受持佛語，諸佛如來言無虛妄，無有餘乘，唯一佛乘。”對此，天臺宗提出著名的藏、通、別、圓四教之說，唯一佛乘即是唯一圓教；餘乘，指別教；若二，指通、別二教；若三，指藏、通、別三教。意思是今之法華時是唯一的圓教，既非如前華嚴時(第一時)之兼別教，也非如般若時(第四時)之帶通、別二教，更非如方等時(第三時)之對待藏、通、別三教。而德一由於根本不理解天臺宗為適應不同根基者需要，而立藏、通、別、圓四教道理，誤認為既然“無般若中之帶二(通、別)”，又“無方等中的對三(藏、通、別)”，也就是否認藏、通、別三教。對於這種無知之說，最澄嚴厲地駁斥道：
　　山家四教(藏通別圓)，上已極成故，依被四教而判經文，亦得極成。(《守護國界章》卷中之下)
　　也就是說，天臺宗的四教，是極成(眾所公認的事實)之說。依四教判釋經文，也早為眾所公認，你難道還不知道嗎？最澄譏德一為“粗食者”，對他所說的“無二無三”是“無緣覺、聲聞之二，無偏菩薩之三”，提出反駁，指出：“此《法華經》唯破二乘執而不破大乘”(同上)，別教菩薩，也屬於大乘，雖說是別教，但“教別證圓”，畢竟已接近於圓理。
　　最澄認為《法華經》的義理遠遠勝於德一所說的《寶積經》立五乘性之說。他說：“粗食者引《寶積經》立五乘性，都不應理。何者？其《寶積經》約隨根本，說五乘教，若約機隨教，立五乘性。有立已成失，或約《法華》之前，《法華》之後，教隨機門故，方便之故，立五乘種性故；若約隨法教，立五乘性，有違至教失。《妙法華經》雲：十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。故五濁出世佛，定先三後一義，五佛皆同說，究竟為一乘。”(《守護國界章》卷下之上)所謂“五乘性”，即是法相宗所主張的“五性各別”。德一站在法相宗的立場上，認為眾生先天方面已具有五種質素中的一種，可以憑此作為永久性的區別。這五種質素是：(1)菩薩定性，可以成為菩薩；(2)緣覺定性，可以成為獨善的覺悟者；(3)聲聞定性，可以成為小乘的修行者；(4)不定性，還設有定性者；(5)無種性，無法獲得覺悟者。前三種具有獲得佛果、辟支佛果、阿羅漢果的決定性，第四種沒有一定的質素，可上可下，第五種則只能永遠沉淪在生死苦界，無法超升。也就是所謂“一闡提”(斷盡善根的人)。最澄對這種看法，提出了嚴肅的批判。他根據《法華經》中說的“十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說”的道理，指出一乘成佛是究極的至理，但由於在這五濁惡世中，眾生的根機不同，故諸佛以方便的辦法，先說三乘，後說一乘。
　　為了駁斥“五性各別”、“無性”眾生不能成佛的說法，最澄指出一切眾生皆有佛性，都能成佛。他甚至明確表示“一闡提”人也能成佛。他在《守護國界章》卷下之上指出：
　　粗食未解流轉位故，非法器者，約闡提位而便舍置，非是永舍。何以得知不永舍者？善星比丘不可治者，如來不永舍，為作後因緣。明知舍置之言，必死之句，約流轉位，方便所說，不說本無無性故。(《大正藏》卷74第216頁)
　　最澄認為，德一不懂得生死流轉和事物轉化的道理，對那些“非法器者”(不是成佛的料)，甚至一闡提捨棄不管。因為，他並非永遠“無性”，所以從佛陀的眼光來看，對他是不能永遠捨棄不管的。比如說，釋尊為太子時所生之子善星(梵名Sunaksatra)因親近惡友，認為無涅盤之法，起否定因果的邪見，並對佛陀起噁心，以生身墮於無間地獄，故稱為“闡提比丘”。佛陀對他也並非舍而不管，而是慈悲救度，為他後來改惡成善，修成正果作善因緣。所以，從生死流轉和事物轉化的長遠眼光來看，所謂“無性”眾生，也只是方便之說。
　　在比睿山立大乘戒壇的過程中，最澄還與奈良佛教界守舊派的人物進行激烈的論諍。
　　日本的授戒制度是從鑒真赴日(753)以後完備起來的。鑒真把中國通行的《四分律》(小乘法藏部律)和道宣的有關著述帶到日本，並以此作為弘傳律學和授戒的主要依據。他在奈良東大寺設戒壇院，在下野(今櫪木縣)的藥師寺、築紫(今福岡)的觀世音寺也設有戒壇，為全國出家者授戒之所。在最澄創立日本天臺宗時，這些戒壇都被奈良佛教把持。因為得度出家者必須到東大寺戒壇院等地受具足戒，所以在比睿山的天臺宗得度者也要下山受戒。由於法相宗勢力大，待遇優厚，有的天臺宗僧人便加入此宗，也有的下山後不歸。從大同二年(807)到弘仁九年(818)的12年間，最澄按朝廷規定度僧24人，最後留在比睿山的僅lO人，不歸者有6人加入法相宗(《天臺法華宗年分得度學生名帳》)。這事使最澄感到天臺宗的發展受到了嚴重的威脅。弘仁九年五月，他給朝廷上疏，要求在比睿山設大乘戒壇，並對受戒僧提出了嚴格的要求。疏中說：
　　凡法華宗天臺年分，自弘仁九年，永期於後際，以為大乘類，不除其籍名，賜加佛子號，授圓十善戒，為菩薩沙彌，真度緣請官印。
　　凡大乘類者，即得度年，授佛子戒為菩薩僧，其戒牒請官印，受大戒已，令住皇叡山一十二年，不出山門，修學兩業(止觀業和遮那業)。
　　凡止觀業者，年年每日長轉長講《法華》、《金光》、《仁王》、《守護》諸大乘等護國眾經。
　　凡遮那業者，歲歲每日長念《遮那》(《大毗盧遮那經》)、《孔雀》(《孔雀王經》)、《不空》(《不空羂索經》)、《佛頂》(《大佛頂首楞嚴經》)諸真言等護國真言。
　　凡兩業學生，一十二年所修所學，隨業任用。能行能言，常住山中，為眾之首，為國之寶；能言不能行，為國之師；能行不能言，為國之用。
　　凡國師、國用，依官符旨，差任傳法及國講師。其國講師，一任之內，每年安居法服施料，即便收納當國官舍，國司郡司，相對檢校，將用國裏，修池修溝，耕荒理崩，造橋造船，殖國殖紵，蒔麻蒔草，穿井穿水，利國利人，講經修心，不用農商。然則道心之人，天下相續；君子之道，永代不斷。(最澄《山家學生式》，《大正藏》卷74第624頁)
　　在疏文中，最澄向朝廷主要提出三方面的建議：一是給山家學生以崇高的榮譽：把大乘戒稱為“佛子戒”，受戒後即成為“菩薩僧”，戒牒加蓋官印，表明這是國家所承認的。增強學僧的榮譽感，從而努力學好天臺。二是對學僧嚴格要求：受大乘戒後，12年不得出山門，一心修學止觀業和遮那業，每日或講或念，從不空閒。三是學成後量才錄用：修持和口才好的成為國寶，口才好而不善修持的為國師，善修持而不善口才的為國用(如作羯磨師等)。這些人講經修心，利國利人，都將成為國家的棟樑之才，而天臺宗也賴以永代不斷。
　　同年八月，最澄又向朝廷上疏：《勸獎天臺宗年分學生式》。重申天臺宗學僧只受大乘戒，12年中須在山修業，並進一步就比睿山學僧修學、考試及生活細則作了規定。在沒有得到朝廷批復的情況下，最澄於弘仁十年(819)三月，寫了《天臺法華宗年分度者回小向大戒》疏文，除了重申上述要求外，還要求在明年三月桓武天皇忌日于比睿山“為菩薩沙彌授菩薩大戒，亦為菩薩僧”。嵯峨天皇將奏疏等移僧綱審議，立即了引起奈良七大寺的抗議和代表奈良佛教勢力的僧綱的反對。以大僧都護命(法相宗僧)為首的僧綱7人，上疏彈劾最澄，聲稱日本國的佛教從唐代傳來已久，“入唐學生道照、道慈等，往逢明師，學行拔萃，天竺菩提，唐朝鑒真等，感德歸化，傳通遺教，如是人等，德高於時，都無異議；而僧最澄，未見唐都，只在邊州，即便還來，今私造式，輒以奉獻，其文淺漏，事理不詳，非紊亂法門，兼複違令條”(《顯戒論》卷上引)。他們還要求天皇能出面阻止，使“玉石異貫，清濁分流”。
　　針對僧綱和奈良諸僧的質難，最澄於弘仁十一年(820)二月著《顯戒論》3卷及表文奏上。《顯戒論》中詳細引證佛經，列舉中國佛教事例，對各種質難進行駁斥。有時，他還給那些傲慢而無知的僧綱灌輸新的知識。例如，《顯戒論》引《山家學生式》中說：“凡佛戒有二：一者大乘大僧戒(十重四十八輕戒以為大僧戒)；二者小乘大僧戒(二百五十戒以為大僧戒)。”由於日本鑒真傳戒律以來，均持小乘戒。僧綱從未聽說過大乘戒的情況，故反問：“今雲十重四十八輕戒以為大乘大僧戒者，何經所說？”最澄只好耐心給予解釋，說：
　　十重四十八戒以為大乘大僧戒者，《梵網經》所說。故天宮師雲：據《梵網》大本，合有凡發人心，稟菩薩戒，並名出家菩薩。當知十重四十八輕戒以為出家大僧戒也。
　　《梵網經》，全稱《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十》，是盧舍那佛說四十法門，並說明菩薩修道的階位及應受持的十重禁戒、四十八輕戒的戒相。此經被視為大乘律的第一經典。自認為受名師訓誨“學行撥萃”而目空一切的僧綱，竟從未見過。真是氣勢洶洶而又無知。
　　《梵網經》是主張無出家、在家的區別，而主張眾生依照共通之戒，並以佛性的自覺為其特色的。因此，當僧綱得知“十重四十八輕戒，此通出家在家”後，認為這是亂了僧界綱紀，斥責道：“若受此戒以為大僧者，其奴婢等，亦可為僧”(《顯戒論》卷中引)。最澄引申經義，主為奴婢皆可受大乘戒為僧，在教團內只是依受戒先後而排位次；“當知出家在家，雖通受戒，而僧不僧有別，亦是分不同：奴婢出家，先受先坐；郎君在家，後受後坐。奴郎類別，不得一例”(同上)。接著，他又解釋說：
　　《梵網經》下卷雲：若佛子應如法次第坐。先受戒者在前坐，後受戒者在後坐。不問老少、比丘、比丘尼、貴人、國王、王子，乃至黃門奴婢，皆應先受戒者在前坐，後受戒者次第而坐。明知奴婢以上，能受戒者，若依菩薩戒出家修道，皆名為僧。若請僧次時，可差僧次。若未出家時，依在家次第，各各不可雜。其當類之中，定先受後受。(《顯戒論》卷中)
　　也就是說，在教團內的比丘、比丘尼，不論出家前身份上至國、貴族，下至奴婢，出家後的座次均不受影響，只是按照誰先出家，誰的座次在前；誰後出家，誰的座次在後。這與世俗在家人的做法完全不同，充分表達了大乘佛教眾生平等的思想。
　　在天臺宗與密教結合的方式上，最澄還與當時東密的開山祖師空海(774—835）進行論諍。空海著有《十住心論》、《弁顯密二教論》等，認為天臺法華圓教是顯教，而真言密教勝於顯教。他的理由是：①關於說法之佛，密教是法身佛大日如來；而顯教則是報身、應身釋迦如來；②關於教法，密教是顯示法身佛內自證的境界；顯教是報身、應身佛所說的三乘、一乘教法；③關於成佛的快慢，密教是即身成佛，非轉世的脫胎換骨乃疾速成佛；顯教是需要歷經長時間（三大劫）的修行方可成佛。針對上述理論，最澄也提出三方面加以辯駁：①據智者的《法華文句》解釋，如來有法身、報身、應身三身，而三身是早在久遠劫以來即是一體的。釋迦如來不是新近在菩提伽耶方才成道的新佛，而是從遠在三千塵點劫以前久遠實成的本地本佛垂跡。他認為釋迦如來和大日如來是同體異名。②法華的一乘成佛，也是釋迦或大日的自證境界。③《法華經》中的《提婆達多品》中敘七歲的龍女向釋迦獻寶珠後疾速成佛，與密教所說的“即身成佛”並無兩樣。可見成佛的快慢全在於修學者，並不是因為顯、密兩教不同之故。這樣，把“圓密一致”的道理，解釋得十分清楚。
　　最澄在創立日本天臺宗時，也主張圓密二宗並重，讓每年得度的二僧分別修止觀業(天臺)和遮那業(密)，主張“圓密一致”。例如，他在《守護國界章》卷中之中說：唐代密教經典的翻譯者如菩提流志、金剛智、善無畏、不空等，“所傳一乘正義，皆符天臺義……大唐一行阿闍梨《遮那經疏》等如是等宗，依憑天臺”。他在給空海的信中也說：“遮那宗與天臺融通，疏宗亦同，誠須彼此同志，俱覓彼人……《法華》、《金光明》，先帝禦願，亦一乘旨，與真言無異。”(《傳教大師全集》卷下)他還規定：《大日經》、《孔雀王經》等密教經典為台密必讀經典，並按密教儀軌舉行秘密灌頂、修持等。
　　總之，日本天臺宗初創時，來自各方面反對派和保守派對它的攻擊甚多，最澄以極其堅強的維護正法的意志，反擊各種誹謗。為了增強說服力，並爭取天皇的支持，他還反復申述了天臺宗固有的“為佛法，為國王，為眾生”(見智者大師《臨終答晉王書》)的護國護民思想。他聲稱信奉台宗，將使“佛法世久，國家永固”。在山家《八條式》中，他教育在比睿山修止觀業的學僧：“住持佛法，利益國家。”天臺宗應受大乘戒，是“菩薩僧”，這將有利於護國滅災。他在《顯戒論》卷中還鄭重指出：“明知念誦及轉讀，衛國之良將也。誠願大日本國天臺兩業授菩薩戒，以為國寶。大悲胎藏業置灌頂道場，修真言契，常為國念誦，亦為國護；摩訶止觀業置四三昧院，修煉止觀行，常為國轉經，亦為國講般若。”他在與奈良佛教的論諍中，把奈良佛教一概貶為小乘(“小像”)，宣稱惟有天臺大乘“菩薩僧”才能護國，以此取得當政者的支持。在《守護國界章》的最後，他在淋漓盡致地駁斥了以德一為代表的奈良佛教以後，信心十足地表示：“而今而後，國無謗法聲，萬民不減數，家有贊經頌，七難(日月失度、星變、水、火、風、旱、賊)令退散，守護國界，蓋謂其斯歟……我今為護妙法城，造章述義救世傾。”認為弘揚天臺大乘，能使國家安泰，人民幸福。
　　由於僧統和奈良佛教的堅決反對，最澄提出的天臺宗只受大乘戒的要求，一直受到阻撓。天皇沒有同意在比睿山設大乘戒壇。直到最澄死後17日，嵯峨天皇才敕准比睿山每年三月可為得度學僧授大乘菩薩戒，學僧在受戒後應住山12年專心修學。第二年，最澄的傳法弟子義真擔任傳戒師在比睿山為學僧14人授菩薩戒。從此，比睿山大乘戒壇正式獨立。同年，敕賜比睿山寺以“延曆寺”之號，將比睿山升為官寺。最澄死後45年，清和天皇貞觀六年(864)，賜予“傳教大師”諡號。

