唐代是中国中世纪社会发展的繁盛阶段，亦是佛教中国化发展的关键时期。这一时期，基于佛教势力的极度膨胀，统治者出于政治需求，加强了对佛教的政治控制。《唐会要·释教上下》从制度因革的视角，阐述了唐代统治者立足于佛教发展的实际情况，从国家治理的高度，制定了一系列的佛教政策，加强了对佛教的管理。这些政策以及管理方式，在一定程度上加速了唐代佛教发展的中国化进程，使这一时期的佛教发展体现出鲜明的时代特点。
一、唐代佛教政策形成的社会背景
（一）唐代的佛教发展
唐代是中国封建社会发展的鼎盛时期，也是佛教发展的旺盛阶段。
这一时期，寺庙建造规模恢宏，遍及全国各地；僧尼人数大为膨胀，身份贯穿社会各阶层；译经事业发达，成果丰硕，译经方式由会通外来佛经向疏解本土教义转变；佛教宗派业已形成[1]，佛教的本土化进程渐趋实现，佛教正由一种外来文化演变为本土文化。唐代佛教的蓬勃发展，由内到外都显示出与时代发展相契合的文化特征。
在佛教发展的无限生机背后，同时也存在诸多的隐患，诸如寺庙建造的无节制性，僧尼队伍芜杂无比，贵族利用度僧与国家抢夺税源，寺庙经济的过度发展，百姓竭财毁身以奉佛等问题，这在一定程度上造成了社会秩序的混乱，妨碍了国家机器的正常运转，危及到封建统治者的根本利益，同时亦不利于佛教中国化的正常推行。因而无论是从社会安定、国家发展的高度而言，还是从佛教自身发展的角度而言，都需要规范对佛教的管理，使其发展与社会、国家的发展保持相对的一致，这是唐代佛教发展或者说唐代佛教中国化的必然要求。
另外，佛道儒争夺名位的问题，一直是唐代社会舆论争执的焦点。道教作为唐朝统治者的国教，长期受其庇护；儒家作为统治者的治国理念，也备受重视。在这种情况下，佛教作为外来宗教，要想实现自我生存与发展，除了在思想上与儒合流、与道斗争之外，也不得不在组织形式、队伍建设、发展理念等方面加强管理与引导，使其规范化、本土化，并在此基础上扩大佛教自身的影响，壮大自身的力量，拓展其生存空间。
鉴于唐代佛教的蓬勃发展，佛教逐步获得统治阶层的广泛认可与接受，并在其庇护下获得更大的发展空间；同时，佛教在民间获得了更为广泛的传播，为更多的人民大众所接受，佛教有了更为深厚的社会基础和群众基础。因此佛教迅速发展，已与社会稳定、国家发展密切联系在一起，这迫使唐代统治者在政策制定方面，必然要从国家管理的高度来酝酿制定，重视并加强对佛教的管理，达到统治者巩固政权的目的。
在这种情况下，统治者利用其手中的权力，通过下达诏敕以及广立戒律的形式，在制度层面上约束与限制佛教的盲目发展，对其进行积极而有效的管理与引导，祛除其发展过程中的不利因素，其目的在于协调佛教发展与国家机器的正常运转、人民基本的生息要求之间的矛盾，使佛教的发展在最大程度上符合统治者的根本利益，以满足封建统治者利用佛教维护其统治的根本要求。但就客观效果而言，这在一定程度上有助于实现佛教自我发展，加速佛教中国化的历史发展进程。
因此，唐代佛教的发展要合乎时代的要求，与社会、国家发展相一致，谋求更为广阔的生存空间，实现其本土化历程，其自身存在着加强规范管理的内在需求。鉴于佛教蓬勃发展，唐代统治者基于巩固统治的需要，必然要从治国理政的高度出发，制定相应的佛教政策，采取一系列管理措施，加强对佛教的管理与引导。总之，唐代佛教合乎理性的发展需求与唐代统治者利用佛教满足其政治诉求的愿望在一定程度上达成了默契，这是唐代佛教管理得以推行的主因。
（二）唐代佛教政策形成的历史基础和社会条件
李唐统治者加强对佛教的管理与引导，有其优越的历史条件。
两汉之际佛教东传，魏晋南北朝国家动荡、社会离乱的社会背景，为佛教的发展扩展了空间；隋统一后，实行“替国行道”[2]的佛教政策，佛教的发展蒸蒸日上，寺院营建日复一日，僧尼人数迅猛增长。伴随佛教的社会影响力不断提高，佛教团体逐渐发展成为一股不可小视的社会力量，封建统治者出于维护自身统治的需要，必然要诉诸于行政手段，加强对佛教的管理与引导，以达到利用佛教巩固统治的政治目的。这一时期，封建统治者采取了一系列的措施，加强了对佛教的管理与规范，包括设立僧官，设置僧祇户与佛图户，编制僧尼户籍，规定寺院建置等，这在一定程度上规范了佛教的发展，使佛教发展初步纳入到国家与社会发展的轨道上来。这就为唐代统治者在佛教管理方面提供了历史借鉴，是其继续从国家的高度进一步管理与规范佛教发展的历史前提。
另外，良好的社会环境是唐代统治者加强佛教管理的有利的外部因素。延至唐代，国家长期统一，社会秩序安定，专制主义中央集权统治得以加强，封建经济繁荣发展，民族的融合继续推进，中西交通发达，中外文化交流盛况空前，这都为唐代统治者逐步加强及深化对佛教的管理创造了十分有利的社会条件，使得封建统治者有时间、有精力采取措施加强对佛教的管理与引导，并有意识地增强在佛教意识形态领域的王权控制力。就某种意义而言，这在一定程度上也与唐代社会发展的客观要求是相一致的，体现了唐代社会发展的某种必然趋势。
除此以外，唐代是中国古代封建社会制度建设渐趋完备的时期，封建统治者较为重视建立并完善社会的各项规章制度，如高祖制定《武德律》，太宗制定《贞观律》，高宗时成《唐律疏议》，玄宗时《唐六典》问世，尤其是后两部书的编纂，标志着唐代法律制度的完备[3]。此外，还有杜佑《通典》及苏冕《会要》等制度史书的编撰问世，也在社会上引起了广泛的关注。应当说，唐代是一个制度建设较为完备的社会，统治者的制度意识大为增强，社会对于制度建设也比较关注，这为政府加强对佛教管理，推进佛教的规范化建设，营建了一种良好的社会氛围。
二、《唐会要》视角下的唐朝佛教政策取向
唐代佛教政策的制定，表面上看取决于皇帝的个人喜好，其实内里与封建统治者的集体利益与整体意志息息相关。然而封建统治者的利益意志必然要与一定的社会发展要求相适应，与时代所赋予的条件相契合，才能在最大程度上体现并维护统治者的根本利益，否则便是水中捞月，雾里看花。有唐一代社会的发展背景，即社会发展的政治环境、经济环境以及整体文化氛围，是影响唐代统治者制定佛教政策的重要因素，亦是他们思量与制定佛教政策的重要依据。因此，唐代佛教政策的颁布与实施，不仅有助于满足封建统治者的政治诉求，达到保障与维护其根本利益的要求，客观上亦有助于唐代佛教的自身发展，推进唐代佛教的中国化历程。
《唐会要·释教》上下两篇，载明了有唐一代佛教相关典章制度的因革发展情况，唐代统治者对佛教政策的制定及其管理举措，一方面反映了统治者对佛教的政治诉求，体现了统治者的国家意志和根本利益；另一方面，也说明这些佛教政策的制定与颁行，客观上有益于推动唐代佛教的中国化历程。就此意义而言，唐代佛教政策在《唐会要·释教》中的反映，主要基于四个方面：一是从满足封建社会政治需求的角度出发，实现对佛教的控制；二是从封建经济发展的需要出发，要求与社会经济协调发展；三是从维护封建统治思想的需要出发，要求与儒家实现合流；四是从佛教发展的实际出发，适时调整佛教政策。
（一）从满足政治的需要出发，实现对佛教的控制
武德年间，国家新立，百废待兴，统治者面临的首要问题，就是巩固新生政权、稳定社会秩序，进而恢复与发展封建经济。然而由于隋代实行“替国兴道”的佛教政策，统治者大肆奉佛，僧侣人数剧增，僧侣队伍日趋秽杂，入唐以来，各色人物更是杂乱其中。其中“邪辟小人”[4]，打着佛教的幌子，要么直接参与反唐的活动，要么煽风点火制造紧张氛围，如武德二年，沙门道澄助刘武周攻克介州[5]，武德四年，唐俭检举李仲文与志觉有谋反语等[6]，就说明了这一问题。
此间太史令傅奕请去释教的奏疏，即以此为社会背景。傅奕上疏高祖，认为“遵尚其道（佛教），皆是邪僻小人，模写庄老玄言，文饰妖幻之教耳”[7]。尽管傅奕的这番话有污蔑佛教的成分在里面，但至少可以说明，佛教无原则的发展致使僧侣队伍芜杂，不法分子以佛教为遮掩，背后阴计谋反，亦是不争的事实。这对于巩固新生政权、安定民心、稳定社会秩序，确实产生了一些不良的影响，“于百姓无补，于国家有害”[8]。高祖虽认为“三教虽异，而善归一揆”[9]，对佛教总体上持肯定的态度，但也部分采纳了傅奕建议，“京城留寺三所，观二所，其余天下诸州各留一所，余悉罢之”[10]。从而确定了唐朝初年京师及诸州的寺庙数量，并对僧侣有了年龄和品行上的界定，即“有精勤练行，守戒律者”留之，其余“并令罢遣，各还桑梓”[11]。高祖从稳定政局的政治需求出发，以佛教的有限度发展作为控制佛教的手段。
太宗继位初年，社会不稳定的因素依然存在，为止息民怨，稳定战后局面，从根本上巩固封建统治，贞观三年下诏，令“于建义以来交兵之处，为义士凶徒陨身戎阵者，各建寺刹，招延胜侣”[12]。让所司确定建寺的处所，确立寺名，明定僧侣人数，并以此为基础修造院宇，要求所司“具为事条以闻”。最后确定在汾州、吕州、晋州、邙山、氾水、洺州等地建造寺院，这几个地方是唐代统治者与反唐势力战争最激烈的地方，死亡巨多，故分别立宏济寺、普济寺、慈云寺、昭觉寺、等慈寺、昭福寺，并分遣虞世南、李百乐、褚遂良、颜师古、岑文本、许敬宗、朱子奢诸人，立碑记铭功业。目的是为死者“树立福田，济其营魄”，希望“法鼓所振，变炎火于青莲；清焚所闻，易苦海于甘露”[13]。实际上是为了止生者怨愤，利用佛教安定人心的作用，来达到巩固封建统治的政治目的，佛教由此成为封建统治者稳定民心、安定社会秩序的一件法宝。
这一时期，“在外百姓，大似信佛”， 佛教有着广泛的社会基础，然“贞观十一年正月十五日，诏道士、女冠宜在僧、尼之前”[14]。释与道相比，释氏地位下降。佛教徒不甘心释道在王权中的排名，他们积极应对道教的挑战，这可以从贞观八年唐太宗与长孙无忌的言论中看出端倪，“在外百姓，大似信佛……上封事欲令我每日将十箇大德，共达官同入，令我礼拜，观此乃是道人教上其事”[15]。佛教徒为了争取统治者的认同，获得更大的发展空间，也积极地预划入事王权。唐太宗利用佛教积极入事王权的态度，加强了对佛教的管理，“屡次检校佛法、简括僧徒，清肃非滥。对于私度之僧，处以极刑” [16]，使佛教的发展纳入到王权统治的轨道上来。
唐太宗一方面利用佛教思想上的教化之功，拉拢民心，稳定社会秩序，以达到巩固统治、安邦定国的目的。另一方面通过加强对佛教的管理，把佛教纳入王权政轨，解除佛教盲从发展所造成的威胁政权巩固之弊。他所主张的防弊扬利的宗教政策，基本上奠定了有唐一代的佛教政策的基调。
（二）从封建经济发展的需要出发，要求与社会经济协调发展
农业是封建社会的本业，维护农业的发展，不仅符合封建统治者的根本利益，同时也有助于封建社会的经济运行。佛教过度膨胀在一定程度上滞碍了农业发展，侵犯了封建统治者的根本利益。主要体现在以下两个方面：奢造寺院，广度僧尼，浪费民财，侵夺民力；百姓奉佛废业竭产，荒废农时，不事生产。
唐代封建统治者营造寺宇，可谓不遗余力，则天时期，大力奉佛，修造寺宇、伽蓝、佛像蔚然成风，“里閈动有经坊，闤阓亦有精舍”，如祭酒李峤所言“殿堂佛宇，处处皆有”[17]；且“皆务宏博，竞崇瓖丽”，狄仁杰谓“今之伽蓝，制逾宫阙”[18]，监察御史张廷珪更是把这一情况描述到极致，“（则天）陛下倾四海之财，殚万人之力，穷山之木以为塔，极冶之金以为像”[19]。其继任者们更是有过之而无不及，中宗 “布慈悲于沙界，树功业于玄劫。蜺旌宝盖，接影都畿，凤刹龙宫，相望都邑”，“营造寺、观，大则费一二十万，小则尚用三五万余，略计都用资财，动至千万以上”[20]。可谓耗竭府库，专事雕琢。 睿宗时，“今天下佛寺盖无其数，一寺堂殿倍陛下一宫，壮丽甚矣”[21]，以至于左拾遗辛替否大发感慨：“是十分天下之财而佛有其七八，陛下何有之矣！百姓何食之矣！”
这样大肆建造，必然要“功不使鬼，必役于人”[22]，把大量的人力吸收到修造寺宇上来，必然使从事农业生产的人力大为减少，而且年复一年，日复一日没有间歇地营建，必然要夺“三时之务”，致使农功废弃。工匠们朝驱暮使，常年劳顿，生活艰苦不说，而且还没有保障，时刻面临疾病与死亡的威胁，“通计工匠，率多贫窭，朝驱暮役，劳筋苦骨，箪食瓢饮，晨炊星饭，饥渴所致，疾疫交集”[23]。 另外，营缮所需费用，官家“终须科率”，百姓“难免劳扰”，“物不天来，终须地出，不损百姓，将何以求？”[24]从而加重百姓的负担，致使“有慵力客作以济餱粮，亦有卖舍贴田以供王役”[25]，百姓有沟壑之忧。这样的后果必然是民心离失，“时多怨咨”。统治集团内的有识之士，如李峤、宋务光、张廷珪、萧至忠等人，纷纷上疏请罢不急之务，拯饥寒之弊，省劳役之勤，务存农事，爱惜民力。