　　二、圓仁與台密的形成
　　圓仁的生平
　　最澄的弟子有義真、圓澄、光定、圓仁等。圓仁繼光定之後，為日本天臺宗師第四代座主。承和五年(838)，入唐求法。他對發展日本天臺宗中的密教部分起了很大作用。
　　圓仁(794—864)，俗姓壬生，下野國都賀郡人。延曆十三年(794)出生時，“紫雲覆室，緇素驚異”(《圓密宗二教名目•慈覺大師傳》)。年15，從廣智禪師登比睿山入傳教大師室，21歲受沙彌戒，23歲受具足戒，同年于東國從傳教大師受灌頂，24歲在比睿山根本中堂受菩薩大戒。他修持精進，“誓閉山門，不窺塵路。晝則弘傳天臺法門，夜則修煉一行三昧，限之以十二年”(同上)。但6年之後，因山眾再三延請，他只得破例應請赴南都寺和天王寺等處，隨緣說法，化導眾生。天長十年(833)，他已40歲，因身體多病瘦弱，知生命不久，便在比睿山北洞(杉洞，即後來的首楞嚴院)“結草為庵，絕跡待命”。經過3年苦修後，“夜夢從天得藥，其形似花，吃之半行，其味如蜜，傍有人語曰：此是三十三天不死妙藥也”(同上)。夢醒以後，尚覺香氣氤氳，頓感疲乏的身子轉健，模糊的雙眼轉亮。他領悟到這是天神指點和(妙法蓮華經》的威力。於是，便以石墨草筆書寫《妙法蓮華經》1部8卷，並將此經裝進寶塔，安置在廳堂中，號為“如法室”。從此，他對天臺宗的信仰更加堅定。
　　承和二年(835)，天皇有勅，准許日本僧人“入唐請益”，研學經典。次年，他搭乘使者船入唐，因海上遇到大風，不得已只好返回。承和五年(唐開成三年，838)，他與最澄的另一弟子圓載隨遣唐使入唐求法。圓載的身份是“留學僧”，而他的身份則是“請益僧”(也稱“還學僧”)。入唐後他們一道住揚州開元寺。他曾三四次奏請往天臺山求法事，均被拒絕。直到開成四年(839)二月，唐朝皇帝的勅報始稱：“(日本)使者等歸國之日近。自揚州至台州，路程遙遠，僧到求歸期，計不得逢使等解纜之日，何以可得歸本國？仍不許向台州。但其留學僧一人，許向台州。五年之內，宜終給衣糧者。”(圓仁：《入唐求法巡禮行記》卷一)因為“請益僧”是入唐巡禮進修的僧人，在唐土停留居住的時間只能在一年左右，而“留學僧”則屬正式留學生，一般可住5年時間。因此，圓仁歸期已近，不許遠去天臺山，而留學僧圓載能去天臺山，並按留學僧的待遇，發給5年衣糧。日本朝貢大使“對見之日複奏，勅全不許。後複重奏，遂不被許，此愧悵者”(同上)。
　　圓仁不甘心與日本遣唐使一起回國，在楚州(今江蘇淮安)，便“與新羅譯語金正南共謀，到密州界留住人家，朝貢船發，隱居山裏，便向天臺，兼往長安”(同上)。同年四月五日，日本朝貢船過海，圓仁帶領弟子惟正、惟曉及水手丁友滿下船，留住海州(今江蘇連雲港西南)東海縣東海山。此後，他途經山東文登縣，巡遊五臺山，從當時天臺宗高僧志遠、文鑒等人學習《摩訶止觀》、《法華玄義》等，並書寫天臺宗著述27卷。據圓仁《入唐求法巡禮行記》卷l—2載，當時五臺山大華嚴寺是天臺宗重要道場之一，寺中除志遠、文鑒外，還有玄亮、洪基、法堅等，均是志遠的門下，在此聽他們講述天臺義理的僧常有40多人。圓仁和志遠等中、日僧人都是天臺宗人，相見時甚為喜悅。志遠“便問日本天臺興隆之事”，圓仁粗陳南嶽大師重生日本之事，大家歡喜不已。志遠座主“聽說南嶽大師生日本弘法之事極喜”。圓仁又“入般若院禮文鑒座主，天臺宗曾講《止觀》數遍，兼畫天臺大師影，長供養。語話慰問甚殷勤”(卷2)。這座“大花華寺十五院僧，皆以遠座主為其首座。不受施利，日唯一食，六時禮懺不闕，常修法華三味，一心三觀為其心腑，寺內老僧宿盡致敬重”(同上)。
　　唐開成五年(840)五月十七日，圓仁將日本延曆寺眾僧提出的疑難問題30條呈上志遠和尚，請求給予決釋。志遠說：“見說天臺山已決此疑，不合更決。”(同書卷3)原來在圓仁搭船歸國之前，獲唐朝廷准許赴天臺山求法的圓載，已把比睿山座主致天臺山僧之信及此30條疑問(《寺家未決》)帶到天臺山，並由天臺山國清寺廣修座主作了回答。志遠是知此消息的，故對圓仁的請問不再置答。廣修是向最澄傳法的道邃的弟子，是天臺宗第十一祖。因此，他的決釋是最權威的。此後，圓仁到了長安，又從大興善寺的元政受金剛界灌頂，圖寫金剛界曼荼羅等。在青龍寺從義真受密教胎藏界灌頂，又學《大日經》中的“真言印契並真言教中秘密法要”等。從印度僧寶月學習悉曇(梵文)。還從左街醴泉寺的宗穎學習天臺止觀。這樣一共花了6年的時間。
　　唐武宗即位後，實行毀佛滅法政策。會昌五年(845)三月十一日，朝廷勅令：“外國等，若無祠部牒者，亦勒還俗，遞歸本國。”還特別提到了圓仁等人：“日本國僧圓仁、惟正亦無唐國祠部牒，功德使准勅，配入還俗例”(同上書卷4)。三月十五晚，圓仁離長安回國，被迫中斷了入唐求法活動。他將入唐近10年搜集的天臺宗、真言宗等佛教典籍圖像等帶回日本。
　　回國後，圓仁根據這些資料撰成《日本國承和五年入唐求法目錄》，內計“經疏章傳等一百三十柒部二百一卷，曼荼羅並印契壇樣諸聖者影及舍利等”；及《入唐新求聖教目錄》(一卷)，內為“長安、五臺山及揚州等處所求經論念誦法門及章疏傳記等，都計五百八十四部，八百二卷。胎藏、金剛界兩部大曼荼羅。及諸尊壇像、舍利並高僧真影等，都計五十種”等(詳見《大正藏》卷55《目錄部》)。足見圓仁在唐所搜求的經論章疏及圖像等，是以與天臺有關的密教內容為主的。
　　與此同時，圓仁又奏請朝廷，在比睿山建總持院，置灌頂壇，設置僧14人，專修密教，培養習學密教經典的弟子。還設常行三昧堂，仁壽元年(851)，將五臺山竹林寺法照的念佛三昧之法傳授給弟子，成為比睿山淨土法門的重要源流。此時，他的名望甚高，天皇和皇太后均請他傳戒和灌頂。“天安三年(859)，天皇受菩薩戒灌頂。貞觀二年(860)五月，淳和太后請和尚受菩薩大戒，奉大後法名稱良祚。……(隨後)皇太后隨和尚受菩薩大戒三昧耶戒灌頂”(《圓密宗二教名目•慈覺大師傳》)。
　　貞觀六年(864)，圓仁在東谷習禪房“手結印契，口誦真言，北首右脅，永以遷化。春秋七十一”(《慈覺大師傳》)。賜號慈覺大師。傳法弟子有安惠、惠亮、長意、性海、道海、最圓、相應、安然等。
　　台密思想的形成
　　最澄所創立的日本天臺宗，強調“圓密一致”(法華圓教與密教義理一致)。因此，他對圓、密二教是一視同仁的。早在延曆二十五年(806)，他為每年所定剃度的年分度者之事，上書給天皇時表明：天臺業一人令讀《毗盧遮那經》(《大日經》)，一人讀《摩訶止觀》”。他重視密宗主要是因為《大日經》的注釋書《大日經疏》是以《法華經》教說來闡釋《大日經》的教義的。他教導弟子學習《大日經疏》來進一步探究天臺教學，認識“圓密一致”的道理。但是，到了圓仁，對顯、密二教的看法卻有所偏重。圓仁所弘揚的台密思想，是以天臺宗的思想來發揮密宗義理並指導修持。主要表現在下列兩個方面：
　　第一，以天臺宗的義理闡釋密宗經典。
　　圓仁在《金剛頂大教王經疏》(《大正藏》卷61)中堅持以智者大師的五重玄義(釋名、顯體、明宗、論用、判教)來闡釋此經，並且指出了此經的殊勝之處。例如，在《明宗》條中，他說：
　　明宗者為二：先出有判諸經宗，後明此經。初出判諸經宗者，有人雲：如《維摩經》不思議為宗，《法華經》一乘為宗，《楞伽經》如來藏為宗，《涅盤經》佛性為宗。如是判經宗，只知所說辭，未解其源由。夫以如來說法，一經一說，無不為令諸眾生等修因證果，故《法華》雲：諸佛世尊欲令眾生開佛知見使得清淨，故出現於世。如其所判，未為該闊。
　　次明今經宗旨……正以佛因及以佛果為今經宗，宗是尊主義，如來說法修因證果為尊主故。言佛因者，所謂明瞭五部秘密修，行三密加持勝妙法等也。言佛果者，所謂顯現毗盧遮那五智菩提遍法界體也。是故此經正說文初演，說五相真言，初四是因位也，後一即果位也。以後說文廣說果位智用無礙自在之相。故此經正因果為宗。(卷第一)
　　圓仁認為，如來說法，一經一說，都是為了使眾生修因證果。並引《法華經》中的“諸佛世尊欲令眾生開佛知見使得清淨，故出現於世”。但他認為，《法華經》中對此解釋還不夠清楚，而在《金剛頂經》中，則明確地闡釋了“佛因佛果”的義理。佛因，即是“明瞭五部密修，行三密(身、口、意)加持勝妙法等”；佛果，即是“顯現毗盧遮那五智菩提遍法界體”。所謂“五部秘密修”，是指金剛界為始覺上轉的法門，轉在迷的九識，成五種果智，五部表金剛界五佛內證的五智，即：(1)佛部，表理智具足，覺道圓滿，但此理智在凡位未顯，入果位則理智顯現。大日如來為部主。(2)金剛部，表智，即眾生自心之理所，又有本有之智，在生死之泥中經無數劫，不朽不壞，能破煩惱，如金剛之久陷泥中仍不朽不壞。阿閦佛為部主。(3)寶部，表福，即佛陀的萬德圓滿中，福德無邊。寶生佛為部主。(4)蓮華部，表理，即眾生心中本有淨菩提心清淨之理，猶如蓮華由泥中出生，不染不垢。阿彌陀佛為部主。(5)羯磨部，表化他業用之德，即佛化眾生而垂悲湣，成辦一切的事業。不空成就佛為部主。行者在現實身作觀的秘密修中，努力完成本尊的佛行，即所謂五相成身觀。此觀法與三密觀同為金剛法重要的觀行。其修法為：(1)通達菩提心，理論上悟到自己的本性即菩提心。(2)修菩提心進一步求實證。(3)成金剛心，觀本尊的三昧耶形，而依廣金剛與斂金剛兩觀，證得自身與諸佛的融通無礙。(4)證金剛身，行者之身即刻成為本尊的三昧耶身。(5)佛身圓滿，完成觀行後，我與佛一致無二，顯現毗盧遮那的五智菩提遍滿法界。五相成身觀中，一至四位是因位，而第五位則是果位。這就是《金剛頂經》佛因佛果為宗的理論和實踐思想。
　　其次，圓仁在解釋《金剛頂經》開頭的“如是我聞”中的“如是”2字時，堅持用智者大師在《法華文句》的說法。他說：“天臺雲：佛、阿難二文不異為如，能詮詮所詮為是。佛明生死即涅盤，亦即中道，況複涅盤，甯非中道？真如法界，實性實際，遍一切處，無非佛法。阿難傳此，與佛說無異，故名為如；如如不動，故名為是。”(卷第一)突出地解釋了天臺宗關於中道佛性的義理。接著，他進一步強調對佛陀說法“信”的重要性，說：“佛法大海水中，信為能入，智為能度。如是義，即是信相。若人心中，有信清淨，是人能入佛法；若無信，是人不入佛法。不信者，言是事不如是，是不信相。信者，言是事如是。又信如手，如人有手入寶山中，自在取寶。有相亦如是，入佛法無漏根力覺道禪定寶山中，自在所取。無信如無手人，無手入寶山中，則不能有所取。……現世利，後世利，涅盤利，諸利根本，信為大力也。”(同上)顯然，這種說法也是完全根據智者的詮釋的。
　　第二，為顯教和密教開創了新的教判。
　　所謂顯教，指從語言文字上能明顯說出教法的；所謂密教，則指不可從表面得知，而須秘密說的。兩者的分類法，或由說教的方式而別，或就教義的內容而別。
　　關於顯、密的說法，源于龍樹的《大智度論》，該書卷4中說：“佛法有二種：一、秘密，二、顯示。顯示中，佛、辟支佛、阿羅漢皆是福田，以其煩惱盡無餘故；秘密中，說諸菩薩得無生法忍，煩惱已斷，具六神通，利益眾生。”智者大師後來也根據《大智度論》的說法，在化儀四教中立顯露不定教和秘密不定教。這是就說教的方式而別。而在《淨土指歸集》中，則以經、律、論等為顯教，以壇場作法、誦持密咒等為密教。
　　在日本，東密對顯、密的分類是就教義之內容而區別的。空海在《辨顯密二教論》中指出，應身佛釋迦牟尼應眾生的根機、能力而說的一乘、三乘教，即為顯教；至於法身之大日如來，系為顯示其自身證誤內容(自受法樂)的三密教，即屬密教。又密教為唯佛所知的秘密教；相對於此，顯教則為假方便之教。
　　圓仁則以自己的看法，對顯教和密教制定了新的定義。他認為，顯教是諸三乘教，密教是一乘教。一乘教又分理密和事理俱刻。華嚴、法華諸經典僅說世俗與勝義共一體的理論，而不說印相等具體的事相，稱為理密教；至於大日、金剛頂等經典兼說理、事兩方面，則稱為事理俱密教。在事、理之中，所說的理固然相同，而說事密的教法較為優勝，此即所謂“事勝理同”。
　　對於一乘教所說的佛自性身、受用身、變化身(即法身、報身、化身三身)，圓仁認為這有違於密教說的理具即身成佛的義理。所以，有人問他：“顯教亦言自受用身不說法，他受用身說法，有何異也？”他堅定地回答道：“顯教所立說不說，俱非理內，故與密教全不同也。”(《真言所立三身問答》，《大正藏》卷75)顯教所謂自受用身，即指諸如來修習無量福慧，起無邊真實功德，恒自受用廣大法樂。所謂他自用身，即指諸如來由平等智示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地菩薩眾顯現大神通，轉正***。圓仁認為，這並非佛的理內三身。那麼，佛的理內三身應當是怎樣的呢？他說：“理內三身者，三身俱遍法界，無有優劣。故《毗盧遮那經》雲：毗盧(遮)那如來加持故，奮迅示現身無盡莊嚴藏，如是奮迅示現語意平等，無盡莊嚴藏，非從毗盧舍那一切身業，一切語業，一切意業，一切處，一切時，于有情界宣說真言道句法。”(同上)必須說明的是，在顯教中，《舊華嚴經》卷2、《梵網經》卷上所說的毗盧遮那佛為報身佛，《觀普賢菩薩行法經》所說為法身佛。法相宗立毗盧舍那、盧舍那、釋迦等三尊，稱毗盧舍那為自性身，盧舍那為受用身，釋迦為變化身。天臺宗亦立毗盧遮那、盧舍那、釋迦等三尊，以之次第配為法身佛、報身佛、應身佛。而圓仁則認為，毗盧遮那佛與大日如來同體，乃理法身、智法身不二之體，盡虛空遍法界，無時無地不在，以身、口、意向眾生宣說真言妙理。
　　圓仁還認為，修學密教和顯教，功德截然不同。他在《蘇悉地羯羅經略疏》卷第一中指出：破棄五戒是業障，召得三惡人天等身是報障，煩惱為報本，是煩惱障。有人問他：“諸餘經雲：報障難轉，因時可救，果無如何，今何故說並除三障，令得安樂？”他回答說：“當淨洗浴聽是經典。是經威德，悉能消除。諸大乘經，多有此例。又秘教中，亦延短命，獲得長壽，轉于薄福，現得寶貴；轉金剛凡身，現得聖身。”有人又問：“若如所說，二教俱有轉報義者，顯密二門有別耶？”他說：“於顯教而有兩經，若淺經說報不不可轉，若深經說報有轉義。雖說轉報，而有遲速。譬如有人手執刀杖，不著甲胄入群賊中，倘勝一人，或為賊所害。顯教轉報，亦複如是。未被如來三密甲冑，雖有少解行，而無速轉義，或為報障之所逼害。豈只報障，於業煩惱，亦准知也。若秘密不爾，三密甲冑，著法界體，定慧之手，執持阿字利劍，如來要誓，事理兼備，無災不除。無樂不與，譬如勇士密著甲冑，執持利劍，入郡賊中，自他俱安，譬意准知也。”(同上)通過顯密兩教對轉變報障的不同功力，圓仁極力宣說事理俱密的胎、金、蘇密教修法的殊勝。
　　總之，從圓仁開始形成的日本台密，在教理上開始以天臺的思想來闡釋密宗，在修持上已離開了天臺的止觀思想，而代之以身、口、意的“三密甲胄”，特別是以“阿字觀”來證悟諸法本不生之理，開顯自心本具佛性之菩提心。這在當時密教盛行的日本，顯然也是一種吸引修學者的方便之法。因此，在他的大力弘揚下，日本台密得到了迅速的發展。