佛寺日隆，必然僧徒日广， “今天下僧尼不可胜数也”，这群人“遊行浮食”， “待农而食，待蚕而衣”，且“一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出，不能致此。举一僧以计天下，其费可知”[26]，也给国家造成了沉重的经济负担。
佛教的发展带动了民间信仰的加剧，此间难免会产生一些不良影响，如“百姓有废业竭产、烧顶灼臂而云供养者。”有废业竭产奉佛者，也有自残身体奉佛者，前者丧失从事社会生产的资本，后者丧失从事社会生产的能力，二者皆不利于社会生产的正常运行，危害了社会再生产的能力。农人因瞻视法事，荒废时节不事生产者，比比皆是。元和年间，宪宗李纯迎佛骨于京城，上至王公士庶，下至黎民百姓，皆趋之若鹜前往瞻拜，“农人多废东作，奔走京城”[27]。韩愈正是在这种社会背景下，上了著名的《谏佛骨论》，以先王之道、古今之宜来谏阻宪宗迎佛骨，认为皇帝崇信佛教，上行下效，百姓会更加盲目的崇拜，“焚顶烧指，解衣散钱”，彼此转相仿效，竞相事佛，这样做必然使农人“弃其业次”。因奉佛而荒废农事，农业生产朝夕不保，封建国家的经济命脉遭受威胁，封建统治者的根本利益得不到保护，这是封建统治者所不愿看到的。
面对这一时代课题，唐代统治者从佛教教义出发，以佛教慈悲之旨、善利之心，来“拯饥寒之弊，省劳役之勤”，不作无益之害，而是广道救人，利益一切众生，在一定程度上，平衡了佛教发展与封建社会经济发展二者的关系，剔除二者之间的不和谐因素，实现了二者的协调发展，即所谓的 “佛法可久，民不告劳”[28]。
（三）从维护封建统治思想的需要出发，要求与儒家实现合流
儒家伦理思想是封建社会的正统思想，佛教作为一种外来文化，要想植根于中国社会获取宽广的发展空间，必然要接受儒家的伦理思想，并在此基础上实现佛教思想的中国化改造，这是佛教中国化的思想前提。儒是入世的，以仁为核心，它强调的是一种“君君臣臣、父父子子”外在社会秩序，这个顺序不允许擅越；佛是出世的，慈悲为怀，强调更多的是一份内在的“安顺天命”的心态，即一份与世无争的心态。安定于一种社会秩序，必然需要一种无争的社会心态，释儒合流对于强化民众的安命思想、稳定社会秩序无疑是有益的，因而封建统治者为了实现其统治的长治久安，必然要有意识地推动释儒合流。
唐初统治者们就从治国的高度，注意到释儒之间的这种差异，武德七年七月十四日，尚书右仆射萧瑀与太史令傅奕关于释儒的争执，就是围绕这一话题展开的。萧瑀认为“佛，圣人也”，傅奕“非圣人之法”，要置傅奕严刑。傅奕一针见血地指出佛儒之间的厉害关系，认为 “礼本事亲，终于奉上”，而“佛踰城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以继体而背所亲”[29]，释儒在事亲奉上方面存在较大差异，这对于巩固封建统治而言弊大于利。针对傅奕的论辩，萧瑀合掌云：“地狱所设，正为是人”[30]，而“不能答”，实际上算是默认了二者之间的这种差异。
太宗时期，“诏僧道致敬父母”，开始以国家诏令的形式引儒入佛，使佛教徒接受儒家的伦理观念。高宗时期，封建统治者对释儒之间的异同认识的更加深刻，认为佛教“与夫周孔之教，异辙同归”，同为“圣人之心”。但佛教有违于“父子君臣之际，长幼仁义之序”，并“有伤名教，实斁彝典”。因而显庆二年高宗下诏曰：“父母之亲，人伦以极，整容端坐，受其礼拜，自余尊属，莫不皆然……自今以后，僧尼不得受父母及尊者礼拜，所司明为法制，即宜禁断。”[31]这是封建统治者利用行政手段，以国家法令的形式，强行僧尼向父母行跪拜之礼，接受儒家的孝亲观念。这种强行法令，佛教徒一时难以接受，随后有所反复。到了玄宗朝，政府再行严敕，开元二年闰二月十三日敕：“自今以后，道士、女冠、僧、尼等并令拜父母，至于丧祀轻重及尊属礼数，一准常仪。”[32]诏令贯彻了以往要求佛教徒跪拜父母的原则，同时也扩大了孝亲的范围，生行父母跪拜之礼，死后依“丧祀轻重”，也要讲究礼数， “一准常仪”，此外还加大了法律监督的力度，违者“用名典则”。
唐代统治者从理政的高度出发，强令佛教徒接受儒家的孝亲伦理思想，巩固了封建思想统治的基础，客观上促进了释儒二家在意识形态领域的合流，进而在一定程度上为加速唐代佛教的中国化历程，扫清了思想方面的障碍。
（四）从佛教发展的实际出发，适时调整佛教政策
唐朝初年，缘于佛教势力的过度膨胀，对巩固国家政权产生了一定的威胁，傅奕因而上疏高祖，请去佛教。但这一时期，“沙门事佛，灵宇相望”[33]，佛教信仰大为民众接受，佛教的发展已有深厚的社会基础和广泛的群众基础。如果不顾及民众对佛教的普遍信仰，断然裁汰佛教，必然导致人心涣散，这同样不利于巩固封建统治，稳定社会秩序。唐高祖一方面认识到佛教过度膨胀对巩固政权所产生的威胁，另一方面也认为“三教虽异，而善归一揆”[34]，充分认识到了佛教的教化功能对于巩固政权所产生的积极影响，因而只是部分采纳了傅奕建议，采取了限制佛教发展的政策，罢除废旧寺院，精炼僧侣队伍，而没有冒然去佛。
唐太宗基本上秉承了高祖时期的佛教政策，基于这一时期“在外百姓，大似信佛”，佛教势力仍很庞大，他一方面表现出一种护法之君的形象，有关诏书中自称“皇帝菩萨戒弟子”，表示“惟以丹诚，归依三宝”[35]，隆礼玄奘等高僧，发扬佛教的教化之功，强化封建统治思想。另一方面又采取限制佛教发展的方针，“屡次检校佛法，简括僧徒，清肃非滥，对于私度之僧，处以极刑”[36]等措施，继续清理佛教，限制其政治、经济上威胁政权巩固之弊。防弊扬利，是唐太宗对佛教的基本格调，这一政策的制定，依然是尊重佛教发展既有事实的结果。
会昌年间，武宗无视“中国之人，久行其道”， 这一佛教发展的历史事实，不顾佛教中国化的历史发展进程，认为佛教“劳人力于土木之功，夺人利为金宝之饰……坏法害人，莫过于此”[37]，是“千古之蠹源”，并把晋、宋、齐、梁时期的物力凋瘵，风俗浇诈，归结为“莫不由是而致也”，因而大举灭佛，“拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人，收充两税户，拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人”，妄想“简易为政，成一俗之功”[38]。