　　三、圓珍與台密的展開
　　圓珍的生平
　　圓珍(814—891)，俗姓和氣，贊歧國那珂郡金倉鄉人。自幼形貌奇特：“兩目有重瞳，頂骨隆起”(《智證大師傳》)，有高僧德相。15歲隨叔父僧仁德初登比睿山，入第一座主義真和尚室。天長十年(833)四月十五日，受戒為僧，時19歲。嘉祥二年(849)春，夢見山王對他說：“可遂入唐求法志。”(同上)仁壽三年(853)，他便乘商船入唐求法，從福州入境。唐宣宗大中八年(854)到天臺山國清寺，從著名高僧物外學天臺教義。物外是廣修的弟子，天臺宗第十二祖。他還到越州開元寺從廣修另一位弟子良諝受教，“時決舊疑，兼抄法文”(《智證大師傳》)。大中九年，他入長安，從青龍寺的法金、大興善寺的智慧輪受密教灌頂和教義。六月三日，從法金受瑜伽宗旨；七月五日，入大悲胎藏壇受學大法灌頂；十月三日，入金剛界九界大曼荼羅道場，沐五智灌頂水，受學大瑜伽相本大教王最上乘教並兩部諸尊瑜伽及蘇悉地羯羅大法；十一月四日，挑香花供養賢聖，“當日入定，受三昧耶戒。五更蒙授傳兩部大教阿闍梨灌頂，即般若母菩薩、大虛空藏菩薩、轉***大菩薩”(《圓密宗二教名目?智證大師傳》)。也就是說，他受到了密教菩薩的感悟和加被。不久，他又回到天臺山國清寺，繼續研習天臺教義。
　　圓珍前後兩次在天臺山求法期間，為國清寺的建設作出了很大的貢獻。除了出資為智者大師重修塔墓外，還重修國清寺的佛殿，建止觀堂，匾額上刻“天臺國清寺日本國大德僧院”，請國清寺清觀主持。天安二年(唐大中十二年，858)回國，帶回“毗盧遮那宗教法茲圖像道具，及國清、禪林等寺傳得智者大師所說教文、碑銘等，兼諸州所獲別家章疏，總計三百四十一本，七百七十二卷”(《日本比丘圓珍入唐求法目錄》)。回國後，天皇勅住持比睿山山王院，屢次應召入宮說法。他還創立唐院，收藏從中國請來的經典，後任日本天臺宗第五代座主。賜號智證大師。
　　“顯劣密勝”思想
　　圓珍的主要著作有《大日經指歸》、《法華玄義略要》及《菩提場經略義釋》等。他創造性地發揮了天臺宗對密教的判釋，提高了密教的地位。他認為顯、密二教是“顯劣密勝”，主要表現在以下三個方面：
　　第一，將密教列入天臺宗五時判教中的第五時。
　　在智者大師的五時判教中，密教尚未列在內，到了唐代，密教在日本已很盛行。日本天臺宗的法子們急於知道密教在天臺五時判中的位置，從而肯定其正統和合法性。日僧德圓曾問天臺宗十祖道邃的弟子宗穎，宗穎的回答是“可屬第五時攝”。而圓澄(772—836)所整理的三十條疑問的第二中，則提到他曾問天臺山的台宗十一祖廣修、維蠲等，他們的回答是屬“第三時方等部”。這顯然將密教的地位貶低了。因此，圓珍為樹立密教的地位，在所著的《大日經指歸》中嚴肅地駁斥了廣修等的說法，並提出《大日經》的殊勝之處，認為應當歸併在五時中的第五法華涅盤時。他將第五時分為：初法華、中涅盤、後大日。將密教提到了最高的地位。
　　第二，發揮天臺教說的義理。如將密教的毗盧遮那佛，作為天臺四教中的圓教之佛；將密教的秘密主比作顯教的阿難。
　　天臺宗曾對佛陀一代的教化，判立藏、通、別、圓四教。四教各配四種入理之門，即：有門、空門、亦有亦空門、非有非空門，故稱四教四門。據《法華玄義》卷八下所載，四教中的藏、通二教為界內之教，俱證偏真之理；因入理之門有巧和拙不同，故生不同的八門。別、圓二教為界外之教，共證中道之理。入理之門，有偏和圓不同，故亦生不同的八門。而圓教佛則是甚善甚美之佛。圓珍則認為，藏、通、別、圓四佛，各有不同的佛相和佛智，而毗盧遮那佛乃是圓教的甚善甚美之佛。他在《菩提場經略義釋》卷第一中說：
　　四乘教中，各有其相(佛相)，如天臺雲：若觀十二因緣生滅究竟，即三藏佛坐道場木樹草座；若觀十二因緣即空究竟，通教佛坐道場七寶樹下天衣座；若觀十二因緣即中究竟，是圓教毗盧遮那坐道場虛空為座云云。
　　故《涅盤》雲：下智觀故不見佛性，得聲聞菩提；中智觀故不見佛性，得緣覺菩提；上智觀故見不了了，得菩薩菩提；上上智觀故見佛性了了，得佛菩提云云。又四教行例此可知，當經樹相，多依菩薩佛乘，佛乘為正極歸。唯一佛乘，本不生際。
　　圓珍通過引伸天臺宗的教義，把密教的毗盧遮那佛列入了圓教佛中，並得出“唯一佛乘，本不生際”的結論。　　
　　同樣，在《菩提場經略義釋》卷第一的開頭解釋“如是我聞”的“我聞”兩字時，他先根據智者在《法華文句》中的解釋說：“我者，海阿難之我也。佛智海水總入阿難一心智海，天臺大師指法華能聞為海阿難，義有分滿，須准彼意，商量我義；況天臺得總持，無文字樂說法，不異十地及等、妙覺。故梁補闕(梁肅)雲：智者大師等覺歟、妙覺歟！顏魯公(顏真卿)贊雲：得宿命通辯無礙，旋陀羅尼華三昧；乃至萬行千宗最後說，千變萬化難致詰云云。言出顯門，意不殊秘。”在讚美智者的天臺學說之後，他又將阿難與密教中的秘密主對比：“今此秘教海多聞持秘密主為對揚，雖有聲聞，意在引入秘密之藏，故不可以真言經我聞，偏為金剛薩埵之我。”密教中的秘密主，又稱金剛手秘密主，即金剛薩埵。一般經中的解釋是：秘密主為夜叉王的異名，夜叉之身、口、意速疾隱秘，難以了知；金剛薩埵現此夜叉之身，手執金剛杵，常為諸佛侍衛，故稱金剛手秘密主。這是淺義的解釋。而圓珍則以深義來解釋，他認為，在秘教中，“雖有聲聞，意在引入秘密之藏”，夜叉王即是如來身、語、意密，唯佛與佛乃能了知，而金剛薩埵執持諸佛的秘密，故稱秘密主。因此，不能只看外形。這樣，圓珍就把顯教中的阿難與密教中的秘密主引為同體了。
　　第三，指出釋迦、大日如來與一字佛頂輪王為同體。
　　在大乘各經論中，都有“三身佛”之說。據《十地經論》解釋，佛的三身，即：(1)法身，為證顯實相真如的理體，無二無別，常住湛然，稱為法身。(2)報身，酬報因行功德而顯現相好莊嚴之身。(3)應身，順應所化眾生的機性而顯現之身(《金光明經》稱法身、應身、化身；《宗鏡錄》則稱法身、報身、化身，意思相同)。天臺宗將佛的應身分勝、劣二種，其勝者稱為勝應身。這是指初地以上的菩薩而應現的尊特舍那身。此身為藏、通、別、圓四教中通教的利根者(已徹見“不但空”之理者)所見的佛身，亦即於丈六佛身上所現周遍法界的相好之事。《摩訶止觀》卷一之二闡釋“見相發心”之理時，說四教之人依根機的不同，見佛的不同相好而發菩提心，依此則藏教之人，觀劣勝的相好；通教之人，觀勝應的相好；別教之人，觀報佛的相好；圓教之人，觀法佛的相好。
　　圓珍則認為，佛的法身、報身和應身，是就境、智、用三方面來說的，“就境為法身，就智為報身，起用為應身，以得法身故常恒不變”。因此，他認為佛的三身並無優劣之分。他在《授訣集》卷下說：“明三身優劣者，皆不得意。得意為言：釋迦即遮那舍那，總約一身說法、報、應。一境一切境，報、應無不境，一法身一切法身故；一智一切智，法、應無不智，一報身一切報身故；一用一切用，報、法無不用，一應化身一切應化身故。以一空一切空，假、中無不空；一假一切假，空、中無不假；一中一切中、假、空無不中故，修一身三觀，證一體三身。所以法華三身，平等一體，皆妙皆圓，一相一味，本末齊等。”
　　在“三身一體”說的基礎上，他進一步指出釋迦與大日如來同體。他根據《不空羂索神變真言經》第二十八中說的“一切如來三身之體，皆等毗盧遮那法身相好。”認為：“既雲三身一體，皆等遮那相好，何可用三身各別之言。”(《授訣集》卷下)既然三身不別，皆等同毗盧遮那(大日如來)的法身相好，故他在《授訣集》的《三身佛訣》中明確指出：
　　大日法身即釋迦牟尼，釋迦牟尼即大日法身。遍一切處，本來常住，無始無終云云。若不然者，皆小乘義也。絕非法華實相妙極之旨矣。
　　與此同時，圓珍還將釋迦、大日如來、一字佛頂輪王視為同體。一字佛頂輪王，又作一字金輪佛頂王、大金輪明王。為密教大日如來入最勝三摩地所說的真言，即(bhrūm，勃嚕唵)一字之人格化，亦為五佛頂尊之一。《一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》中說：“大金輪明王，威光逾眾日，七寶俱圍繞，為一切佛頂，輪王之輪王。方現奇特身，諸聖眾皆沒，顯勝絕不共，唯佛一體故。”即是說，諸佛菩薩的功德皆歸於此一尊。又因“頭頂”是人身中最高的部住，沒有任何器官居於其上，故用“佛頂”一詞比喻此尊乃諸佛中的最勝者。此外，佛教習稱的輪王，通常有金、銀、銅、鐵四種輪王，此尊以金輪表其最殊勝之義。修法之時，誦此一真言，可具有威德熾盛的神力。即使現世造無量、極重諸業障，也能超惡趣。迅疾證菩提。圓珍認為，所謂佛頂尊即是釋迦入佛頂三昧時的釋迦佛頂和大日入三昧時的大日佛頂。圓珍把釋迦、大日如來、一字佛頂輪王視為同體，而且因為佛頂王是法身之體，所以法華與雜曼荼羅的教主釋迦和密教的教主大日，均被理解為歸攝一起的存在。他在《菩提場經略義釋》開頭說：
　　言菩提場所說一字頂輪王經者，總舉經題。序品第一者，另表品名。兩文不同。且初經題總顯所依所說。初菩提場教主所依之處，斯三世佛因圓果滿之場。所以《華嚴》雲：在摩揭提國阿蘭若法菩提場中始成正覺。《菩薩戒經》雲：爾時釋迦牟尼佛初坐菩提樹下，成無上覺，初結菩薩波羅提木叉。《維摩經》雲：始坐佛樹力降魔，得甘露滅覺道成。《法華經》雲：佛坐道場，所得妙法。又雲：我始坐道場，觀樹亦經行。《大日經》雲：我昔侍道場，降伏於四魔，以大勤勇聲，除眾生怖畏。又雲：菩薩大名稱，初坐菩提場，降伏魔軍眾，諸因不可得。凡說法利物，必有其處所，故先舉之。
　　這裏，顯然是把坐菩提場說《一字頂輪王經》的一字金輪王，與坐菩提樹下說《菩薩戒經》、《維摩經》、《法華經》的釋迦，以及坐道場說《大日經》的大日如來等同起來，認為他們都是“三世佛因圓果滿”。
　　圓珍還認為，佛頂尊是蘇悉地灌頂的本尊，故樹立胎藏界、金剛頂、蘇悉地三部的天臺密教，能展開由佛頂尊所統攝的圓密一致的思想。仁和二年(866)，圓珍向天皇上表，請增加大日業和一字金輪業的兩人年分度者，得到天皇的批准。他並撰成《菩提場經略義釋》5卷。從此，以《菩提道場所說一字頂輪王經》為主修的行法稱“一字業”，成為台密五業之一。圓珍明確地告誡弟子：在大乘八宗中應努力學好天臺宗。在《諸家教相同異集》中，有弟子問他：“彼上宮(即聖德太子)之義，今誰依學之”時，他回答道：
　　今天台宗正依學之。所以爾者，彼聖德太子即我南嶽大師後身也。為弘宣降生下世，為利蒼生，敷揚扶桑(日本)。自製《三經疏》八卷、《法華疏》四卷、《維摩疏》三卷、《勝鬘經疏》一卷。其所立義，全同天臺。明知師資之隔生，不改相承之義，殊地無易也。
　　顯然，圓珍是認定日本的聖德太子為天臺三祖慧思大師的後身，來說明日本的天臺宗是來自中國的正傳。這表明他雖然不斷發展天臺宗的義理，使之趨向密宗化，但他始終是數典不忘祖的。

　　四、台密的集大成者安然
　　安然的生平
　　安然(841—？)，日本天臺宗高僧。近江(滋賀縣)人。又稱五大院大德、五大院阿闍梨、秘密大師、阿覺大師。幼年即從圓仁出家，勤研經論章疏。19歲時，受菩薩大戒。圓仁圓寂後，安然師事遍昭，受胎藏法。從此，深得天臺顯密的奧秘。他設立五時五教的教相，宣揚天臺宗的山家的教旨，同時也闡明一大圓教的教義，為日本台密的集大成者。安然曾為求法而欲來中國，但未遂願。(他在所著的《胎藏界大法對受記》卷首中，載日本貞觀二年(861)，他有“來華事”，或屬籌畫)。以後，他一直在比睿山的五大院從事著述，故有五大院大德之稱。人稱其：“不恥下問，不廢小說，所聞所記所見不妄。淺略深秘之旨，莫過闍梨(指安然)；顯示真言之義，無不兼綜”(《阿娑縛抄》卷196《安然和尚》)。一生著作甚豐，有《胎藏界大法對受記》7卷、《金剛界大法對受記》8卷、《蘇悉地對受記》1卷、《觀中院撰定事業灌頂具足支分》10卷、《大日經供養持誦不同》7卷、《真言宗教時義》4卷等共百餘部。
　　一大圓教論及其他
　　安然是台密思想的集大成者。他創立了一大圓教論(即大密教論)，並將其體系化，以此作為台密的教判，與東密的十住心教判對抗，因而使台密得到了更加令人信服的闡揚。同時，他指出密教與天臺的不可分割的思想淵源，為天臺宗爭取到了更多的信眾。他還十分重視修持實踐，大力宣揚密宗的修持寶典《瑜祇經》，強調密教最高的灌頂形式——以心灌頂三昧耶。其思想具體表現在以下三個方面：
　　第一，提出四一教判的一大圓教論。
　　安然認為，一切經應歸納於一密教，可分佛、時、處、教四項絕對教判。他在《真言宗教時義》卷第一(《大正藏》卷75)中說：“真言宗立一佛、一時、一處、一教，攝三世十方一切佛教。”首先確立了密教在一切佛教中的統攝地位。接著，解釋說：“一切佛名一佛，一切時名一時，一切處名一處，一切教名一教”。諸佛菩薩于一切時、一切處，常說一切教，此教同是如來秘密之藏，故稱一大圓教。有人提出疑問說：“諸佛人異，三世時異，十方處異，五乘教異，何故必言一身、一時、一處、一教”他解釋說：“未悟之前，佛、時、處、教雖異；已悟之後，佛、時、處、教唯一。”他還打比喻，說：“譬如有人至親友家，時一親友、一時、一處，令營一饗。爾時，其人眠臥，夢是有多親友、多時、多處、營作多事。覺已，即知只是有一親友、一時、一處、一饗而已。”同樣的道理，“眾生有機感動大日，大日一身、一平等時、一法界處，說一切法。眾生未悟則謂多佛、多時、多處、多教；已悟之後，即知一佛、一時、一處、一教”(同上)。這就把密教中的諸佛所說的諸多義理歸結為一理。
　　所以，一大圓教論實可稱為一大密教論，安然將其系統化，以之與東密的十住心教判對抗。日本東密對於眾生發菩提心的過程，以宗教意識的發展，分類為十種形式，並以此比對顯密諸教，認為顯教劣、密教勝。這是日僧空海根據《大日經》、《菩提心論》而創立的。十住心即：異生羝羊心(指凡夫)、愚童持齋心(指人乘)、嬰童無畏心(指天乘)、唯蘊無我心(指聲聞乘)、拔業因種心(指緣覺乘)、他緣大乘心(指法相宗)、覺心不生心(指三論宗)、一道無為心(指天臺宗)、極無自性心(指華嚴宗)、秘密莊嚴心(指真言宗)。空海著的《十住心論》，旨在顯示真言宗行者上轉進升之相，因此，被稱為九顯十密的法相。安然對此教判，頗不以為然。他在《真言宗教時義》卷第二中，指出此判具有“五失”：一、違《大日經》及義釋失；二、違《金剛頂》失；三、違《守護經》失；四、違《菩提心論》失；五、違眾師說失。安然認為空海僅舉真言宗為密教是不對的，一乘教俱是密教，只不過事理秘密不同。他說：“《大日》義釋，是無畏說，一行記。說雲：此經本地之身即是妙法蓮華最深秘處。智儼溫古，治定亦同。《蘇悉地疏》述師說雲：教有二種，一、顯示教，三乘是也；二、秘密教，一乘是也。秘中又二：一、唯理秘密，《華嚴》、《般若》、《維摩》、《法華》、《涅盤》等也；二、事理俱密，《大日》、《金剛頂》等也。《金剛頂疏》述師說雲：《法華》明久遠成佛，此經明頓證成佛。二說雖異，實是一佛。而海和上于諸大乘輒判教理淺深，果極高下難知矣。”(同上卷2)安然認為，智儼等人的說法是對的，只有這樣，才能理清顯、密教之間的關係和找到密教的淵源。
　　第二，闡釋真言密教與天臺的關係。
　　安然認為，真言密教與天臺是密不可分的，許多義理都來源於天臺。主要有：
　　(1)天臺立四教(藏、通、別、圓)判一切經論中佛菩薩位，與密教法界曼荼羅相同。他在《真言宗教時義》卷第一中說：“天臺圓教妙覺佛位，即是真言宗中金剛界三十七尊五佛三十二菩薩內證曼荼羅，《大日經》中台八葉五佛四菩薩及第一重三部眷屬菩薩。故《義釋》雲：此經本地身即是妙法蓮華最深秘密之處。又《淨戒經》說妙覺菩薩。《密嚴經》雲：密嚴土中人，一切皆同佛，無有刹那壞，亦是佛地佛菩薩也。又雲：第一重中佛部、蓮華部、金剛部三部眷屬，即是佛地法身、般若、解脫三德也，云云。故與天臺圓教妙覺三德秘藏意同。又天臺宗圓教等覺以還五十一位菩薩，及別教五十二位佛菩薩，是金剛界曼荼羅四門外一切佛菩薩、賢劫千佛等。《大日經》第二重摩訶薩埵文殊等也。故《義釋》雲：等覺己還為第二重，云云。又天臺宗藏、通佛及三乘、五乘，是金剛界壇外小聖人天。《大日經》第三重釋迦生身眷屬六道隨類之身。大日如來以兩部曼荼羅身圓應法界，法界隨分以為我佛。故天臺宗就釋迦一代，化判為四教佛菩薩也。此則法界曼荼羅之一分也，非他佛也。”
　　(2)天臺宗運教義中的宗、力用等，都是與真言密教相同的。有人提出：“佛與內證說法之時，說何法而為所宗？”他回答說：“《金剛頂疏》雲：正以佛因及以佛果為今經宗。言佛因者，所謂明瞭五部秘密修行、三密加持勝妙法等也。言佛果者，所謂顯現毗盧遮那五智菩薩遍法界體也。”因此，“大日等一切真言，佛因佛果皆為其宗”(同上卷3)。有人又問：“《維摩經》不思議為宗，《法華經》一乘為宗……”，那麼，真言密教可說是三密為宗，“而何今言佛因佛果以為宗耶？”他回答說：“夫以如來說法，一經一說，無不為令眾生等修因證果。故《法華》雲：諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世。”並特別指出：“以因果為宗是天臺義，今真言宗亦同。”(同上)有人複問：“《法華經》約佛出世人間，化導凡夫，令入佛慧，作如是說；今真言教，佛在內證，說已所證，何以因果而為宗耶？”他回答說：“佛在內證，說己因果，欲以此因果普示法界故。”就象胎藏界大日如來發生四重曼荼羅身內證眷屬，共說內證自行化他因果之法，欲以此法普示法界；又如金剛界大日如來自此流出五部海會內證眷屬，共說內證自行化他因果之法，欲以此法普示法界。所以，說內證也是為了出世化導凡夫，天臺宗和密教都是以佛因佛果為宗是毫無疑義的。
　　同樣，談到力用問題。密教根據宇宙法界的本體、相狀、作用的無限廣大，立三大之說。其中“用大”，系指身、口、意等三密作用在深秘中彼此相應。有人認為這和天臺“十如是”中的“如是力”的意義似乎相近，問他說：“天臺雲：用者力用，破惑為用。與今拔若，其義同矣。彼(天臺)破五住之惑，此(真言)拔二死之苦，因果雖異，力用同故。”安然十分肯定他的說法，並說：“《金剛頂經》拔苦與樂，化他法中，此方摧一切魔菩薩是即降魔三摩地也。《大日經》中佛部使者亦是降魔三摩地也。並是真言教法之力用。”(同上，卷第四)表明天臺與密教在力用上，也是相同的。
　　(3)天臺宗三身具足的釋迦與密教的四身具足的大日如來為同體。天臺宗認為，釋迦具足法身、報身、應身三身。《法華經》開近顯遠，即開近成的化跡而顯久遠的實本，闡明釋迦不是新的在菩提耶方才成道的新佛，而是從遠在三千塵點劫以前久遠實成的本地本佛垂跡。密教認為大日如來具有四身，即自性身、受用身、變化身、等流身。這是大日如來法身的四種分類。這四身統攝曼荼羅界會的諸尊，即毗盧遮那佛為自性身所攝，四方佛、金剛蓮花等菩薩、外金剛部等，則依次為受用身、變化身、等流身所攝。
　　安然認為，具有三身的釋迦和具有四身的大日如來是同體。他在《真言宗教時義》卷第一中說：“或文說大日是法身，四佛是自受用，諸尊是他受用，外眾是變化身。此是皆即法身亦說自受，即自受用亦說他受，即他受用亦說變化。私謂：尼吒天宮天冠大日即他受用，亦是自受用身。故天臺雲：一切諸佛色究竟天成佛是別教義，菩提樹下八相釋迦即變化身也，亦是法身。故《普賢觀》雲：釋迦亦名毗盧遮那遍一切處，其佛住處名常寂光，四波羅蜜所攝成處。天臺判雲：丈六身即毗盧遮那，故知真言大日處他受用，以此為門，開顯內證。顯教釋迦住變化身，以此為門，開顯內證。若從外跡，證入內證，即於一身，具足四身。”也就是說，密教認為大日是住在他受用身，以此為門，開顯內證。若從外跡，證入內證來說，一身、三身、四身是相同的。因此，天臺說的釋迦，也就是密教說的大日。
　　第三，創立五教之說。
　　圓珍當年曾依天臺五時判教的說法，將密教歸併在第五法華涅盤時中，分第五時為初法華、中涅盤、後大日，以表現出密教事勝之意。安然則認為這樣做並不妥當。他將天臺的藏、通、別、圓的化法四教加入“密”成為五教。這是為謀求天臺教判與密教間的連續而成的相對教判。他在《胎藏金剛菩提心義略問答抄》卷第一中說：
　　今真言宗一切佛教判為五教：一、藏，二、通，三、別，四、圓，五、密。前四天臺大師所立，不空三藏門人含光游天竺日，彼方諸僧問雲：傳聞大唐有天臺教，理致圓滿，當譯以傳此方耶否？云云。《蘇悉達多疏》，理秘密教之外更立事理俱密之教，故前四外，更加第五。
　　這一教判，完全是獨創性的。安然接著解釋了立密教為第五教的道理：密教為一了義教，當然不能列入藏、通、別教之中，至於圓珍把它列入五時的法華涅盤時中，也就是圓教之列。不過，密教雖在“理”上與圓教的說法相近，即“凡夫一念即與十方三世生佛，一體不二”，但圓教的法華等經論，“未分明開說五智三密事理，故名理秘密教，未名事理俱密”。所以，它還不是真言密教之理。只有另立一密教，宣說其極致的義理：“一切眾生非一切，一心一切是一心，一心故至成佛。三世修行，證有前後，及證悟已，無去、來、今。然複三世諸佛，各從一門入心本源，故從本所通達門出法界海。一切諸尊，皆以一切如來為體。”而且在修持中，身口意三者密切配合，達到事理俱密，“五佛一一皆以一切如來為體，身智平等無勝劣”(同上卷1)。他認為這是其他各教所無法比擬的。
　　第四，強調實踐修持。
　　安然十分強調實踐修持，他曾從道海等大德傳受胎藏界大法、金剛界大法和蘇悉地大法，撰成《胎藏界大法對受記》、《金剛界大法對受記》、《蘇悉地大法對受記》3部著作，以指導弟子修持。他特別重視蘇悉地法。蘇悉地(梵語susiddhi)，意譯作妙成就，台密主張依誦持真言等得以完成究極、殊勝的妙果。依《蘇悉地羯羅經》所修之法，稱為蘇悉地法；依此經所修的灌頂，則稱蘇悉地灌頂。一般以金剛、胎藏兩部為二，蘇悉地法則以兩部不二為旨趣的最深秘法。
　　關於蘇悉地的行法，最澄在《藥師儀軌次第》，圓仁在《蘇悉地妙心大》中均曾談到，但都是談具體的做法，並沒有理論性的、指導性的紀綱。安然有鑒於此，特在《真言宗教時義》卷第四中指出：蘇悉地的行法，應以金、胎兩部通法的十八道為紀綱。所謂十八道，即十八道契印。他認為結十八道契印供養本尊，能到佛果的覺位，十八道契印皆是如來內證果地的智印。同時，修十八道，能表金剛界五佛四波羅蜜（九會)與胎藏界中台八葉院九尊，以顯金剛、胎藏“兩部不二”行軌的深意。所以，他說：“(蘇悉地)是兩界部大法之羽翼也，奉敕受學兩部大法竟者，方始授之。”(同上卷4)
　　安然將密教分類，成立五藏，即：胎藏界、金剛界、蘇悉地、瑜祇經、雜秘密藏。五藏中，他特別重視《瑜祇經》，稱其為“兩部大法之肝心”，將其作為金剛界的蘇悉地成就法。《瑜祇經》，全稱《金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經》，一卷。唐代金剛智譯。為密教五部秘經(《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》、《瑜祇經》、《要略念誦經》)之一，自古與《理趣經》並稱為“秘經中的秘經”。全經共有12品。本經為金剛界的蘇悉地(妙成就)，內容闡說成就一切世間、出世間作業的妙法。安然撰《金剛峰樓閣一切瑜祗經修行法》，認為“吽”字一字真言，為“金剛薩埵一字心，或為愛染王一字心，以此一字心明，成就一切瑜伽悉地”，經常持誦，能破天臺說的“見思、塵沙、無明”三惑。他說：“一切眾生，共所迷惑，無始無明住地名俱本輪；本有思惑，名俱生障；本有見惑、名自我障。”(同上，卷第一)，他認為三惑同為一法界障，“一法界理，自性具足此三惑障，從理起業，從惑生業，一切眾生差別而起。然其本性一法界障，一切眾生，同體而有”。並認為對治的最效方法是：“常於自心，觀吽字聲，為出入息，心同金剛，如秋八月霧，微細清淨光，是名微細定，亦持愛染王，真言印治之”(同上)。按：天臺宗認為，見思惑為聲聞、緣覺所破，塵沙惑為菩薩所破，無明惑為佛所破。而按安然的說法，經常持誦真言的“吽”字，則可三惑俱破，疾速成佛。所以，他說：“誦此金剛薩埵一字心、大勝心相應真言，能遍成就五部悉地。”以此突出了此經的殊勝。
　　安然是以台密的後裔引為自榮的。為了使天臺宗能廣為大眾接受，他通過對佛教八宗的深入研究，指出了天臺的正義和其他各宗的偏頗，並將真言與天臺更好地結合。他在《教時諍論》中說：“安然在俗則傳教大師之苗裔也，在道則慈覺大師之門人也。集古今之諍論，遺將來之同法。今欲較往哲七類之義，現傳五家之執，兩難五天二師之偏，東破千里一公之僻，以立天臺八教五時軌轍，以開真言一切一圓之秘鍵。緬觀如來之經，曆檢菩薩之論，俯授三藏之傳，廣披人師之疏。”足見他鑽研經論，用心之苦，是為了弘揚台密，“立天臺八教五時軌轍，以開真言一切一圓之秘鍵”的。
　　安然是台密的集大成者。由於他的大力弘傳，台密在日本蓬勃發展起來。與他同時的又有圓仁門下慈慧大師流(又作川流)、皇慶流(又作穀流)等二流。集事相之大成者為皇慶流，複分出院尊、三昧、佛頂、蓮華、味岡、智泉、穴太、法曼、功德、梨本等分流，合稱台密十三流。此外，又有“山寺六流”之稱的；即上面說的三昧、穴太、法曼，以及穴太分出的西山、葉上二流，再加上智證大師流。因為這六位台密大師都居延曆寺，故名。