历史证明，武宗冒然灭佛，被认为是“釐革过当，事体未弘”[39]，武宗此举与佛教“虽云异方之教，无损为政之源”、“国家弘阐已久，实助皇风”[40]这一历史事实不符。这一时期存在的社会问题，表面看来是由佛教发展引起的，实际上与封建统治者腐朽的生活需求息息相关。封建统治者打着崇佛的幌子，以信教为由，争权夺利，盘剥百姓，过着奢侈无度的腐朽生活，满足其荒诞淫欲的内心需求，他们才是真正的国家与社会的“千古之蠹源”。武宗迁怒佛教，不过是转移了造成社会问题的根源所在，因而灭佛并不能从根本上解决社会问题，必然不会长久。因而宣宗执政以后，一变武宗灭佛政策，转而力挺佛教，佛教的发展较之于以往，可谓有过之而无不及。
以上说明，唐代统治者尊重佛教发展壮大这一历史事实，并以此为依据，制定相应的佛教政策，就必然能使佛教为其所用，达到巩固封建统治的目的。客观而言，也有助于推动佛教中国化的历史进程，加速佛教的中国化发展。相反，如果无视佛教的发展与壮大，无视佛教广泛的群众基础和深厚的社会基础，蔑视佛教在思想方面的教化功能，采取简单的一刀切政策，以裁灭佛教作为转移社会问题的手段，必然会适得其反，给社会带来新的压力，造成新的社会问题，加剧社会的深层次矛盾。尊重佛教发展的现实情况，以此作为制定佛教政策的依据，是唐代佛教中国化历程得以实现的现实要求。
《唐会要·释教》主要以诏令、奏议的形式，从制度因革的视角，揭示唐代佛教发展的特有状况。这种较为特殊的处理方式，一方面说明唐代佛教政策的制定，是针对佛教在现实社会中发展的实际情况而确定下来的，合佛教发展与社会发展于一轨，体现了佛教政策的现实生命力。透过佛教政策的现实生命力，可以揭示唐代佛教中国化历程的实现，即通过政治上与王权的结合，经济上与封建经济的协调发展，思想方面与儒家的合流，最终实现了佛教的本土化发展，完成了佛教植根中国的历史使命。
三、《唐会要》所反映的唐代佛教管理
唐代佛教政策是唐政府制定佛教管理方式的指导思想，是唐政府推行佛教管理的基础和立足点，决定了佛教管理的具体实施方式，反映了唐代佛教管理的时代特点。佛教管理在一定程度上协调了佛教发展与社会发展的关系，肃清了唐代佛教中国化发展道路上的障碍，推动了佛教中国化的历史进程，这是佛教管理所展示的最为突出的时代特点。《唐会要·释教》上下两篇在这方面亦有所反映，主要集中在寺院建造、僧尼隶属、试经制度、病坊管理等几个方面。
（一）寺院建造
寺院是佛教的重要设施，是僧侣生活居住的地方，也是他们坐禅、念经、布法的主要场所。寺院的修建数量、规模，在一定程度上反映了佛教发展的状况。唐政府规定，创建寺院要向政府申请，得到许可，方准兴建。寺院名称也一般由政府颁发。此外，还允许修造招提、兰若等私人佛堂。
唐高祖时期，寺庙建造数量在京师及地方诸州有明敕规定，武德九年五月十二日敕：“京城留寺三所，观二所，其余天下诸州，各留一所，余悉罢之。”[41]唐高宗时期，对地方寺院的建置，有专敕规定，不仅明确了建置的数量，还以政府的名义分别命名，“乾封元年正月十七日，兗州置观、寺各三所，观以紫云、仙鹤、万岁为称，寺以封岳、非烟、重输为名，各度二七人”[42]。唐高祖至唐高宗时期，国家对佛教寺庙的管理比较粗疏，范围所及仅限于京师及其周围地区，其他广大地区则鞭长莫及。则天以“释教开革命”，大肆兴佛，加大了对寺院的管理力度，扩大了管理的区域，范围涉及遍布天下诸州，并确定了寺院的名称，“两京及天下诸州，各置大云寺一所”[43]。
则天以后的继任者亦是热心奉佛，广造寺院蔚然成风，规范寺院建置这方面有所放任，从中央到地方，“洎乎九有山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇”[44]，所谓“殿堂佛宇，处处皆有”，乃至村邑里舍，亦有经坊、精舍， “里閈动有经坊，闤阓亦有精舍”。这一时期，寺院修建“皆务宏博，竞崇瓖丽”，其规格“制逾宫阙”。功不役鬼，必然“劳人力于土木之功”；物不天来，必然“夺人利为金宝之饰”，造成了严重的社会后果，一方面就是加重百姓的经济负担，使民不聊生；另一方面是废人功，害农务，妨碍了封建经济的正常发展。针对这种情况，武宗时期，敕令“上州以上合行香州，各留寺一所……其下州寺并合废毁”[45]，上州允留寺一所，但必须是“舍宇精华者”，即便是上州，如果“废坏不堪者”， 也要毁除，不能保留，而下州全部废弃，不设一所。对于京师，敕令“宜每街各留寺两所”[46]，两街合留寺四所，数量也大为减少。
武宗时期，统治者没有主动协调佛教与封建社会经济发展二者的关系，无视佛教的既有发展，骤然灭佛，必然不能解决社会的任何现实问题，更不可能遏制佛教的发展。稍后的宣宗朝，“建置渐多，剃度弥广”，佛教发展更趋日上。统治者在首先肯定佛教“清净为宗，拯济为业，国家弘阐已久，实助皇风”[47]的前提下，一方面希冀“明立新规，旧弊永除”，使“佛法可久”，另一方面也想减轻人民的压力，使“民不告劳”，因而制定了一些“酌量中道”的管理措施。
对于寺院建置，从中央到地方，乃至名山胜地，都有明确的数量规定。在中央，上都长安除元置寺外，每街再增加五所，两街合增加十所；东都洛阳，一共再添置五所，并规定立僧寺三所，尼寺二所，都有明确的数量规定。对地方上的规定更为细致，益、荆、扬、润、汴、并、蒲、襄等八道，除元置寺五所外，更添置僧寺一所，尼寺一所；诸道节度刺史州，除元置寺外，更添置寺一所。其所置僧寺合度三十人；诸道管内州未置寺处，宜置僧、尼寺各一所，每寺度三十人。另外，对于胜地名山的见存废寺，也积极修复，其置寺数量也有明确的规定，如五台山宜置僧寺四所等。建造寺院要本着“量事修建，发心营造”的原则，不能扰人生事、“驱役黎甿”，两畿及州府长吏，要“审度事宜撙节闻奏”[48]，官府不得妄加干涉，借机敛财。