民國唐密之弘傳

釋東初

一、我國密教之傳承

佛陀所說的教法，約而言之，則有顯密及大小乘之分。

就顯教言：佛有法、報、化三身。顯教則為化身佛所說；密教則為大日如來所說，是法身佛，亦即是釋迦牟尼佛。因諸佛法身是相同的，釋迦佛化身，同是六大平等普　，所以法身佛，也就是釋迦佛。大日如來所說大日經及金剛頂經，由上首金剛手菩薩結集，納之于南天鐵塔中，至釋迦牟尼佛滅度七百年間，龍猛菩薩開鐵塔，親禮金剛手菩薩，承受大法。龍猛又傳其弟子龍智，龍智化行南天竺及獅子等國，壽七百歲，並傳兩部大法於善無畏及金剛智二人。

自此密教由善無畏、金剛智及不空三藏，傳來我國。善無畏傳與一行大師，因一行大師專攻著述，盡得善無畏真傳，筆受大日經，記其秘義為大日經義疏二十卷，又作義釋十四卷。為密教主要的經典，是為我國密教傳來之開端。

　　金剛智三藏於開元八年，率其弟子不空三藏，同來長安。奉　建曼荼羅，開始灌頂傳法，其弟子不空得法後，複從善無畏受胎藏法。金剛智入滅後，不空三藏又回印度，在南天竺遇龍智阿闍黎，更得金剛瑜伽十八會等經法，及其它儀軌等五百餘部，並周遊五天竺，廣求經法。天　五年再來我國，大弘密法，遂與善無畏、金剛智二師，並稱為開元三大士。

　　不空三藏門下，得法的上足，則有含光、惠朗、曇貞、覺超、惠果五人。就中以惠果大師，博學深慧，盡其秘藏。當時日本空海（弘法）大師來唐求學，惠果阿闍黎說他為三地菩薩，於是將全部大法傳給他。弘法回日後，依十住心判教，在日本高野山建立密宗道場，大弘密教，至今不絕，稱為東密。

　　與空海同來我國求學之最澄（傳教）大師，除在天臺山國清寺師事道邃，習天臺宗之心要，複從越州龍興寺泰嶽靈岩寺沙門順曉習密教，受灌頂法，並書得經疏百二部壹百十五卷。其回國後，遂將我國天臺教，加以密教化（包括密、律、禪），創造日本天臺密教，通稱為台密。或說東密由惠果傳去為正統，台密是旁傳。

　　密教在中國，要以唐代最盛，至晚唐逐漸衰微，降至宋代，雖有法賢、施護、法天等譯出密部經論，然未能光大發揚。元代入關，弘傳西藏喇嘛教，盛極一時，即所謂藏密是也。明清兩代，由於政治關係，雖於宮廷崇拜喇嘛教，特申禁令，民間不得傳授真言密法，其用意甚顯。

　　民國以來，東密傳入中土，弘於民間。而國內僧侶赴日本求學密教者，先後則有大勇、持松、顯蔭、純密等多人，其於我國密教弘傳構成一新的趨勢。
　　
　　二、大勇與持松

　　我國東渡日本求學密法最早者，則為大勇及持松二師，其於民國十一冬連袂東渡。大勇，四川巴縣人，清季，卒業法政。武昌起義，創建民國，曆充軍政司法之職。初與重慶佛源法師建香光學社，得窺入佛門徑。乃於民國八年四月佛誕日依太虛大師出家。同行三人為黃葆蒼、董慕舒、李錦章，剃落於寧波歸源庵。先是葆蒼至重慶，與慕舒、錦章為法友。三人發心深徹，誓願出家專修，以事弘揚，以救世人。太虛大師度其出家，字以大慈（葆蒼）、大覺（慕舒），大勇（錦章）。大慈於民國十一年卒於杭州。大覺於民國十四年三月卒于重慶之歸源寺，大勇於民國九年金山寺受具戒後，旋赴五臺山頂禮文殊，乞勇猛智。民國十年秋，太虛大師于北平廣濟寺，宣講法華經，大勇自五台來，參加聽講。日僧覺隨阿闍黎適在北京弘傳密法，並得梅斐漪等崇敬，亦來法會聽講，意欲邀太虛大師東渡，以傳授唐代東傳之密法。太虛大師無意于此，於是大勇發心欲往一試，大勇遂與覺隨東渡。孰知大勇抵東京，東濟博（陳元白之子），適在東京留學；因與大勇同覺隨往高野山學密。而覺隨赴高野山途中忽生變化，對二人竟施出種種欺淩的手段，抵高野山后，不能安住，陳濟博仍回東京，大勇訪得金山穆昭阿闍黎，其認大勇堪從學習。但須籌備學密二年學費，乃於十一年春回抵杭州，籌備經費，遂於是年冬再度東渡，于高野山密宗大學，專修密教。經一年餘，傳法灌頂，授阿闍黎位。乃於民十二年十月回國，本想閉關專修數年；不料，初抵上海，即為滬杭佛徒江味濃、吳壁華等邀在滬傳法，勸請開壇傳法，上海略傳灌頂。到杭州又傳十八道一尊供養者十人，習咒印大便法者，多至百人，月餘竣事。潘國綱、王吉樗（已升實業廳長）皈依甚盛。武漢佛徒亦多盼大勇早蒞武漢傳法。至臘月十五日始抵武漢，住武昌佛學院內。武漢佛教會開會歡迎，並請於佛學院開壇傳法，自臘月二十二日開壇，至民國十三年正月二十三日止。陸續授一印一明共開灌頂壇十次，入壇學法者，在家居士則有李隱塵、趙南山、孫自平、楊選承、杜漢三、黃子理六居士，及女居士三人，及院內學員等共二百三十七人。於是中絕千餘年之密法，頓呈勃興之望！武昌佛學院學僧，以及武漢居士幾全部傾向於神秘的密法矣，則對武院未來之發展，顯有重大之影響。太虛大師改革佛教根本之道　──武院，亦可說為新僧運動之大本營，就因密教勃興，遭受到意外的挫折；以往支持武院之諸大董事，都因轉向密法，求其即身成佛，而無意繼續支持武院，實出太虛大師之意外。（見「太虛大師年譜」）

　　密林，字持松，湖北省人，民國四年，初入上海哈同花園華嚴大學，親近月霞尊宿，研究華嚴教義。民國八年主持常熟興福寺，繼應慈法師後，主講「法界學院」，專弘五教。民國十一年，馬冀平主安徽教育廳，遂與安慶迎江寺竺庵法師，商辦佛教學校，禮請常惺法師主辦。常師與持松，同屬月老門下，又同為華嚴大學同學，私誼甚厚，遂請持師至安慶任教。未幾，因欲研究密宗，即於民國十一年冬，與大勇法師連袂東渡，至高野山依金山穆昭修學密法，得阿闍黎灌頂位，於十三年春回國。初於上海傳法，是年夏由滬往漢，途經安慶迎江寺，重遊舊地。常惺法師特開會歡迎，持松法師即席陳詞，報告東行經過。

　　「鄙人才疏學淺，留東年餘，愧無所得……當民國四年，余在杭州華嚴大學肄業時，日本有二十一條要求，並有來華傳佈佛教之說，聞之不勝懷疑。我國千餘年來，佛教雖迭有興廢，而大乘教理，綿延未絕。日本佛法，為中華之末流，有何特殊之點，轉欲傳佈於我國？然其自明治維新後，或亦不無可采之點。爾時即欲東往，一探其究竟，奈時機未熟，殊失所期。迨十一年冬，杭地諸居士勸學密宗，餘以此乃中國絕學，假此並可參觀日本佛法之設施，遂慨然允諾。於冬月底放洋。初至橫濱，觀其填街塞巷，多數僧徒三五成群，聚眾演說，並遊行示威，詢其所由，蓋羅馬教皇要求駐一總監于東京，管理傳教一切事宜。日僧以此于教權有礙，全國集議反對，政府卒以此力爭，事不果行，彼國教徒團體之堅，為若此也。鄙人當時目擊心傷，回思曩者日本欲布教于我國時，曾未聞我國僧徒，有若何之舉動，或集一團體而抵制之，甚且有不知其事者。縱有一二高明之士，思有所建樹，辦學以植人材，結會以重團體，有彼如聾若啞之輩，尚有群聚而非笑之者，謂餘輩出家數十年來，高枕無憂，素未開會辦學，亦能度此安閒生活，何用斯躁進為？又安知患生眉睫，禍隱蕭牆，人方挾持異說以淩我，倘不早固根基，則將來大教必有陸沈之一日。鄙人興念及此，能不痛心疾首邪？複至高野山，潛究密宗，並探其佛教設施狀況，彼現有宗派，略分十餘種，而各宗皆有一專宗大學，以培高深人材，而其小學中學，更不一而足，教徒　有不入學者……其教徒學識甚高，多能服務社會，就中尤以大谷大學辦理最善，資格與帝國大學相等。其教授南條文雄及我國楊仁山居士常通音問者，今猶健在……此上就日本佛教措施上可為我國取法者，略說如是。但其最弱之點，則為戒律廢弛，娶妻食肉，視為分內。彼邦佛法，名雖興盛，實則三　之形神不完，以戒為師之語，彼早視為小乘不足重矣。以視我國篤持戒律，行解兼優者，尚得十分之三四，縱有不肖者，不過暗室欺心，較之日僧之公然違律，不啻有天壤之隔焉。故吾國同胞，倘能改革舊習，奮發精神，廣立學校，嚴緊戒律，恢我教固有之精神，則前途之希望，正未可限；不特不須彼輩來華布教，並可以祖國之家風，往矯其非，斯在我輩之奮勉耳。」

　　持松東渡，雖以學密為目的，實欲藉此以探究日本佛教之真相，俾可為改革中國佛教之借鏡，企圖抵銷日人來華傳教之野心，此種心懷遠見，若非具有高度愛國的熱忱者，曷克至此！

　　持松阿闍黎，性情寧靜，沉默寡言，世出世法，多所契合，顯密二教，無不圓通。是年秋應武漢善信，禮請住持洪山寶通寺。大勇阿闍黎，十三年春於武漢傳授密法，傳授一印一明共開灌頂壇十次後，（共計二百三十七人之多），即赴北京。持松阿闍黎複于夏秋蒞武漢，湖北善信，相繼求其傳授法印，遂使絕響千餘年之密教，得於武漢重振。於是，洪山寶通寺，成為中國密教重興之道場。奕業相傳於不替，大日如來之密光，復興于中土眾生，盛極一時。人能弘道，非道弘人，誠不虛也。

　　是年秋，九月二十六日起，西湖巡閱使，兼湖北督軍省長蕭耀南，首先發啟於寶通寺，修建仁王護國般若經大法會七永日，祈求保國安民，並舉行灌頂結緣。陳元白、趙南山、杜漢三、鄧夢光、孫自平，自此，相繼傾向於秘密神咒。在七日法會中，每日來山受法者，不下百數人，可說盛況空前。

　　試觀持松阿闍黎當日所撰結緣灌頂文疏，俾遠道求法者，得知密教之利益焉：

　　夫結緣灌頂者，乃密教中五種灌頂之一也，謂一入此境，則可結毘盧遮那成佛之因緣。頂謂頭頂，表大行之尊高。灌謂灌持，明諸佛之護念。在唐開元間，西域三藏善無畏及不空法師，賚持密藏，傳行我國。于時九重萬乘，恒觀五智之心，闕庭百僚，盡持三密之印。自後稟持之人，法系中暫，流傳日本，盛行於今。壬戌冬密林親涉彼都，輸回絕學，盡心傳持，希迎法住。今日在會諸人，宿植勝因，遭逢斯會，宜深慶倖，如法修行，莫自躊躇，致喪大利。

　　傳法阿闍黎位第五十一世 密林（注一）

　　竊以現世潮流，光怪陸離，非有我佛大密藏秘，未足收拾一切，希世絕學，宏揚有人，想亦留心世道者所樂聞耳。

　　武漢佛教，經太虛大師于民國十年開化後；李隱塵、陳元白、趙南山等相繼皈依，民十一年創辦武昌佛學院，成為全國佛教弘化中心。尤以武昌佛學院，集全國優秀緇素青年于一堂，唐大圓、史一如、陳濟博、張化聲、善因，空也、太虛，苦口婆心，諄諄善誘，成績斐然。不料，大勇於民十二年底至武院，至次年春，先後傳法灌頂後，院內多數僧青年，若大剛、超一、觀空、法尊、法舫等，都被神秘密法所誘惑，歸向密宗。即創辦武昌佛學院院董，李隱塵、陳元白、趙南山等，又因持松阿闍黎於寶通寺傳法後，亦多傾向秘密神咒。武院第一屆畢業後，太虛大師本欲再接再厲，更求充實學院，力求改革，不意李、陳等院董，因受持松法師的影響，藉詞經濟不振，不願繼續支持，遂使轟動全國之「武昌佛學院」，卻因密教興起，遭受挫折，至此一蹶不起，此固出大師之意外，恐亦非持師之本意。