此外，诸州准元敕置寺外，凡“胜地名山，灵踪古跡，实可留情，为众所知者，即任量事修建。其诸县有户口繁盛，商旅辐辏，愿依香火，以济津梁，亦任量事各置院一所，于州下抽三五人主持。其有山谷险滩，道途危苦，羸车重负，须暂憩留，亦任因依旧基卻置兰若，并须是有力人自发心营造，不得令奸党因此遂抑敛乡闾”[49]。封建统治者还充分考虑其经济、交通、文化背景等因素，允许在胜地名山处、商旅辐辏处、道途艰险处增置寺院。
（二）僧尼隶属
鉴于佛教在民众中的广泛传播，以及佛教自身的蓬勃发展，唐代统治者对佛教的管理已提升至政治的高度，已被纳入到整个国家的政治运作之中，成为国家行政事务的一部分。
唐初，高祖虽然信奉佛教，认为儒释道“三教虽异，善归一揆”，但武德八年下诏叙三教先后时，则为“老先，次孔，末后释宗”[50]，在释儒道的政治排名中，道教被立为国教，排在首位，次孔，佛教殿后。贞观年间，诏“自今已后，斋供行立至于称谓，道士女冠可在僧尼之前”[51]，道教徒名次在前，佛教徒名次在后。尽管这一时期，“寺塔遍于九州，僧尼溢于三辅”，佛教已经普遍传播开来，但在统治者心目中，佛教仍然是一种外来宗教，即所谓的西法，因而在隶属上归之于司宾。高宗李治在位时，“诏公私斋会及参集之处，道士、女冠在东，僧、尼在西，不须更为先后”[52]，佛道排位虽然不分先后，佛道的地位有所改变，但佛教仍隶属于司宾。则天时期，以佛教作为政治先声，极力崇佛，在政治排位上，佛教在前，道教在后，佛道地位彻底转变，“至天授（武后）二年四月二日，敕释教宜在道教之上，僧、尼处道士之前”[53]。佛教大受尊崇，佛教的隶属关系也发生了变化，僧尼不再属于司宾，转而与道教同属祠部，延载元年五月十一日敕：“天下僧尼隶祠部，不须属司宾”[54]。这种隶属关系的转变，一方面在于统治者主观上的政治需求，另一方面也客观地反映了佛教的广泛传播，已为民众普遍接受，佛教已牢牢植根于中国社会，并由一种外来文化渐趋转变为本土文化。
此后，玄宗因政治需要，扫除则天时期的政治影响，故意抬高道教的地位，裁抑佛教，不仅政治排位有所变动，即道在先、佛在后，而且隶属关系也发生了变化，佛教“本西方之教，使同客礼，割属鸿胪”[55]。 但佛教已深入民心，佛教中国化已成为时代的必然，这时仍把佛教置于外来的地位，完全不符合现实情况，开元二十五年，玄宗再次下制，令“僧、尼隶祠部”，统治者自打耳光，不得不面对佛教中国化这一客观现实，承认佛教的本土地位。武宗灭佛，故伎重演，不仅变动佛教的隶属地位，“僧尼不隶祠部，合系属主客”，而且显明佛教为外国之教，无视佛教中国化历程。宣宗即位以后，力挺佛教，为了加强对佛教的管理，再次变更佛教的隶属关系，使佛教隶属祠部，并任命知玄为“三教首座”，辩章为“左街僧录”，僧彻为“右街僧录”，统理全国寺院及僧尼事务。
总之，佛教的隶属关系问题，反映了佛教在唐代统治者心目中的位置，以及他们对于佛教的相应管理方式。实质上，这种变化无非是对唐代佛教的一个定位的问题，唐代佛教究竟是彻头彻尾的外来宗教，还是承认它的本土地位问题，唐代佛教毕竟是中国本土文化改造后的一种意识形态，它较多的富含了中国文化的特色，从一定意义上而言，唐代佛教的生命力来源于佛教的本土化改造，因而在本质上唐代佛教已成为中国文化的一部分，其本土地位不可否认，不然就是否定佛教中国化的发展历程。
（三）试经制度
控制僧尼数量，一直是唐代封建统治者关注的问题之一，僧尼数量过多，就会给国家带来沉重的经济负担，不利于封建经济的平衡发展，威胁到了封建统治者的根本经济利益，这是封建统治者所不能容忍的。因此，通过一定的管理方式，加强对僧尼数量的控制，是唐代封建统治者煞费苦心考虑的事情。
唐代统治者在这方面的管理措施，有两点值得肯定，并且都起到了积极的效果。一是试经度僧，即为控制僧尼人数，禁止私度而设立的一种度僧制度。这一制度可以说是取法于科举取士，试经有政府全盘操纵，有相应的政府官员主持考核，有固定的考核科目，试经的内容与数量在各朝也有相应的规定，考试合格者官府发给度牒，然后才能剃度，成为正式的具有合法身份的僧尼，否则即属非法，要受到法律的严惩。此制度始于唐中宗神龙元年，“诏天下试经度人”[56]，此后试经度僧作为一种固定的度僧制度，被以后各朝所沿袭。
二是僧尼试经，同样是出于控制僧尼人数的目的，而设立的一种对僧尼考核的管理方式，这一方法直接借鉴于试经度僧的管理模式，加以灵活运用，用试经来简括天下僧尼，凡年限在六十以下者，必须接受政府组织的试经考试，成绩不合格者勒令还俗。并有明确的试经数量规定，“限诵二百纸经”，“每一年限诵七十三纸”[57]，连试三年，还固定了试经的年限，“三年一试”，另外“不得以坐禅对策义试”，重视对义理方面的考核。僧尼试经，可以说是玄宗朝的一个发明，这对于控制僧尼数量、提升僧尼素质、净化僧侣队伍，可谓大有裨益。
试经度僧制度的推行，从而使政府牢牢控制了度僧的权力与资格，这在很大程度上遏制了私度僧尼的发展势头，有效控制了僧尼的数量。如果说试经度僧是控制僧尼人数的第一关的话，而僧尼试经则是第二关，僧尼试经管理方式的实施，也大大有助于僧尼数量的削减，而且客观上还有助于扫除僧侣队伍中的芜杂分子，提高僧侣的整体素质，有利于佛教自身的发展。二者尽管所试对象不同，但效果一致，都是唐代统治者控制僧尼人数的有效管理方式。
（四）病坊管理
病坊，又名悲田坊、养病坊，是肇始于唐代的慈善机构之一。病坊多由寺院创办，因而大多置于寺院内，由僧人主掌具体事务，收容与安置贫病平民和乞丐。寺院病坊的设置，是与佛教慈悲为怀、普度众生的教义息息相关，同时寺院做为病坊的经营主体，经费最初由寺院自筹，因而也是寺院经济发展的产物[58]。病坊的产生，无论是佛教教义的催生，还是寺院经济的产物，都与佛教自身的发展壮大，及佛教的中国化历程一脉相属，这是一个必须肯定的事实。
病坊最初为寺院创办，属于民间的自发组织，随着佛教在中国的普遍传播，以及佛教中国化历程的不断推进，佛教发展蒸蒸日上，病坊的社会影响力也越来越大，因而也逐渐引起了统治者的普遍重视。政府对病坊的高度关注始于武周时期，这一时期，统治者出于政治的需要，大力奉佛，佛教事务纳入国家政务的系统，政府于病坊设专使专知其事，即由悲田使统领病坊事务，所谓“悲田养病，从长安以来，置使专知”[59]。病坊由官方控制， 并不仅仅是将病坊纳入国家慈善救济措施之列，更主要的是置病坊于国家监督控制之下，置佛教的寺院经济于政府的监控之中，来加强对佛教的控制与管理。