　　東密在中國，雖盛傳一時，可說為曇花一現耳。東密自大勇入藏後，雖有持松、曼殊揭諦，全力撐持，但大勢已去；藏密因班禪大師聲望關係，則日漸雄壯，顯佔優勢！

　　北伐以後，東密益衰，東南一隅，雖有俗人王弘願孤鳴，但因其身為俗人，行為不合佛律制度，國人多卑之，因此，盛極一時之東密，九一八以後，更無人問津矣！

　　東密重返中土，並未能促進我國密教振興，反以標奇立異，造成佛教內部分離，以為阻礙顯教發揚重大之因素。

　　三、顯蔭與曼殊揭諦

　　我國東渡，修學東密者，先有大勇、持松，後有顯蔭、曼殊揭諦、又應等，使東傳密法得重返祖國。

　　顯蔭，字大明，江蘇省崇明縣人，俗姓宋，依　波觀宗寺諦閑法師剃度，並於五磊山依諦老受戒。民國八年，入觀宗學社，正科受業，並與常惺仁山同學。常惺考試名列第一，仁山名列第二，顯蔭名列第三。顯師，天資雋敏，學通經藏，善詞、賦、詩章。民國十二年與包承志東渡，其東渡的目 的，在「留東隨華」中謂：「餘以慰吊京濱災區遠渡扶桑」（注三）。可知顯蔭東渡，本為慰問日本關東大地震而來。是年冬抵日本高野山，就天德寺穆韶阿闍黎學密法，受灌頂法，佩法身佛心印。十四年一月回到上海，暫寓閘北錫金公所，陰曆五月二十一日圓寂，年二十四歲，身懷壯志，學成而未能展其雄才，遽爾逝世，實為佛門之大不幸。

　　高野山僧俗曾為其建塔，以回向菩提雲。顯蔭東渡前後，在高野山天德寺修學密法者，則有大勇持松（密林）、純密、又應諸師，均依穆韶阿闍黎學密，受傳法灌頂。就中以顯蔭年齡最輕，其予日本佛教界印象亦最深刻。顯蔭在日本修學密法的時間，不過一年有餘，因顯蔭天資絕高，慧解過人，國學基礎又好。民國元年，無錫丁福保居士著手編輯佛學大辭典，歷經九年，至民國九年始畢，共達三百六十萬言，自序之外，佛門中僅有顯蔭法師作序，其餘均為當日國內第一流學者與顯要人物；若伍廷芳，吳葆真，顧炳榮，閻錫山等。當時顯蔭法師，其年齡猶不足二十歲，竟獲此作序的殊榮，實開我國佛學界之創例。

　　試觀其「佛學大辭典」序曰：

　　蓋聞一乘聖典，著妙義於瓊編。三藏玄樞，贊靈文於實偈。圓融理體，不落言詮。絕待真如，豈墮文字。第真空無象，非象教無以顯其真。實際無言，非言辭無以顯其實，故一真法界，假名　異乎常名。四悉因緣，有說不殊於無說。戒學定學慧學，三學齊資。羊車鹿車牛車，三車圓備。教部類開十二，契經義蘊無邊。聖言不易研窮，佛旨良難窺測已。溯夫釋迦世尊之垂化也，普鑒機宜，廣演言教。針鋒相對，水乳互融。度凡外而盡成法器，斥權小而共達真修。曆五味之調純，會歸圓頓。至五時而開顯，悉入醍醐。佛應有感遂通，法化不遺在遠。我中華則周星閟彩，已彰降誕之休征。漢日流祥，乃葉通神之瑞夢。使臣西去，釋侶東來。自馬馱貝多之文，金簡譯單蘭之典。德降偽道，化及遐陬。三國六朝暢其流，秦晉隋唐極其盛。或譯經著疏，廣闡大乘。或見性明心，單傳向上。東林則群結蓮社，南山則大啟律門。性相之妙義紛披，禪教之祖庭互峙。機鋒吐露，陸離　劍之光。辯給回風，隆重彌天之譽。法門挺秀，崇聖教之紀綱。慧炬揚輝，啟含生之耳目。猗與盛矣，侯其禕而。維是經文浩瀚。研究綦難。名相紛繁，考求匪易。徒興望洋向若之嗟，寧免入海算沙之困。兼之東西迻譯，頗多鉤輈格磔之聲。華梵錯綜，每有詰屈聱牙之句。東鱗西爪，文筆矛盾。北轍南轅，方言楚夏。設非心研究之有素，雲何耳學以能詳。欲免扞格之虞，用作研鑽之助。辭典之編，信不可緩。校　之責，誰任其難。爰有丁仲祜居士，以通儒碩學之資，具濟世活人之術。精研佛學，　翔般若之園。博覽書林，馳騖琳琅之圃。羅海國龍宮之秘笈，紬石室金匱之珍藏。萬卷何奇，勝入琅嬛福地，唯心可悟，如升兜率陀天。憑翰墨之因緣，植菩提之種子。前有佛學叢書之著，可媲文憲護法之篇，今更出大手筆，纂大辭書。抒慈悲之願力，應時勢之要求，悟明鏡之非台，握智珠而遍照。旁搜遠紹，東取扶桑瀛島之書。賾邃鉤玄，西考賢豆恒沙之偈。聯珠貫玉，不憚雞窗螢案之辛勤。取精用宏，備極繭絲牛毛之煩瑣。刮磨淬礪，輯為專書。慘澹經營，集成巨帙。舉凡名數真言掌故儀法等類，遍為採集，無不搜羅。列部二十有三，檢一畫而諸字畢備。引證廣之又廣，閱一典而群義可征。意解心開，剖無窮之奧義。耳提面命，得無數之良師。入玄妙之法門，賴斯　鑰，涉汪洋之教海，需此南針。藝林敷優曇之華，著作家別開生面，法苑結庵摩之果，菩提道總合明心。如能因文悟理，不滯名言。自然入聖超凡，圓成大覺。是不特為考古之鏡，饋貧之糧已也。衲廿年匏系，遽然夢醒南柯。一領袈裟，惕若恩懷西竺。鏡花水月，瞰破紅塵。清磬洪鐘，精修白業。拈貝葉遍尋教網，　桃花未悟禪機。自利利他，彌切度生之願。先覺覺後，端賴命世之才。聆法海之潮音，讀例言得覘鴻制。摹韓陵之寺石 ，教喤引敢擬駢詞。行看電掣星馳，永流通於塵剎，風行雷厲，自傳播於大千。法界眾生，皆叨法喜，法門眷屬，盡獲法施。見聞思修，願同趣妙莊嚴路。開示悟入，俾悉證淨法界身。是為序。

　　佛生二千九百四十八年歲次辛酉莫春既望古瀛釋顯蔭撰於甬城觀宗學社。」

　　此序文，不唯可以窺見其才華，天資秀質，而於佛學之慧解，融會空有，禪教兼攝。此一序文，出諸于宗說兼道之老僧猶可，竟出於二十歲之青年僧伽，尤為難能可貴，其才智足與肇、生二公相媲美。顯蔭與丁氏相處因緣頗深，民國七年上海世界佛教居士林設立，民國十一年發行世界佛教居士林林刊。丁氏任該刊編輯處主任，顯蔭法師任編輯員，負實際編輯職務。顯師東渡時期，仍兼此職，故其著作都散載於該刊。

　　顯蔭法師在國內既受學界重視，其享譽學界，早經蜚聲海外，日本佛學界人士亦多尊重。民國十一年，日本佛教界第一流學者，高楠順次郎，發起新修大藏經，博考唐元明清歷代之大藏，遍搜高麗、西藏、印度，以及歐洲之佛經，以備校　，特請顯蔭法師撰序，刊于新修大藏經樣本卷首。日人主修大藏經，請中國佛教少年沙門作序，實屬空前罕有之事，其對顯蔭法師學術修養之崇敬，於此一端，可知之矣！蔡念生居士于民國十二年預約新修大藏經時，因獲讀顯蔭法師之序文，即賞識他的才華。唯大正藏出版時，未將顯師序文刊出，致使後世學者，無緣獲讀斯文也。餘嘗多方面托人在日本 搜查，亦未獲得。顯師「留東隨筆文」中亦說為「新修大藏經作序」（注五）一篇，頗得日本人士之 歡迎也。為新修藏經作序，乃千真萬確之事實，毋用置疑。（顯師序文，日本于日後重印大藏經目錄時，已譯成日文。）

　　顯師在日本除修密法之外，並注重中日佛教文化溝通及促進留日華僑對祖國宗教文化之認識，因之，草訂「遠東佛教協會組織大綱」，以為聯絡華僑傳播中國文化的機構，定名「遠東佛教協會」（注六）。其目的，即在華僑社會發展弘化任務，以鞏固華僑對祖國宗教文化的信仰，及加強僑胞的友誼，其用心極為深遠。不僅如此，其對日本佛教界名流教授，亦多採取聯絡。試觀其贈高楠順次郎博士用弘法大師韻雲：

　　考古刊經傳手澤（主持新修大藏經），
　　度生宏道寄心聲。
　　名山法會瞻宏范（東京佛教聯合會歡迎席上與博士相晤），
　　瀛島文壇仰駿聲。
　　香火因緣結契深，
　　海天佛國詠苔岑。
　　欲知善逝拈花意，
　　好向真經貝葉尋。
　　優曇外樂長春（博士之一切經刊行會大震災時得免於難），
　　結集嘉猷氣象新。
　　不二門開三藏法，
　　大千剖出一微塵。

　　另和高野山真言宗大學教授久保上人原韻：
　　夙植菩提種，今熏般若緣。
　　扶桑瞻道范，伊豆附慈船。
　　走筆抄靈偈，拈花悟妙禪。
　　何時親謦欬，問難絳帷前。
　　 師資非遠近，際會有因緣。
　　親受真言印，欣登大願船。
　　一心修眾福，三密貫諸禪。
　　虔學光斯道，傾誠猊座前。

　　民國十三年元旦高野書懷：
　　清淨靈明徹古今，剎那長理何深。
　　瀛洲歲首題新句，沙界唯心寄朗吟。
　　成佛玄詮求　印，利生宏願暢圓音。
　　經行頂禮金剛界，眾生花飛功德林。

　　顯蔭法師在日所撰「留東隨筆」一文，就日本所見所聞，凡有感觸，必隨筆以記述，以供國內同道閱讀有所警惕；他記述帝大說：

　　「日本東京帝國大學所為各種藏經，計有西藏文藏經、黃檗版一切經、唐人寫經、宋版藏經、明藏、高麗藏、清雍正藏，則為慈禧太后所賜也。又有巴厘文佛經、英文法文之佛經，皆珍品也。」（注七）。在記述日本佛經之保守祖跡，惟恭惟謹。「比叡山延曆寺，藏有天臺宗道邃大師之親筆傳法文，及傳教大師之手跡種種，皆稀有之　也。高野山藏弘法大師之禦　尤多，雖一屐之微，千餘年來，奉為國　也。奈良法隆寺藏有慈恩大師像，古香古色，雄態奕然，確系唐人手筆也。有關歷史之建築物，皆受國家特別保護，而僧德尤愛護備至，故能千餘年如一日也。中華佛教之成績，多於海外見之，中華佛教之著作，尤多於海外保之也。」（同上）

　　民十三年夏，太虛大師期以佛教關係，促進東西文化交流，俾有助世界和平。因限於時間及經費關係，雖曰世界佛教聯合會，實際上僅以中日兩國佛教徒為主體。如果日本佛教界無人出席，則世界佛教聯合會，就無法舉行。幸有顯蔭法師從中崔促，所以日本方面，才派東京帝國大學教授木村泰賢博士，及法隆寺豐山派兩管長佐伯胤定等諸多重要人物，連袂來華出席。顯蔭在上太虛大師函說：「此誠由法師慈光所成，亦弟子極力鼓吹之所致耳，可喜可賀。」（注八）顯師對於「世佛大會」應注意的事項，提供諸多　貴意見。試觀其致太虛書，即可知之：

　　（一）太虛法師蓮座啟者，頃接來件及慈諭，甚慰甚慰，我中華佛教徒組織佛教聯合會，對外對內皆為必要之圖。良由日本佛教徒頗有對支布教權獲得之野心，我中華佛教徒，若無鞏固之團體，互相聯絡研究，切實修行，誠恐無以禦外侮，故亟宜勸告中華佛教徒速速奮勵振刷精神，以揚國光，以宏道化，實為主要之圖。並懇草勸告書（勸告中國佛教僧俗），意謂「中華本為佛教先進國，李唐之時，聲振八垓，殆至遜清末葉，陵替可悲。反觀東鄰日本，其文化原本取自支那，而至今則成世界第一之佛教國，雖僧眾之規則大違，而民眾社會化之努力，以及教育學問之大成，誠可驚佩。歐美各國近亦群起研究佛學，我中華為佛教先進國，豈甘落於人後，且東鄰佛教徒，甚有對支布教之奢望，我中華佛教徒，尤宜各自努力，各自盡力於布教事業，毋令人起而代謀。奮我精神，以與東鄰佛教徒，並駕齊驅，以揚我國光，以張斯法化，實為今日根本要圖，望諸山長老，各各慈悲賜教，開誠佈公，聯絡進行，以成宏法之大業。」印刷發佈全國寺院請諸山長老，共起提攜，一致進行，實為至要。又將來東南亞佛教聯合會，宜先於日本開之，（不宜於廬山開，引狼入室，後患可慮也）。日本佛學家，皆含有外交政治氣味。前木村博士等之來華講演也，皆挾政府之命令（外交部及教育部）也。而權田雷斧氏為對支布教之第一隊先鋒，頗沾沾自喜，東歸而後，大詆支那佛教之劣點，而鼓勵其國僧徒，對支布教之精神，東京出版之中央佛教（月刊）第七號，載有對支布教權獲得問題論文數篇，讀之令人心驚。然茲當高唱日支親善之時，日本之對華外交，必不出過分之手，故中華佛教徒，于此際切不可存排外思想，但當各自奮勉，使支那佛化愈愈昌明，與日本並駕齊驅，則日本對華布教之野心，自可息耳，而且生敬仰也。草此布臆，敬叩道安。：
　　弟子大明百拜禮足

　　對於中華佛教聯合會之管見貢獻
　　一、發佈勸告宣言（但宜自勵，不可有排外之論調）。二、聯絡全國各叢林長老協同進行（全國寺院統計調查），各派會員赴會。三、聘請諸山大德為理事（觀貴章程，諸山長老甚少，當急宜多聯絡）。四、組織對外負責任之代表團體，以便與日僧相提攜而不致被他輕視。五、會既成立，急宜組織一種雜誌，以事會務之記載及進行之督促。六、會長一職不必設立之，但以總幹事名義統率諸務。七、多諸負責任之幹事長（如天童之戒常法師等可請為幫助）以利各地鼓吹。八、各宗寺院別選負職任之上座師。九、此會之進行規模與目的皆當遠大公正互助互勖。十、對日本僧侶方面，須親善而慎為防範之。

　　以上各條是否有當，乞法師慈悲裁酌進行為禱，並盼 惠複，以慰遠念。

　　（二）虛公吾師蓮座，敬稟者，連接慈諭敬悉一切。弟子于九月十七日（陽曆），曾向神戶一行，在神戶「中華會館」講演一次，在神戶「華僑同文中學校」講演一次，（講演詞記載在居士林刊）。講演之次，當即成立神戶華僑講學會，由弟子手草組織大綱。同時簽名贊成者，神戶華僑各校校長教職員，以及紳商要人，共達數十人之多。海外僑胞發起研究佛教，此其蒿矢也。事畢，弟子匆匆歸山，以學務忙碌故。茲接該會來函，據稱已請定神戶中華領事柯君為會長，中華商會會長及同高中學校長等，皆擔任會務，會址定在「中華會館」云云，誠堪慶倖。惟僑胞皆系初發心，難得教育界同人發心研究佛學，吾師所作為貴院近出新著，或結緣善書等，請多多賜寄該會，（直寄日本神戶中華會館華僑講學會王文達先生收）。廣度生之願，育菩提之芽，伏乞吾師不吝教誨也。中華佛教聯合會，華僑代表，弟子在神戶時，亦已妥為接洽商會會長鄭祝三先生，允任為廣東省旅日華僑代表，王文達先生允任為浙江省代表，許桂舫先生允任為福建省代表，鄭、王、許三君皆僑商中之頗有道德聲望者。所有中華佛教聯合會進行事宜，請貴會正式公函直接函致中華會館華僑講學會，可也。弟子于密教教相事相兩皆圓滿成就，堪慰慈注。歸國後大催魔軍，高樹法幢為願，先覺之提攜，曷勝後生之盼，感現在弟子學務異常忙碌，而學務外複有居士林刊編輯之任務，深慮鞭長莫及，惟願錫以援助，多賜鴻篇，不勝感禱之至，專此稟陳 敬叩
安隱 高野學者顯蔭頂禮百拜十一月一日

　　於此兩函中，不僅可以窺見顯師是如何渴望國內佛教徒眾，團結奮發圖強，以禦外侮，發揚先進國家佛教之光輝，而與東　佛教並駕齊驅，而對日本佛教徒來華，應提高警覺。因日本對華存布教之野心，其來華之徒眾，均挾政府之命令，以及發表言論，不宜有排外論調，對外負責之代表團，均要禮貌周到，勿給人存輕視觀念。凡此種種，不僅可見顯師為一熱心愛國之志士，且為一經驗老練熟習國際情勢之外交家人才。太虛大師主持之「世界佛教聯合會」，以及次年「東京東亞佛教大會」，得如期召開，顯師從旁鼓勵日人出席之功，實不可忽焉！

　　顯蔭法師遺著，由於身邊資料不夠，僅知：

　　佛學大辭典序
　　真言密教與中華佛法之關係（海刊五、三）
　　再論真言密教與中華佛教之關係（海刊五、八）
　　扶桑探勝記自序（海刊五、三）
　　留東隨筆（海刊五、三）
　　佛教救世之根本要義（注十一）
　　真言宗綱要（譯作刊于世界佛教居士林林刊）