玄宗时期，病坊的社会影响更为显著，政府不仅在行政上加强对病坊的管理，而且在经济上也加大了对病坊支持力度，“著收利之使”，以官钱作本，以贷钱利息充当病坊的运行经费。当然，社会上不乏一些犯事的人，化身乞丐，以病坊作为隐匿的场所，藏身其中，躲避官方的捕查，这也是不可避免的，“今骤聚无名之人，著收利之便，实恐逋逃为薮，隐没成奸”[60]，这确实对社会的安定造成威胁。因而开元五年，宋璟上奏：“昔子路于卫出私财为粥，以饲贫者，孔子非之，乃覆其馈，人臣私惠，犹且不可，国家小慈，殊乖善政，伏望罢之。”[61]
宋璟“伏望罢之”的理由很明显，他认为资助病坊所为是“国家小慈”，而病坊“隐没成奸”，藏匿犯事之人，却是“殊乖善政”，不利于国家的统治，两番衡量，宋璟认为投资病坊无益于治国，因而主张废弃国家对病坊的财政支持。事实上，这种判断是不智的，这无异于成就一小撮而打击一大片，如果因少数犯事之人而否定了病坊在社会方面的积极意义，减少国家对它的经济扶持，那将会有更多的贫苦之人流散街头，更多的乞丐无人关注，这必然会对安定的社会秩序形成一定的威胁，同样无益于国家的政权稳定。
此外，宋璟还认为“悲田乃关释教，此是僧、尼职掌。不合定使专知”[62]，主张罢去悲田使一职，政府不参与病坊的统治与管理，让僧尼掌控，这也是不现实的一种想法。政府利用病坊，大力弘扬慈善事业，有助于缓和阶级矛盾，调和社会关系，有助于树立政府在民众中的良好形象，俘获民心，这对于巩固封建统治，最大限度地保护统治者的根本利益，大有裨益。玄宗清楚地认识到这一点，因而全盘否定了宋璟的提议，不仅没有废置悲田使，而且还一如既往资助病坊，开元二十二年“断京城乞儿，悉令病坊收管，官以本钱收利给之”[63]。
病坊最初是佛教徒自发创办的民间组织，伴随其社会影响力的日益增强，国家由设专使统领，到直接进行经济扶持，一步步发展成为国家规模的慈善机构，这一方面说明了政府对病坊的控制与管理逐日加强，另一方面也说明封建统治者对病坊社会功能的认识也在逐渐加深，而统治者所逐步获取的这种认识，无疑是基于唐代佛教中国化历程步步推进的必然结果。
【注 释】
[1] 范文澜：《唐代佛教·佛教各宗派》，北京：人民出版社，1979年，页13。
[2] 镰田茂雄：《简明中国佛教史》，上海：译文出版社，1986年，页158。
[3] 宁志新：《〈唐六典〉仅仅是一般的官修典籍吗？》，《中国社会科学》，1994年第2期，页193-196。
[4] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页979。
[5] 司马光：《资治通鉴·唐纪》，上海：中华书局，1956年，卷一八七，页5858。
[6] 王钦若等：《册府元龟·总录部》，北京：中华书局，1960年，卷九二二，页10888。
[7][8] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页979。
[9] 王钦若等：《册府元龟》，北京：中华书局，1960年，卷五O，第558页。
[10][11] 刘昫：《旧唐书·高祖纪》，北京：中华书局，1975年，卷一，第17页。
[12] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页994。
[13]王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页995。
[14] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1005。
[15] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页979。
[16] 释道宣：《续高僧传·智实传》，见《大正新修大藏经·史传部二》，台北：佛陀教育基金会出版部，1990年，卷五十，页635。
[17] [18]王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1003。
[19] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1004。
[20] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页997。
[21] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页996。
[22] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1003。
[23] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1005。
[24][25] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1003。
[26] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页981。
[27] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页993。
[28] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页987。
[29][30][31] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页978。
[32] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页980。
[33][34] 王钦若等：《册府元龟》，北京：中华书局，1960年，卷五十，页558。
[35] 周绍良：《全唐文新编·宏福寺施斋愿文》，长春：吉林文史出版社，2000年，卷十，页140。
[36] 释道宣：《续高僧传·智实传》，见《大正新修大藏经·史传部二》，台北：佛陀教育基金会出版部，1990年，卷五十，页635。
[37][38] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页985。
[39][40] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1001。
[41] 刘昫等：《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，卷一，页17。
[42][43] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页996。
[44] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页984。
[45][46] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页985。
[47] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页987。
[48] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1000。
[49] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页988。
[50] 释道宣：《集古今佛道论衡》卷丙，见《大正新修大藏经·史传部》，台北：佛陀教育基金会出版部，1990年，卷五十二，页381。
[51] 宋敏求：《唐大诏令集·道士女冠在僧尼之上诏》，北京：商务印书馆，卷一三三，页2340。
[52][53][54][55] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1006。
[56] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1007。
[57] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1008。
[58] 何兹全：《何兹全文集·中古时代之中国佛教寺院》，北京：中华书局，2006年，卷一，页38。
[59][60][61][62] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1010。
[63] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1011。
2009年5月10日星期日
论唐代的佛教管理对佛教中国化的影响——以《唐会要》为研究中心
唐代是中国中世纪社会发展的繁盛阶段，亦是佛教中国化发展的关键时期。这一时期，基于佛教势力的极度膨胀，统治者出于政治需求，加强了对佛教的政治控制。《唐会要·释教上下》从制度因革的视角，阐述了唐代统治者立足于佛教发展的实际情况，从国家治理的高度，制定了一系列的佛教政策，加强了对佛教的管理。这些政策以及管理方式，在一定程度上加速了唐代佛教发展的中国化进程，使这一时期的佛教发展体现出鲜明的时代特点。
一、唐代佛教政策形成的社会背景
（一）唐代的佛教发展
唐代是中国封建社会发展的鼎盛时期，也是佛教发展的旺盛阶段。
这一时期，寺庙建造规模恢宏，遍及全国各地；僧尼人数大为膨胀，身份贯穿社会各阶层；译经事业发达，成果丰硕，译经方式由会通外来佛经向疏解本土教义转变；佛教宗派业已形成[1]，佛教的本土化进程渐趋实现，佛教正由一种外来文化演变为本土文化。唐代佛教的蓬勃发展，由内到外都显示出与时代发展相契合的文化特征。
在佛教发展的无限生机背后，同时也存在诸多的隐患，诸如寺庙建造的无节制性，僧尼队伍芜杂无比，贵族利用度僧与国家抢夺税源，寺庙经济的过度发展，百姓竭财毁身以奉佛等问题，这在一定程度上造成了社会秩序的混乱，妨碍了国家机器的正常运转，危及到封建统治者的根本利益，同时亦不利于佛教中国化的正常推行。因而无论是从社会安定、国家发展的高度而言，还是从佛教自身发展的角度而言，都需要规范对佛教的管理，使其发展与社会、国家的发展保持相对的一致，这是唐代佛教发展或者说唐代佛教中国化的必然要求。
另外，佛道儒争夺名位的问题，一直是唐代社会舆论争执的焦点。道教作为唐朝统治者的国教，长期受其庇护；儒家作为统治者的治国理念，也备受重视。在这种情况下，佛教作为外来宗教，要想实现自我生存与发展，除了在思想上与儒合流、与道斗争之外，也不得不在组织形式、队伍建设、发展理念等方面加强管理与引导，使其规范化、本土化，并在此基础上扩大佛教自身的影响，壮大自身的力量，拓展其生存空间。
鉴于唐代佛教的蓬勃发展，佛教逐步获得统治阶层的广泛认可与接受，并在其庇护下获得更大的发展空间；同时，佛教在民间获得了更为广泛的传播，为更多的人民大众所接受，佛教有了更为深厚的社会基础和群众基础。因此佛教迅速发展，已与社会稳定、国家发展密切联系在一起，这迫使唐代统治者在政策制定方面，必然要从国家管理的高度来酝酿制定，重视并加强对佛教的管理，达到统治者巩固政权的目的。
在这种情况下，统治者利用其手中的权力，通过下达诏敕以及广立戒律的形式，在制度层面上约束与限制佛教的盲目发展，对其进行积极而有效的管理与引导，祛除其发展过程中的不利因素，其目的在于协调佛教发展与国家机器的正常运转、人民基本的生息要求之间的矛盾，使佛教的发展在最大程度上符合统治者的根本利益，以满足封建统治者利用佛教维护其统治的根本要求。但就客观效果而言，这在一定程度上有助于实现佛教自我发展，加速佛教中国化的历史发展进程。