　　由於顯蔭法師逝世太早，年僅二十四歲，未有巨著遺留，國內知其人者較少，日本方面；五十歲以上的人，始知其天資秀質，乃才華絕世之高僧。

　　曼殊揭諦，母為日本人，父是中國人，頗有才華，中文修養很好，風度不俗，不但專學密宗，即對中國佛教各宗，亦很有研究。其舉止動作也很灑脫，不拘小節，經常往來中日間，因其為中日混合種，所以國人視為中國人，日本人視為日本人。因不慣王弘願倒行逆施，故與王發生文筆諍論（詳次節），就中知其佛法之修養，其與顯蔭雖屬同時人，二人學術文章俱優，唯對密教教義未多發揮，尤以顯蔭回國後，未幾即逝世，可謂法門不幸。曼殊揭諦因結怨王弘願，民國二十二年十二月間在廣州白雲山純仁寺被捕下獄，迫令離境，終使廣州密壇破壇，令人不勝惋惜！

　　四、權田雷斧與王弘願

　　我國密教盛于唐，衰于宋，禁於明，中絕已達數百年矣！就中元朝雖崇敬番僧，清代奉敬喇嘛，以西藏密教傳播宮廷，僅為皇帝御用，而非一般人所得聞問。民國以還，東密藏密，氾濫日深，蒙古喇嘛形服同俗，酒肉公開，東密則曰：「俗形居中台也，日定妃為女形也。」而居士據以傳法，且誇即身成佛為獨見之殊勝（太虛大師年譜一○○），於是中國佛教便陷入混亂矣。潮安王弘願居士于民國七年，翻譯日僧權田雷斧之「密宗綱要」，以為法　。民國十三年夏季雷斧來華，留居潮州十五日，因得雷斧青眼，從其學密，傳法灌頂，於是我國密教，大有重興之勢。唯日本所傳之密教，則有弘法大師入唐受諸惠果，及傳教大師入唐受傳於順曉，弘法所傳稱為東密或曰正統，傳教所傳稱為台密或曰旁傳，不論東密、台密，均屬千年以前之傳統。幾經傳習，流傳悠久，今日之東密，果為唐密一脈相承之嫡傳乎？不無疑問。

　　一、雷斧來華之動機：雷斧在日本佛教密宗之地位如何？試觀太虛大師致王弘願居士書謂：「讀敬告海內佛學家書，知日本雷斧僧正將至中國，此誠一大事因緣也。以近年聞密教之風而興起者，多得力于居士所譯雷斧讀書者，而雷斧於日本密教之學者中，洵亦一代泰斗。然雖冒僧正之名，實缺僧行，聞之演華師，其年七十余時猶娶妾，聞日本僧皆如此，已成通俗，所行殆不亞居士非議于淨土宗之某某上人者。夫密教貴行，空言無行，則祇能以哲學者視之，不能以密教阿闍黎視之也。故私意當請周行講學，等之杜威、羅素，而不應有開壇灌頂之事。質之居士以為何如。」（注十二）太虛大師似有先見之明，但王弘願不以為然，卻因此深植日後僧俗、顯密諍論之根。但雷斧來華之動機，則又非王弘願所預知。在雷斧未來華以前，日本圖謀中國之野心，早經暴露，誠如太虛大師謂：「凡事之興，必有因緣。就言密宗，中國自唐迄今，絕響殆千餘年。其復興也，奈何不前不後，而潮湧于斯時耶？茲且一言其動機。密宗為日本中心之佛教，其宗義亦異開元之舊，雜于國俗私見。而我國清季留日人士，往往傳聞其說，李證剛既譯日文之『西藏佛教史』，侈讀密宗，桂伯華且留學焉。共和四年，歐戰方酣，泰西各邦無暇東顧之時，日人乘機暴發其素蓄謀我之野心，以二十一條脅迫我政府，其第五條即要求日人在華布教自由權，冀以傳教之名，而行其帝國主義之實，其含有政治色彩，路人皆知也。故當時華人緇俗，無不痛斥其非。誠以日本佛法，實取諸中土，雲何複來傳佈？是不異子哺母乳？理何可通？而日人則藉口謂日本佛法雖傳承支那，而今日本之密教極為發達，中土則成絕學。職是之故，我華緇俗，雖明知其為政治利用文化侵略之計策，然以中土密宗誠絕，固亦未如之何也。以故爾時緇素，受此重大刺激，對於密教問題，漸漸注意，有陳某著『中國之阿彌陀佛』，曆言日本密宗之宗義。予於是年，著『整理僧伽制度論』，亦主派人留日留藏習密，以重興我國之密宗。至民國七年，潮州王弘願將日文之『密宗綱要』，譯華傳佈。余時在滬纂『覺社叢書』，得之廣為流播，極力提倡，冀中國密教早日恢復。未久，而『密教』、「密教」之聲，竟遍中國矣。」

　　由此觀之，日人來華傳授密教，別有用心，昭然若揭矣！
　
　　二、王弘願墮入邪見：王弘願經雷斧傳授密法以後，民十六年在廣州六榕寺為人灌頂，想以此壓倒中外一切佛教法門，動以六大緣起為究竟，並欲以白衣身份統率七眾。因此，遭受佛教緇素之訓斥。先有太虛大師作「緣起抉擇論」以折之：「業感，賴耶，真如，法界，六大五種緣起，於所知法，於能知人，皆當以六大緣起為最淺。」（虛譜一七○）。王弘願不知反省，竟于廣州「佛教解行特刊序」中發表謬見，以「十不同，十殊勝」，顯示密宗法　，所謂十不同者：（一）教主之不同而殊勝也。（二）說處伴類之不同而殊勝也。（三）內外悲智應用偏圓之不同而殊勝也。（四）相承之不同而殊勝也。（五）教義之不同而殊勝也。（六）印璽之不同而殊勝也。（七）真言梵文之不同而殊勝也。（八）灌頂之不同而殊勝也。（九）法則之不同而殊勝也。（十）傳持之不同而殊勝也（注十四）。其十不同中，尤以傳持不同而為殊勝一節，最為荒謬。諸宗大旨雖言七眾，而必以比丘為之長。若吾宗：則大日如來之實體，既總持髮髻冠，瓔珞天衣……則大日居中台，佛之比丘形者居四方，非明明示其法胤之傳持大法，宣揚大法者，僧俗不二乎？王弘願、馮達庵於民二十一年七月，于廣州六榕寺佛教總會，與僧尼授戒，毀壞三　，後於「解行特刊序文」強調，比丘是陪位，應為俗士弟子，居士主嗣即身成佛為殊勝等邪見。他說：「曼荼羅大日如來，髻形居中台，四佛比丘形居四方，明明示其法胤傳持，僧俗不二，四佛伴也，弟子也，明明示比丘可向居士求法。經有結髻真言，若非居士，疏何以有解髻更結之句，不空惠果，皆傳大法于居士。」又曰：

　　「吾宗無僧俗之分，在家居士皆負荷大法之法器，即身成佛之塔婆也。此其不可思議，寧非足以駭人。然而佛教勝義至此，乃是真實之極談。」又該刊第十四頁，馮達庵解行精舍建立之因緣一篇雲：「造玄血脈雲，不空傳慧朗。朗傳天竺，竺傳居士趙政，政傳喜貞。是居士直可與比兵灌頂。」又曰：「廿一年春，王弘願於潮州與比丘灌頂。」

　　由上二段引文觀之，全篇曲解正義，顛倒是非，以妄為真，墮入邪見。王弘願更是大言不慚：「居士主持宗胤，乃為佛教真實極談。」馮達庵狂喊：「出家在家與作阿闍黎無涉。」於是引起佛教緇素普　攻擊。

　　三、全體發揚正義而攻之：王馮二人大放厥論，廣惑無知。於是佛教緇素全體發表正義申斥，則有姚陶馥之「護法痛言」（注十五），周圓性之「中國佛教密乘危矣」（注十六），法舫法師之「全系佛法上之密宗觀」（同上），密宗革新會之「王師愈諍潮中的閒話」（注十七），李一超之「密宗平議」（同上），澹雲法師之「從顯密問題上說到王弘願之犯戒」（注十八），曼殊揭諦之「與王弘願論教書」（海刊十四、二）等。王弘願欲以居士身份作阿闍黎，接受比丘頂禮，不特緇眾反對，此一違反戒律罪行，即在家居士，以及密宗同門亦多反對申斥，就中以曼殊揭諦及李一超之說尤為正確。

　　（A）曼殊揭諦與王弘願本屬同門，理應情同骨肉，就因王氏墮入邪見，行為不軌，恥與為伍。而對雷斧來華傳授密法，不但破壞士眾以比丘為上首之佛制，且亦破壞日本上承中華印度之祖制。曼殊揭諦謂：「猶懷民十四年，愚在日本多聞院修法時，日本密宗各流，于吾師權田大僧正到中國傳法，與居士授傳法灌頂事，攻擊甚烈。」于此可知，日本佛教各流，亦不贊成在家俗士作阿闍黎。王氏章不知反省，而以「密教有髮髻同居士，故居士為傳法阿闍黎反勝比丘」，及密教之教等，　出其餘之上而獨勝等謬論。曼殊揭諦首先申斥謂：

　　「密教諸君發像，圖繪雕塑，皆有頂髻天冠天衣瓔珞等莊嚴，是以法性身現本地莊嚴報身，受用法樂，利樂有情之影像，前不可武斷其為僧士者也。夫既號如來，無一不由八相成道之中現出家相而登法王位，汝以如來之頂髻，為三十二相八十隨形好之一，發紺也，作螺髻形，頂心高髻，如泰山吐日，稍覽佛典者，靡不知之。如來頂相異于聲聞弟子，現出家相鬚髮自落，及中國之光頂僧有異者，良以此耳。汝以髮髻之有無，斷定其僧俗，誠愚妄也。」（注十九）。

　　又曰：

　　「唐密佛像之有髮髻者，亦是表法之義，如不動明王頂發七髻，八髻表八佛，以吾弟之邪見謬執，穿鑿附會，曲解經文，不難武斷其皆是世俗凡夫事。吾弟既斷定大日如來是俗人，則秘教隱語，本有經說男女交會成五塵大佛事一語。而吾弟門下之謬種滋蔓，不難因次而及於大庭廣眾中演男女交會為傳法……且俗人可當阿闍黎，俗人必有妻妾，則其妻妾為當然可充女阿闍黎，將來學密之徒，既有師父，必有師娘。」（注二十）

　　曼殊揭諦，反復申斥居士不得作阿闍黎，其要點有四：

　　（一）佛法由印度傳至中國、日本、蒙古、西藏，以及暹羅、緬甸等地，曠古迄今，未聞有一居士任教主，推及古今中外，世界萬國，凡有佛教之地，絕不許在家俗士為傳燈師，受四眾七眾皈依頂禮以破壞三　者。

　　（二）日本佛教僧徒，雖有娶妻葷食行為，但自唐迄今，千餘年歷史，從無一人是俗士作傳燈阿闍黎者。

　　（三）雷斧既屬日本密教學者，何以不于日本傳授居士之密法，但日本從唐迄今，竟無一居士之密法血脈再傳於後世者。

　　（四）果欲弘揚密法，理應舍俗出家，倘能火速出家，則眾口自息。否則，若身為俗士，一面戀愛妻妾，一面營謀衣食，而謂其能精修悉地者，誰能信之。

　　（B）李一超之「密宗平議」（見前），所持四義，最為公平，茲特引申其義，加以演繹，使其義更為明顯：

　　一、法身說法義：就密教說，大日經金剛頂經等，為法身大日如來所說，其教義高於一切，與化身釋迦如來所說之顯教經典，自有深淺優劣之殊。此說始於日僧空海之「辨顯密二教論與十住心論」，日本佛教界對此種說法，早興論戰。就顯教說，佛之三身，皆同一體；法身無相，不演說法。報身在他受用身邊，則隨菩薩機而說法；在自受用身邊，為自受法樂，亦不說法，或曰：「說者無言，聽者無聞，」而言法身說法者，根本違背教義。唯有化身隨類說法，釋迦牟尼雖有化身，然亦即此化身而成色究竟天相之報身。因此，大日等經，乃釋迦牟尼佛，為諸菩薩修真言行者，現菩薩相而說，絕非另有一大日如來，其所說法超過釋迦牟尼佛之上。是故大日即釋迦，釋迦即大日，尊大日而卑釋迦，不唯違背教義，亦複有乖真理。

　　二、居士傳法義：佛說七眾弟子，以出家眾為主，乃三　之一，今曲解經疏謂：「俗人為主，比丘為伴」，此為居士傳法之辯護。其言曰：「曼荼羅大日如來髻形居中台，四佛比丘形居四方，明明示比丘可向居士求法之意。」又曰：「大日經疏有阿闍黎解髻更結，若出家人應以右手為拳置於頂上之文，明示阿闍黎為在家之居士。」又曰：「不空惠果弟子中皆有居士受傳法灌頂，可為先例。」要知曼荼羅為一種象徵，大日如來法身遍照，無一定相，其現髻形，無非示同天人應化之像，其居中台，亦示無一定之方所，安能曲解為比丘可向居士求法之證？」（海刊一五、三）。白衣說法，比丘下聽，此為佛法之衰象，何況傳法授戒，如居士已得阿闍黎位，必欲承嗣傳法，直須捨棄俗緣，出家專修，以住持大法，何必留戀俗緣，徒貪利養，自開變例，破壞佛制。唐密、東密、藏密皆無以居士身份傳法之先例。且居士未受具戒，何能以戒授人，自欺欺人，寧非怪事，況以居士而授戒比丘耶？（注二十一）

　　三、即身成佛義：就顯教說，須經三大阿僧祇　，行菩薩道，乃能成佛。而密教不越三祇，即身成佛，猶如神仙拔毛飛升，寧非怪事？要知密教之興，乃在印度佛教末期，婆羅門教崛起，佛教式微。佛徒衛教心切，欲攝化而教之，不惜容納婆羅門教儀軌，以為修法之儀式，並采其梵我一如的思想，納諸佛教教義中。故有入我我入，即身成佛之義，此種慘澹經營，苦心孤詣，千載而下，意以父母所生身速證大覺位之說：並以三阿僧祇　乃能成佛，是為三乘教，即身成佛，是一乘教。如此強分優劣，無異認血肉之身，可超出三界，無怪習密者修法入觀，競向神通，有類巫祝，導群眾入神道，殊乖佛法正義。

　　四、聲字實相義：真言聲字，為三密加持之一，「學工書之，定得常住之佛智；誦之觀之，必證不壞之身」，是則真言聲字，即法身實相所寓，宜如何準確畫一，始獲殊勝之功德？乃今之弘密者，雖同一出，同持一咒，而每一阿闍黎，即有一特殊之咒音，一若非此無以標榜其門戶也者。由此輾轉相傳，有潮州之梵音焉，有香港之梵音焉，有四川之梵音焉，學者為之望洋興嘆。餘稍治梵音，略諳聲明，側聞各派之念誦，反不若舊傳之大悲准提等咒，全國一致，異口同聲，餘滋惑焉。倘再傳而後，派別愈多，咒音愈雜，將聲字實相之謂何？安得已證悉地之阿闍黎起而正之哉（注二十二）？

　　由於王氏荒謬絕倫的邪見，唱其違背佛制的怪論，引起巨大風波，東密在國內，自此遭受無情的打擊，藏密頓然勃興，白普仁、多傑尊者、班禪大師等，不特其身份地位，足以引導，而各人真實修持，顯密兼優，以致政界顯要，若戴季陶、張繼等，竭力擁護，迎于北京、南京、杭州，修建時輪金剛法會，於是藏密顯占上風，反之，東密日漸銷沈湮沒，民二十年後，幾無人問津矣！

　　五、談玄與台密

　　日本佛教的密宗，由我國傳去者，則有兩派：一是由傳教大師傳去的台密，台密是以天臺教觀為中心的密法；一是弘法大師傳去的東密，東密是以弘法大師十住心論及判二教論為中心。或曰：東密由惠果傳去者，則為正統，台密則為旁傳。

　　其實，空海來華僅八月；惠果，並非密教第一流之高僧。故空海所學，實遠不及台密之傳教大師，「而空海以悍摯淩奪，其二教論，十住心論等，皆建於此狠氣戾氣之上。受其傳者，自亦分沾其氣分，故相殘相爭。」（注二十三）觀乎王弘願與曼殊揭諦，此言誠不虛也。從民國十年至二十五年間，東渡學密者，先有大勇、持松、顯蔭、又應、純密、談玄諸師。大勇、持松、顯蔭等，皆于高野山金山穆昭學東密，得阿闍黎位歸國。大勇十二年回國，十三年春持松又回國，顯蔭十四年春回國，未幾，即逝世。談玄法師則于民二十三年東渡修學密宗，特別是研究台密。經一年有餘，而得日本台密東密，兩大支流的密教傳法灌頂學位。於二十四年年底回國，這是我國獲得台密東密兩大支流密法灌頂的第一人。

　　東密在我國最盛時期，則在民國十二三年間，大勇之初究東密，其教相不及持松，然二人之學又僅限於高野山之東密，匆匆歸來，結緣傳法，席不暇暖。但對重新建立東密根本計畫，尚未計及。而東密於國內已開始發生變化。民十三四年間，因班禪、白普仁多傑尊者集于北京弘揚藏密，聲勢浩大。以北京為中心，十五六年漸及鄂、湘、贛、江、浙諸多省分，遙與東密相對峙。這時東密發生主要變化，則為民十四年大勇捨棄東密改學藏密，一時風起雲湧之東密，既因大勇而興，亦以大勇改學藏密而衰。民十三年夏雷斧來華，後有曼殊揭諦，傳授密法，王弘願從其受法灌頂。民十六年後，國內政治發生變化，東密益衰，藏密日漸高漲。東南一隅，雖有俗人王師愈（弘願）的孤鳴，終因其身為俗漢，且唱出荒謬絕倫的邪見，居士可作阿闍黎，為出家比丘師，掀起巨大風波，緇素全體而攻之，申斥其邪見，於是東密一蹶不起。談玄法師不特于教相有甚深的研究，而於中國禪學，更有深刻的體會，其於時代環境，亦有清明的認識。今複將日本兩支密法，得其全盤灌頂學位，其體質與學力，足以重建日密兩部曼陀羅，使絕響千餘年之東密，重振聲鈴鉎！

　　談玄法師東渡學密，不特受日密兩部曼陀羅灌頂位，並攜歸二千餘種之密宗書籍，內多為中國之失傳者，及其它密宗應用法物。特假佛學會上海分會，公開展覽。展覽品目，計分三大類；（一）書籍，（二）圖表，（三）佛像標本及供佛衣品。就中以書籍最多，包括中國佚失由日尋回之佛典，手抄佛典，就編目錄內容而言，總共二百一十四種，約一千七百餘冊。未編目錄者，約百余種，計八百餘冊。版本宋刻、明刻、清刻、手抄、油印、影印等本均有，大多數為鉛字刊印本，裝訂有和裝者，有中裝者，大多數為洋式精裝本。書中文字有為純漢文者，有純英文者，有漢和文者，有梵和文者，有英梵文者，有梵漢文者，有藏漢和文合刊者。其所展覽版本，幾全為不易得者。就中和漢佛教年契，上世印度宗教史，印度宗教教史，西藏語辭典，佛教大年表，梵漢五部秘經。中國已無而日本僅存者，則有八囀聲鈔（有關音韻之書）、秘藏經、宗鏡錄、經海一滴等。日本尚未刊印之手寫本，有子島流四度次第、安禪寺流四度聖教，並諸尊單法，金胎合灌私記、金灌私記、密宗研究等。就中經海一滴系清雍正刊印，每部第一冊序文後均印有「雍正宗翰」字樣之朱紅印章，極為珍貴。此等書籍，均藏于武昌佛學院圖書館。

　　昔日空海、最澄二人入唐求法，在華停留時間極短，空海僅留八個月，最澄亦不過一年有奇。二人求法心切，不因時間匆促，而疏忽求取。自己修學而外，並顧人幫助抄錄經典，並雇名畫家，繪畫密宗五祖像，攜歸日本，成為絕世的法　。今談玄法師亦效空海、最澄二師之方法，搜集我國失傳之經籍，其有助光大教門，實非淺鮮也。

　　說明：本文節選自釋東初《中國佛教近代史》上冊。

唐代密宗通載

佛祖歷代通載卷第十三　 唐

　　(五　乙卯)　三月八日。玄宗遣禮部郎中張洽。齎詔詣當陽山。起沙門一行赴闕。行以再命不許辭赴之。有旨安置光泰殿。帝數訪以安國撫民之要。行啟陳無隱。未幾永穆公主出降。詔依太平公主故事優厚發遣。行諫以為高宗末年唯有一女。所以特加優禮。而太平竟以驕僭得罪。不應引以為例。帝納其言。遽追敕但依常禮。其忠諫多類此。或謂行優於憶誦。帝一日命出宮籍示之。行閱畢。令內侍執本對帝複之。不差一字。帝驚異顧謂左右曰。聖人也。自是頻召咨質佛心之要。行雍容啟沃聖眷日隆。天下之人。以帝從之問道。稱為天師焉。

　　(七)　是歲天竺三藏法師無畏至京師。帝嗣位之初。一夕夢梵僧謁見。風度環異。及寤追憶不已。因追畫工授以形段。圖於殿壁。及畏至入對。帝熟視蓋夢中所見僧也。竦然異之。館於西明寺。甯薛諸王皆降禮欽重。其後秋旱。帝廉知無畏能致龍。遣內使傳詔請雨。畏難之。奏以旱數當然若苦召龍恐暴物。帝再遣諭旨。人苦秋暑。雖暴風疾雨適足快意。畏諾之。有司設壇儀華彩光麗。畏笑曰。是可以致雨耶。命撤去之。獨持滿缽水。以小刀攪之。誦咒語百餘番。即有微物如蚪龍。從缽矯首水面。頃之複沈。畏咒遣之。白氣自缽騰湧。語詔使曰。速歸雨即至矣。詔使馳出回顧有雲如練。自講堂盤旋而上。頃刻風雷震電。詔使趨入奏禦。衣巾已透濕。於是震風淩雨。飄蕩廬舍。士民悚懼。彌日而息。又嘗霖霪逾時。詔畏止之。畏於寺掜泥媼五軀。向之作梵語。若斥駡者即刻而霽。其神驗類如此。帝敬之若神。未幾通華言。譯虛空藏毗盧遮那蘇悉地羯羅等經十餘部。禪師一行三藏寶月等參預其事。畏性簡靜好禪觀。每勸學者習之。累表求還。帝堅留不許。

　　(九　辛酉)　朝廷以麟德曆署日蝕比不驗。詔禪師一行改撰新曆。行受詔推大衍數立術以應之。較經史所書。氣朔日名度數可考者。皆合而著之。久之道士邢和璞謂太史令尹愔曰。一行其聖人乎。昔洛下閎造太初曆。嘗記曰。八百年後當差一日。必有聖人出世糾正之。今年期差滿。而一行推大衍數。以糾數家之謬。閎之言不誣矣。愔亦以為然。行複欲知黃道進退。而太史無黃道儀。表請創置之。制可

　　(十一　癸亥)　十一年十月癸酉。禪師一行制黃道儀成。帝自為之銘。詔安武成殿庭以示百官。其儀准圓天之像。具列宿赤道及周天度數。注水激輪令其自轉。一晝夜而天運周外絡二輪。綴以日月令得運行。每天東行一周。日西行一度。月行十三度。以十九分度之二十九轉日有餘日月會。三百六十五轉而日周天。以木匱為地平。令儀半在地下晦明朔望遲速有准。立木人二于地平。其一前置鼓以候刻。至一刻則自擊之。其一前置鐘以候辰。至一辰亦自撞之。皆于地中略施輪軸。關鎖交錯相持。當時稱其妙以為神功。無幾銅鐵漸澀不能自轉。遂藏之於集賢院。

　　(十七)　是年十一月己醜。禪師一行寢疾于華嚴寺。舊唐史雲。帝一夕夢遊其寺見一室繩床竹窗氣象蕭索。及旦行以疾聞。帝遣中使候問。使還奏行居處之狀。與所夢冥合。帝歎久之。有旨命京城十大德為行結壇祈福。既而行疾少間。詔陪駕幸新豐。未幾行疾革。帝親候問。遂沐浴端坐而逝。春秋四十有五。帝哭之哀甚。輟朝三日。有詔傷悼聽停龕三七日。與中外贍禮。行容貌如生。而鬢髮日長。帝親制碑書之于石。出內庫錢五十萬建塔銅人原。諡曰大惠禪師。帝嘗從容問國祚幾何有留難不。行曰。鑾輿有萬里之行。社稷終吉。帝驚問故不答。退以小金合進之曰。至萬里即開。帝一日發合視之。蓋當歸少許。及祿山亂駕幸成都至萬里橋。忽悟未幾果歸。昭宗初封吉王。而唐以昭宗而滅。故雲終吉。有裏媼素供行。而媼一子坐殺人將之刑。媼悲泣請救。行憐之。令弟子捕生物。得雉豕七。行日藏其一於甕中。為梵語咒之。七日北斗盡沒。朝廷震驚。太史奏將有變。請避正殿禳之。帝密以問行。對曰。此無他。蓋妖魔也。凡嗔心壞一切善。慈心降一切魔。若賜赦天下則妖不能為。帝然之。遂大赦。媼子由是得免。行日出一豕則一星現。至七日而鬥複如故。其秘術多此類。著易論十二卷。大衍論二十卷。開元大衍曆五十二卷。七政長曆三卷。釋氏系錄。大衍玄圖。心機算術。括遁甲十六局。六壬連珠歌。六壬髓經。天一太一經。太一局遁甲經。各一卷。五音地裏經十五卷。宰相李吉甫奉詔撰一行傳一卷。並見唐藝文志。十六年詔特進張說曆官陳玄景等。編次一行所撰大衍曆施用。三月駕幸溫湯。道由一行塔所。帝為駐蹕徘徊。令品官詣塔。告以出豫之意。賜帛五十疋。令蒔塔前松柏。其為聖眷如此。宋史官歐陽文忠曰。自太初至麟德曆。凡二十三家。與天雖近而未密。至一行則密矣。其倚數立法。固無以易也。後世雖有改作者。皆依仿而已。沙門道泓者。生黃州與侍郎張敬之厚善。能言吉凶亡不明驗。嘗為中書張說視宅。戒曰。無穿東北壬隅也。他日見說曰。宅氣索然雲何。與說共視隅有三坎丈餘。泓驚曰。公富貴一世而已。諸子將不終。說懼將平之。泓曰。客土無氣。與土脈不連。譬身瘡痏。補他肉無益也。其後說諸子皆汙祿山以斥死。果如其言。

　　論曰。歐陽文忠公雅嫉吾釋。未始略有假借。獨于唐志尊一行大衍之作。而宋景文于方技篇削一行玄奘等傳。而獨著道泓地理之說。或者以為唐浮圖行業無足為二公取者。故止於是而已。夫豈然哉。蓋大衍所以統天時。地理則切於人事。是宜史筆取也。若吾釋之盛莫甚于唐。凡三百年間。以道德為天下宗師者。不可悉數。歐宋以為奉異方之教。故諱之而不書。猶春秋時雖老聃郯子之賢。返不若江人黃人得書於經。豈亦老氏不足取哉。蓋國經之典。凡禮樂刑政所及貴賤必書。若吾浮圖大絕世累穎脫塵表者。于刑政何與焉。宜其不參於世典也。由是言之。歐宋黜吾釋。其微意乃所以尊之也。盛哉一行。前膺洛下閎八百年之讖。當時則明天子跪之稱為聖人。及其製作施於後世。緼天地貫幽明歷數百年而其術益驗。果聖與賢耶。吾弗得而知矣。

　　(十八　己巳)　初以上生日為千秋節○用大衍曆

　　(二十)　八月壬申朔。三藏金剛智告其徒曰。白月圓時吾逝矣。至時繞毗盧像頂梵夾退歸寢室跏趺而逝。賜諡灌頂國師。敕中書杜鴻漸撰紀德碑。智西域人。本王種。出家從龍智阿闍黎傳密教及來東土初達南海。廣州節度聞於朝。有旨驛馳赴闕入見。帝大悅。館於大慈恩寺。未幾夏旱。詔智祈雨智結壇圖七俱胝像。約開眸即雨。閱三日像果開眸。有物自壇布雲彌空。斯須而雨。帝特降詔褒美。明年辭遊雁門不允。遂遷薦福寺。為人語默興居容止凝粹。喜慍不形於色。見者莫測其涯。所至必結灌頂道場。弟子不空傳其教。初不空事智。智授以梵本悉曇章及聲明論。不逾旬而誦之。智奇其駿。引入金剛道場。以擲花驗之。智以為勝己。不空因求瑜伽五部。智未之許。不空擬入天竺求之。智一夕夢京城佛像皆東行。及寤以詰不空。空啟以西遊意。智曰。汝有授道之資。吾何靳哉。即授以五部及毗盧遮那經蘇息軌範。及智沒不空奉遺教遊天竺增廣其學.

　　(二十三　乙亥)　二十三年三藏無畏卒。春秋九十有九。詔鴻臚丞李現監護喪事。塔于龍門之西山廣化寺。藏其全身。畏本釋種。甘露飯王之後。以讓國出家。道德名稱為天竺之冠。所至講法必有異相。初在烏茶國演遮那經須臾眾會鹹見空中有毗盧遮那四金字各尋丈排列。久之而沒。又嘗過龍河。一托駝負經沒水。畏懼失經。遽隨之入水。於是龍王邀之入宮講法。不許。彼請堅至。為留三宿而出。所載梵夾不濕一字。其神異多類此

　　(二十四)　是歲。三藏不空于師子國從普賢阿闍梨求開十八會金剛灌頂及大悲胎藏建壇之法。其王一日調象。俄而群象逸。莫敢禦之者。不空遽于衢路安坐。及狂象奔至。見不空皆頓止跪伏。少頃而去。由是舉國神敬之

　　論曰。自大教東流。諸僧間以神異助化。是皆功行成熟契徹心源。自覺本智現量發聖。絕非咒力幻術所致也。殆自東晉屍利密已降。宣譯秘咒。要其大歸。不過祀鬼神驅邪妄為人禳災釋患而已。其間往往不無假名比丘自外國來挾術驚愚。有所謂羅漢法者。正公[序-予+(林/骨)]邪術下劣之技。亦猶道家雷公法之類也。茲豈高道巨德弘禪主教者齒哉。及開元中西域金剛智無畏不空三大士。始傳密教。以玄言德祥開佑至尊。即其神功顯效幾與造化之力均焉。故三大士雖宏密教。抑本智現量發聖與。嘗慨資治通鑒稱。貞觀中有僧自西域來。善咒術能令人立死。複咒之使蘇。太宗擇飛騎中壯者試之。皆如其言。因以問傅奕。奕曰。此邪術也。臣聞邪不幹正。請使咒臣必不能行。帝命僧咒奕。奕初無所覺。須臾僧忽僵僕。若為物所系。遂不復蘇。此恐好事者曲為之辭。何則若使果有是。則僧非真僧咒非真咒。正謂邪術耳。固不足以張吾教之疵也。矧萬萬無此理。向使彼能自西域遠至長安厥術能死人而復蘇。乃不暇自衛其身。對常人無故而僵死。雖兒童莫之信也。又當是時三大士者雖俱未至。若京城大德僧惠乘玄琬法琳明贍諸公。其肯坐視絕域偽僧破壞教門。不請峻治乃留帝命傅奕辨耶。佛制戒律。雖春蹊生草猶不許比丘踐之。恐害其生。況說斷人命咒傳於世乎。故予謂好事者曲為之辭斷可見矣

　　（壬午)　改天寶

　　(三十四　丁亥)　是歲不空三藏自西域還。詔入內結壇為帝灌頂賜號智藏國師。時方士羅思遠者。以術得幸。有旨令與不空驗優劣。他日會於便殿。思遠持如意向之言論次。不空就取如意投諸地。令思遠舉之。思遠饒力不能舉帝擬自取。不空笑曰。三郎彼如意影耳。即舉手中如意示之。思遠欽服而罷。不空凡祈禱必張繡座。手持木神誦咒擲之。神自立於座。四眾環視必見其神目吻瞬動。所禱雖造化之功可奪。朝野奉之如佛焉。是年鳳凰現

　　(三十六　癸巳)　西蕃寇圍涼州。帝命三藏不空祈陰兵救之。空誦仁王密語數番。有神介胄而至。帝親見之。問曰。神謂誰。空曰。北方毗沙門天王長子也。空誦密語遣之。數日涼州捷報。有神兵至威武雄盛。賊畏懼卷甲而去。帝悅詔天下。軍壘皆立毗沙門天王祠

　　(丙申)　肅宗亨改至德元載(玄宗第三子。祿山反。玄宗幸蜀。權立太子于鳳翔。因即位。李泌為相。郭子儀李光弼為平安祿山史思明之亂。帝年五十二崩葬建陵。在位七年)

　　(四十一)　五月。逆賊安祿山陷長安。玄宗幸蜀。或謂車駕入蜀之初。有守臣與祿山偕反者。其人曾為閬守。有畫像在路次。玄宗忽見之不勝大怒。命侍臣。以劍斬像首。其人時在陝西。不覺其首無故忽墮於地。及是駕至成都渡萬里橋。悟一行金合當歸之讖。於是洗然忘憂雲。

　　秋七月。皇太子即位于靈武。是為肅宗。旬日諸鎮節度兵至者數十萬。乃以房琯為相。兼元帥討賊。未幾為祿山所敗。于時寇難方剡。或言宜憑福祐。帝納之引沙門百餘人。行宮結道場。朝夕諷唄。帝一夕夢沙門身金色誦寶勝如來名。以問左右。或對曰。賀蘭白草谷有新羅僧名無漏者。常誦此佛頗有神異。帝益訝之。有旨追見無漏。固辭不赴。尋敕節度郭子儀諭旨。無漏乃來見於行在。帝悅曰。真夢中所見僧也。既而三藏不空亦見於行宮。帝並留之托以祈禳。


　　佛祖歷代通載卷第十四
唐

　　(一　癸卯)　代宗豫改年廣德。

　　(乙巳)　改年永泰○九月鑄金銅佛像於光順門。率百僚拜祀之。十月吐蕃寇逼京師。內出仁王經。輦送西明諸寺。置百尺高座講之。寇平○帝夢六祖惠能大師請衣缽歸於曹溪。翌日遣中使送還。是時寇難屢逼。帝寖以為憂。宰相王縉曰。國家慶祚靈長福報所憑。雖多難無足道者。祿山思明毒流方煽而皆有子禍。僕固懷恩臨敵而踣。群戎來寇未及戰輒去。非人事也。帝由是篤意佛道修祠祀。詔天下官司無棰辱僧尼。禁中講誦仁王護國經。詔命不空三藏

　　(二)　重譯舊本。帝親為之序。官不空特進鴻臚卿。是年詔法師良賁。于大明宮之桃園。造新仁王經疏成。賁以表進呈。略曰。洗心滌慮扣寂求音。發明啟自天宮。加被仰憑佛力。鹹約經論演暢真宗。亦猶集群玉于荊山。約百川於溟海。火生於木。並兩曜而俱明。識轉於如。體一相而等照。成道者法也。載法者經也。廣度群有同於大通。足菩提心如陛下意。帝覽之稱善。改大曆元年。

　　(三　丙午)　是年建金閣寺。敕十節使助之以二稅。

　　(十)　是年大廣智三藏不空示疾。誡門人曰。普賢行願出無邊法門。汝等勤而行之。宜觀菩提心本尊大印直詮阿字。了法無生證大覺身。又命弟子趙遷執筆。授所撰涅槃軌範以貽後世。使准此送終。以表辭帝。詔遣內使賜。湯藥勞問。就加開府儀同三司肅國公食邑三千戶。辭讓數四不允。不空歎曰。吾以法濟世。不意垂死濫汙封爵。乃以先師金剛智所付法物。因中使李憲誠進之。遂沐浴更衣。吉祥安臥而寂。闍維頂骨不壞。中含舍利光彩奪目。禦史嚴郢撰紀德碑。太常徐浩書之于石。其辭曰：

　　和上諱不空。西域人也。氏族不聞於中夏。故不書。玄宗燭知至道。特見高仰。迄肅宗代宗三朝。皆為灌頂國師。以玄言德祥開佑至尊。代宗初以特進大鴻臚褒表之。及示疾不起。又就臥內加開府儀同三司肅國公。皆牢讓不允。特賜法號曰大廣智三藏。大曆五年夏六月癸未。滅度于京師大興善寺。代宗為之廢朝三日。贈司空追諡大辯正廣智三藏。和上荼毗日。詔遣中謁者齎祝文祖祭。申如在之敬。睿詞深切加薦令芳。禮冠群倫舉無與比。明年九月。詔以舍利起塔於舊居寺院。和上性聰朗博觀前佛法藏要旨。緇門獨立邈蕩蕩其無雙。稽夫真言字儀之憲度。灌頂升壇之軌跡。即時成佛之速。應聲儲祉之妙。天麗且彌地普而深。固非未學所能詳也。敢不概見序其大歸。昔金剛薩埵親于毗盧遮那佛前受瑜伽最上乘義。後數百年傳于龍猛菩薩。龍猛又數百年傳于龍智阿闍黎。龍智傳金剛智阿闍黎。金剛智東來傳於和上。和上又西游天竺師子等國。詣龍智阿闍黎。揚搉十八會法。法化相承自毗盧遮那如來至於和上。凡六棄矣。每齋戒留中導迎善氣。登禮皆答福應較然。溫樹不言莫可紀已。西域隘巷狂象奔突。以慈眼視之。不旋踵而象伏不起。南海半渡天吳鼓駭。以定力對之。未移晷而海靜無浪。其生也。母氏有毫光照燭之瑞。其沒也。精舍有池水竭涸之異。凡僧夏五十享年七十。自成童至於晚暮。常飾供具坐道場浴蘭焚香入佛知見。五十餘年晨夜寒暑未嘗有傾欹懈倦之色。過人絕遠乃如是者後學升堂誦說。有師法者非一。而沙門惠朗受補處之記。得傳燈之旨。繼明佛日紹六為七。至矣哉。於戲。法子永懷梁木將絕本行。托予勒崇。昔承微言今見幾杖。光儀眇漢壇宇清愴。綦書昭銘小子何讓。銘曰。嗚呼大士。起我三宗。道為帝師。秩為儀同。昔在廣成軒後順風。歲逾三千。複有肅公。瑜伽上乘。真語密契。六葉授受。傳燈相繼。述者牒之。爛然有第。陸伏狂象。水息天吳。慈心制暴。慧力降愚。寂然感通。其可測乎。兩楹夢奠。雙樹變色。司空寵終。辨正旌德。天使祖祭。宸衷淒惻。詔起寶塔。舊庭之隅。下藏舍利。上飾浮圖。跡殊生滅。法離有無。刊石為碣。傳之大都。

　　(十九)　沙門惠超。於五台乾明寺錄出大廣智三藏不空所譯大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千缽大教王。經其序文。曰。大唐開元二十一年歲次癸酉正月一日。於薦福寺道場內。金剛三藏與僧惠超授大乘瑜伽金剛五頂五智尊千臂千手千缽千佛釋迦曼殊室利菩薩秘密菩提三摩地法。遂於其後受是法已。不空三藏奉事經於八載。至開元二十八載歲次庚辰四月十五日。聞奏開元聖上皇於薦福禦道場內。至五月五日。奉詔譯經。即時焚燒香火起首翻譯。三藏演梵本惠超筆授。大乘瑜伽千臂千缽曼殊室利經法教。十二月十五日才訖。天寶元年二月十九日。三藏將此梵本及五天竺阿闍黎書。並付與梵僧目叉難陀婆伽。令送此經梵本並書。將與五印土南天竺國師子國本師寶覺阿闍黎。經今不回。後於大曆九年十月再至大興善寺大師大廣智三藏和上邊。複伸咨決大教瑜伽心地秘密法門。複將千缽曼殊經本。至建中元年四月十五日。到五臺山乾元菩提寺。遂將舊翻唐言梵音經本。於寺校證。至五月五日惠超重與抄寫出。一切如來大教王經瑜伽秘密金剛三摩地三密聖教法門述經秘義諸佛出世應物。隨意志求者智鏡玄通。念之者無憂不入。根緣感赴必籍此經。登菩提山除去邪執。契傳二密得究瑜伽要秘法門窮理微妙。身口意業用智修持。戒定慧學顯現通達。證如來地以信為首。乘般若舟速超彼岸。今述曼殊之德。靈跡殑伽聖覺無方。神力潛運以多塵劫。悲願不住菩提。一主無二尊現為菩薩。自茲金色世界。來其忍士清涼之山。導引群品而即現燈現雲。及萬菩薩信生奇特。現光現相人皆發明正智。為利益三世蒼生有趣。悉證菩提也。

　　 (二十六　庚午)　○迎佛骨　　
注：選摘自元嘉興路大中祥符禪寺住持華亭念常集《佛祖歷代通載》，本文標題為唐密研究所加。

印度後期密教管窺

　　作者：立川武藏、賴富本宏　　摘譯：釋真圓
　 印度後期密教的教典按照四種方式分類：所作TANTRA、行TANTRA、瑜伽TANTRA和無上瑜伽TANTRA。
坦多羅tantra的詞根tan的原義就是生殖、繁衍。它繼承了印度教中性力派（縱樂派）的思想和實踐。性力派特別重視性能量和性信仰儀式，認為性是最大的創造性能源，通過性交可以使人類靈魂和肉體中的創造性能源激揚起來，與宇宙靈魂的大能合流，達到一種最高的精神境界。然而印度教本來在佛法中就屬於外道，印度後期密教中卻引入了這種哲學思想，是否已經背離了佛法？結論應該是不言而喻的。
而在伊斯蘭教侵入之際，顯然如此性修行為與古蘭經的教義背道而馳，故而後期密教被信奉伊斯蘭教的雅利安民族消滅當不令人意外，從而也就導致佛教在印度完全消亡。
印度後期密教在無上瑜伽tantra的基礎上，還發展出了父tantra如《秘密集會tantra》、《幻化網tantra》和母tantra。以及後來的雙入不二《時輪tantra》。
而在印度中期純正密教中，修行活動根本不涉及性，所以後期密教在學者中又曰“左道密教”。印度後期密教的最大特徵就是追求性力開發，行者完全拋棄了大乘戒律，甚至提倡反道德的行為，認為解脫之道就必須開發性力。在印度後期密教中還有一特徵就是“師”是絕對的權威，不可違背，一旦背師就是最大罪孽。另外一特徵就是“秘密性”。
許多人所言“唐密沒有無上瑜伽”大約是指唐密沒有性修——雙修而言。唐密中確實沒有《秘密集會tantra》、《幻化網tantra》和母tantra諸如空行母、金剛亥母之類稱謂，雙入不二《時輪tantra》等。
如果性修可以成佛，那古來青樓紅館中的伶人們已經早成佛了，當下只要多開青樓妓院就是“精進道場”了，還要寺廟幹什么？還出家幹什么?！
瑜伽的本意是相應，行者與法界如來相應、與自性如來相應就是瑜伽。自性中有佛自然有出生諸佛之佛母，行者與佛母的相應就可以理解為無上瑜伽。機械地曲解瑜伽並身外求佛母以至於雙修，都已然背離佛法。密教在傳到日本後也曾經有“立川”流以性修面目出現，但很快被朝廷禁止。
印度後期密教最值得重視的當屬《時輪tantra》。《時輪tantra》大約產生於九世紀，在父tantra如《秘密集會tantra》、《幻化網tantra》和母tantra的理念基礎上綜合出“父母不二”的《時輪tantra》，這也正是印度後期密教的最終階段。而正是這個時期佛教衰落，伊斯蘭教徒入侵。而《時輪tantra》傳入西藏大約是西元1027年。現代研究家認為《時輪tantra》中的語言不規則、非標準的佛教梵文，而且極難理解。《時輪tantra》的核心是“最高不變的大樂”，而正是在其基礎上的“秘密灌頂”和“第三灌頂”中引入了性能量的修行方式——性瑜伽，不僅僅是觀想而是實際以女性為灌頂條件。
在日本《春秋社》新近出版的《印度密教》中的“印度後期密教”部分，作者總結說：“至此，《時輪tantra》由於導入了性瑜伽於後期印度密教中，被批判為最墮落的教法。學術界一直認為印度佛教衰亡的原因在於後期印度密教，其弊害至今仍見。而最後產生的《時輪tantra》是最墮落的密教。”
　　選自日本春秋社《密教系列——印度密教》

印度密教研究之現況及其研究方法

松長有慶
　　密教與顯教
　　‘密教’這個辭彙的定義是明確的。但是，它的用法也頗為曖昧。日文中的‘密教’，本來是被用於與‘顯教’相對、並加上價值批判的辭彙。將此一與顯教相對的密教所含有的特質加以明確規定的人，是弘法大師空海。他在其教判論︰《辨顯密二教論》中，以法身說法、果分可說、即身成佛等項，作為與顯教相對之密教特質。或許，這是最初、最簡潔的密教定義。
　　但是，也有人將空海所下的定義，加以擴大解釋。此即日本天臺宗所研究的密教（後來稱為台密），其定義較空海所定更為寬廣。慈覺大師圓仁將《法華經》等的一乘教（大乘佛教）稱為密教，並將三乘教（小乘佛教）配屬於顯教。比起後來的東密（真言宗）之密教教學而言，台密對密教所下的定義較為寬泛。
　　此外，目前我們所使用的‘密教’一詞，其所指範圍較寬。一般而言，密教被理解為神秘性的、閉鎖性的、原始性的、咒術性的。亦即與其將它說是密教，不如說是神秘教（eso-terism）。但是若依據此一廣義的標準，則古代宗教之大部分都可收入密教的範圍之內。若依空海所作的狹義解釋，則不僅台密很難入其範疇，連印度密教及其支流的西藏佛教（喇嘛教），也不能稱為密教。
　　如果印度的密教，一如日本──擁有獨立的教團、可以闡明其教理之特質，則可以作為標準。但是，由於印度密教是發展在一般佛教教團裏，所以很難從佛教之中將密教區別出來。不過，如能掌握一般所說的密教特色，則在佛教經典中，應該也可以找到不少。
　　密教的語源
　　在規定密教的概念之前，我們先從佛教經典中，探討這個辭彙到底是如何地被使用著。‘密教’一詞，很早就已出現在漢譯文獻中。它的首次出現，是在五世紀初譯出的《央掘魔羅經》裏︰‘彼諸眾生亦複如是。久習無我隱覆之教，如彼凡愚染諸邪說，去來現在不解密教。’這裏的‘密教’，指的只是深奧之教。它與《大智度論》中之與‘顯現’相對的‘秘密’，用法相似。《大智度論》卷四雲︰
‘菩薩雖應次佛，以諸煩惱未盡故，先說阿羅漢。諸阿羅漢，智慧雖少，而已成熟。諸菩薩，智慧雖多，而煩惱未盡。是故先說阿羅漢。佛法有二種，(一)秘密，(二)現示。現示中，佛辟支佛阿羅漢，皆是福田。以其煩惱盡無餘故，秘密中，說諸菩薩得無生法忍，煩惱已斷，具六神通，利益眾生。以現示法故，前說阿羅漢，後說菩薩。’
　　同論卷六十五雲︰‘諸佛事有二種。一者密，二者現。’在這裏，所謂的現或顯示，是指為劣根的緣覺、阿羅漢而說的小乘教；所謂密或秘密，是指為大乘菩薩所說的深遠的大乘教，並沒有一般所說的顯教與密教的意思。
　　此外，‘密教’或‘密藏’等辭彙，也數度出現在唐代以前的漢譯經典裏。此即︰隋•闍那崛多所譯的《一向出生菩薩經》、唐初菩提流志譯的《一字佛頂輪王經》卷一、唐•不空譯的《如意寶珠轉輪秘密現身成佛金輪咒王經》、《五字陀羅尼頌》等經典。但是其語義也都如前文所說的，是指深奧之教。在唐初阿地瞿多譯出的《陀羅尼集經》卷十二中的‘密藏’（或‘秘密法藏’）一詞，有陀羅尼、印、壇法之意，與現在的‘密教’用法，相當接近。雖然如此，但是出現在這些經典中的‘密教’或‘密藏’，還沒有被用來與顯教相對，也並未具有優位性的地位。
　　可以作為與顯教相對的‘密教’的文獻，是相傳由不空作釋的《總釋陀羅尼義贊》。其中，將陀羅尼、真言、密言明顯地開列為法、義、三摩地、文等四類，卷末有如下之敍述︰
　　‘如上陀羅尼、真言、密言、明義依梵文。複于顯教修多羅中稱說。或於真言密教中說如是四稱。或有一字真言乃至二字三字乃至百字千字萬字，複過此數乃至無量無邊，皆名陀羅尼、真言、密言、明。若與三密門相應，不暇多劫難行苦行，能轉定業，速疾易成。安樂成佛，速疾之道。’
　　此文中，明指密教不同於顯教，它是速疾成佛之道。此《總釋陀羅尼義贊》雖記為不空‘奉詔解釋’，但未必由不空譯出。其故如次︰(1)不空奏上的《表制集》卷三所載的〈三朝所翻經論請入目錄流行表〉，並沒有該義贊之名。(2)《貞元錄》收載有此〈目錄流行表〉之外的不空譯佛典，但亦未見載有此一《義贊》，(3)相當著意地收集不空所譯經典而持回日本的空海，也沒有將該贊之名列在《請來目錄》之中。由此看來，我們不能認為《總釋陀羅尼義贊》是不空所譯。而且，由於該贊不見有梵文原典或藏譯本，因此，也無法確知它的內容反映出何等程度的印度色彩。總之，縱使不空譯（或不空釋）的義贊中，出現過與顯教相對的‘密教’的辭彙，也不能立即認為顯密之說確實是起源於印度。
　　姑且不論經典中的‘密教’，是否具有與顯教對峙的意義，但是，密教的歷史之開始於印度則是毫無疑義的。現存的梵文原典或譯自梵文的漢譯密教經典與儀軌，數量相當多。此外，大量收集直接譯自梵文經典與儀軌的西藏大藏經，其中大部分都與密教有關。因此，若超越‘密教’這個辭彙的有無，及其意義之差異，則密教經典的成立史自是不得不在印度探求。但是，在漢譯或藏譯的大藏經中，被配屬於密教部的經典，是否都真是密教經典？此外，在一般佛教經典中，有無密教經典存在？這些問題，都頗值得注意。其所以有這類問題產生，是因為對於‘密教’這個辭彙的概念因人而異的緣故。例如在漢譯大藏經中，將《金光明經》收在經集部（大乘經典中之一部），而西藏大藏經則將它歸屬在具有密教部意味的怛特羅類。這樣的例子，為數不少。
　　為了確定語意並不明確的‘密教’一詞，此下擬對外國人如何使用與理解該詞，作一探索。（中略）
　　純密與雜密
　　日本的密教中，《大日經》與《金剛頂經》的密教被稱為純密，而稱其他的密教為雜密，兩者有所區別。所謂的‘純密’、‘雜密’，是就其經典、儀軌之目的、結構、修法內容等方面的不同而立論的。茲就其詞語之用法略作探討。‘純密’是純正的密教，‘雜密’是雜部密教的略稱。最早將兩者對照使用的人，是江戶中期的慧光。但是，最早記載‘雜部’不屬於《大日經》系、《金剛頂經》系之密教的文獻，卻是空海的《三學錄》。該書將全部的經典分為經、梵字真言贊、律、論等四類；其中，經的部門分為金剛頂宗經、胎藏宗經、雜部真言經等三類。此處的‘雜部’，應是雜密之起源，但是其意義只是指‘其他’，其中並不包含價值判斷。而將以現世利益為主要目的，修法尚未發展的陀羅尼經典卑稱為雜密；將以正覺為主題的《大日經》、《金剛頂經》二經尊為純密的表現，則是真言宗學中經典評價的基準。
　　如果從印度密教史的時代加以區分的話，大多數的雜密經軌，是初期密教時代的產物；而《大日經》、《金剛頂經》等純密經典，成立於以七世紀為中心的中期密教時代。八世紀以降的後期密教時代，則是怛特羅的隆盛期，俗稱為左道密教。在日本國內，直到近世之前，並沒有傳入印度後期密教，因此，沒有將後期密教劃分為‘雜’或‘純’的密教。但是，將包含其他、雜多之意的‘雜’，認為是包含性力（s/a^kta）成分的密教（後期密教），則是出自歐洲學者之誤解。（中略）
密教研究的資料
　　由於密教的經典、儀軌、陀羅尼、成就法、論、注釋書的數量相當龐大，也為了有效地活用，因此，有必要在某種形式上加以整理、建立順序。無論是梵文寫本、漢譯、藏譯，我們都可看出在分類上，前人曾付出相當程度的苦心。有系统地将现存梵文写本加以分类、整理，并对照汉译与藏译而成的唯一目录，是山田龙城博士所著的《梵语佛典の诸文献》。至於筆者所參與的密教部門梵文寫本目錄之製作，是以西藏大藏經的分類法為規准。這是因為現存梵文寫本的種類、性質都與藏譯類似，以及藏譯的分類法較為合理之故。
　　雖然在世界各地的大學圖書館或研究所，保存了不少寫本的梵文資料，但有關密教資料的出版並不多。在與密教有關的梵文資料中，由於古典梵文不多，又混入了相當多的俗語，且大多數又與陀羅尼有關，因此，出版的進展並不太大。戰後雖然有若干基本的佛教怛特羅被校訂出版，但是就研究密教的資料而言，漢譯與藏譯之重要性仍然相當高。
　　關於漢譯密教文獻的整理，小野玄妙博士所編纂的《大正新修大藏經》可視為其中之代表事例。《大正（新修）大藏經》將密教經典收在第十八到第二十一冊之中，第十八冊，除了收有與《大日經》、《金剛頂經》有關，及《蘇悉地經》、《蘇婆呼童子經》、《蕤耶經》、《陀羅尼集經》之外，還有與胎金兩部有關的經典，以及其他經典。第十九冊以下，是以某一主題或以各尊為主的經典之整理。
唐•阿地瞿多譯的《陀羅尼集經》，以五區分法將陀羅尼分為︰佛（第一～二卷）、菩薩（第三～六卷）、金剛（第七～九卷）、天（第十～十一卷）、普集會壇法──其他（第十二卷）是各尊分類的先例。由於中國沒有成立以密教為中心的特定宗派，因此，與密教有關的漢譯論書數量不多，《大日經疏》等少數的疏釋，被收在《大正大藏經》第三十九冊，其他也只是零星的分佈。在漢譯的密教經典中，唐代所譯居其大半，宋代以後所譯約為唐譯半數，隋代以前約占唐譯的三分之一。從漢譯經典的數量，約略可知唐代密教的盛況。
　　另一方面，西藏的全面統一，並沐浴于文化之中，是在七世紀以後。而開始將密教經典譯為藏文，是在八世紀後半期。九世紀中葉，由於朗達磨（glan% dar ma）時代之破佛，佛典的翻譯暫時中斷；九世紀之後，尤其是在十一世紀以後的西藏佛教後傳期（Phyi dar），大量的密教經典、論、注釋書等被譯成藏文，由西藏人所作的注釋書也大量問世。
　　由於漢語文化圈與藏語文化圈接受佛教的時期如此差異，因此，密教文獻的質的方面，漢譯與藏譯有相當大的不同。就研究印度初期密教而言，需仰賴漢譯資料。此一時期，西藏文化尚未萌芽，佛典的翻譯事業也還沒有開始。但是漢譯的密教經典，在唐末以後品質劇減，傳承幾乎斷絕，也沒有注釋書出現。像這樣，漢譯資料的數量，隨著時代的更替而有顯著的起伏現象，因此，無法只仰賴漢譯資料以論述全體印度密教。
　　另一方面，由於八世紀以後，西藏的翻譯事業急遽興盛，而後傳期的西藏佛教又以密教為主；因此，有關八世紀以後印度密教的情勢，西藏方面的資料較為詳細。由於甚多印度前期的密教經典及儀軌被譯成藏文，且就梵文的翻譯而言，藏譯遠比漢譯忠實，因此，在研究印度密教時，藏譯資料具有極大的重要性。
基於前述理由，要全盤俯瞰印度的密教史，在文獻資料方面，唐代以前應以漢譯為主，唐代後半以後，則當以藏譯為主。至於梵文資料，大多與怛特羅有關，對於印度後期密教的研究，也是不可或缺的。就印度密教史之研究而言，當然有必要利用文獻上的梵、藏、漢文資料，但也必須引用考古學的遺品、遺跡、現存雕刻、繪畫，或與怛特羅教有關的印度宗教儀禮、習俗的調查結果。

　　（摘錄自《世界佛學名著譯叢》）