因此，唐代佛教的发展要合乎时代的要求，与社会、国家发展相一致，谋求更为广阔的生存空间，实现其本土化历程，其自身存在着加强规范管理的内在需求。鉴于佛教蓬勃发展，唐代统治者基于巩固统治的需要，必然要从治国理政的高度出发，制定相应的佛教政策，采取一系列管理措施，加强对佛教的管理与引导。总之，唐代佛教合乎理性的发展需求与唐代统治者利用佛教满足其政治诉求的愿望在一定程度上达成了默契，这是唐代佛教管理得以推行的主因。
（二）唐代佛教政策形成的历史基础和社会条件
李唐统治者加强对佛教的管理与引导，有其优越的历史条件。
两汉之际佛教东传，魏晋南北朝国家动荡、社会离乱的社会背景，为佛教的发展扩展了空间；隋统一后，实行“替国行道”[2]的佛教政策，佛教的发展蒸蒸日上，寺院营建日复一日，僧尼人数迅猛增长。伴随佛教的社会影响力不断提高，佛教团体逐渐发展成为一股不可小视的社会力量，封建统治者出于维护自身统治的需要，必然要诉诸于行政手段，加强对佛教的管理与引导，以达到利用佛教巩固统治的政治目的。这一时期，封建统治者采取了一系列的措施，加强了对佛教的管理与规范，包括设立僧官，设置僧祇户与佛图户，编制僧尼户籍，规定寺院建置等，这在一定程度上规范了佛教的发展，使佛教发展初步纳入到国家与社会发展的轨道上来。这就为唐代统治者在佛教管理方面提供了历史借鉴，是其继续从国家的高度进一步管理与规范佛教发展的历史前提。
另外，良好的社会环境是唐代统治者加强佛教管理的有利的外部因素。延至唐代，国家长期统一，社会秩序安定，专制主义中央集权统治得以加强，封建经济繁荣发展，民族的融合继续推进，中西交通发达，中外文化交流盛况空前，这都为唐代统治者逐步加强及深化对佛教的管理创造了十分有利的社会条件，使得封建统治者有时间、有精力采取措施加强对佛教的管理与引导，并有意识地增强在佛教意识形态领域的王权控制力。就某种意义而言，这在一定程度上也与唐代社会发展的客观要求是相一致的，体现了唐代社会发展的某种必然趋势。
除此以外，唐代是中国古代封建社会制度建设渐趋完备的时期，封建统治者较为重视建立并完善社会的各项规章制度，如高祖制定《武德律》，太宗制定《贞观律》，高宗时成《唐律疏议》，玄宗时《唐六典》问世，尤其是后两部书的编纂，标志着唐代法律制度的完备[3]。此外，还有杜佑《通典》及苏冕《会要》等制度史书的编撰问世，也在社会上引起了广泛的关注。应当说，唐代是一个制度建设较为完备的社会，统治者的制度意识大为增强，社会对于制度建设也比较关注，这为政府加强对佛教管理，推进佛教的规范化建设，营建了一种良好的社会氛围。
二、《唐会要》视角下的唐朝佛教政策取向
唐代佛教政策的制定，表面上看取决于皇帝的个人喜好，其实内里与封建统治者的集体利益与整体意志息息相关。然而封建统治者的利益意志必然要与一定的社会发展要求相适应，与时代所赋予的条件相契合，才能在最大程度上体现并维护统治者的根本利益，否则便是水中捞月，雾里看花。有唐一代社会的发展背景，即社会发展的政治环境、经济环境以及整体文化氛围，是影响唐代统治者制定佛教政策的重要因素，亦是他们思量与制定佛教政策的重要依据。因此，唐代佛教政策的颁布与实施，不仅有助于满足封建统治者的政治诉求，达到保障与维护其根本利益的要求，客观上亦有助于唐代佛教的自身发展，推进唐代佛教的中国化历程。
《唐会要·释教》上下两篇，载明了有唐一代佛教相关典章制度的因革发展情况，唐代统治者对佛教政策的制定及其管理举措，一方面反映了统治者对佛教的政治诉求，体现了统治者的国家意志和根本利益；另一方面，也说明这些佛教政策的制定与颁行，客观上有益于推动唐代佛教的中国化历程。就此意义而言，唐代佛教政策在《唐会要·释教》中的反映，主要基于四个方面：一是从满足封建社会政治需求的角度出发，实现对佛教的控制；二是从封建经济发展的需要出发，要求与社会经济协调发展；三是从维护封建统治思想的需要出发，要求与儒家实现合流；四是从佛教发展的实际出发，适时调整佛教政策。
（一）从满足政治的需要出发，实现对佛教的控制
武德年间，国家新立，百废待兴，统治者面临的首要问题，就是巩固新生政权、稳定社会秩序，进而恢复与发展封建经济。然而由于隋代实行“替国兴道”的佛教政策，统治者大肆奉佛，僧侣人数剧增，僧侣队伍日趋秽杂，入唐以来，各色人物更是杂乱其中。其中“邪辟小人”[4]，打着佛教的幌子，要么直接参与反唐的活动，要么煽风点火制造紧张氛围，如武德二年，沙门道澄助刘武周攻克介州[5]，武德四年，唐俭检举李仲文与志觉有谋反语等[6]，就说明了这一问题。
此间太史令傅奕请去释教的奏疏，即以此为社会背景。傅奕上疏高祖，认为“遵尚其道（佛教），皆是邪僻小人，模写庄老玄言，文饰妖幻之教耳”[7]。尽管傅奕的这番话有污蔑佛教的成分在里面，但至少可以说明，佛教无原则的发展致使僧侣队伍芜杂，不法分子以佛教为遮掩，背后阴计谋反，亦是不争的事实。这对于巩固新生政权、安定民心、稳定社会秩序，确实产生了一些不良的影响，“于百姓无补，于国家有害”[8]。高祖虽认为“三教虽异，而善归一揆”[9]，对佛教总体上持肯定的态度，但也部分采纳了傅奕建议，“京城留寺三所，观二所，其余天下诸州各留一所，余悉罢之”[10]。从而确定了唐朝初年京师及诸州的寺庙数量，并对僧侣有了年龄和品行上的界定，即“有精勤练行，守戒律者”留之，其余“并令罢遣，各还桑梓”[11]。高祖从稳定政局的政治需求出发，以佛教的有限度发展作为控制佛教的手段。
太宗继位初年，社会不稳定的因素依然存在，为止息民怨，稳定战后局面，从根本上巩固封建统治，贞观三年下诏，令“于建义以来交兵之处，为义士凶徒陨身戎阵者，各建寺刹，招延胜侣”[12]。让所司确定建寺的处所，确立寺名，明定僧侣人数，并以此为基础修造院宇，要求所司“具为事条以闻”。最后确定在汾州、吕州、晋州、邙山、氾水、洺州等地建造寺院，这几个地方是唐代统治者与反唐势力战争最激烈的地方，死亡巨多，故分别立宏济寺、普济寺、慈云寺、昭觉寺、等慈寺、昭福寺，并分遣虞世南、李百乐、褚遂良、颜师古、岑文本、许敬宗、朱子奢诸人，立碑记铭功业。目的是为死者“树立福田，济其营魄”，希望“法鼓所振，变炎火于青莲；清焚所闻，易苦海于甘露”[13]。实际上是为了止生者怨愤，利用佛教安定人心的作用，来达到巩固封建统治的政治目的，佛教由此成为封建统治者稳定民心、安定社会秩序的一件法宝。
这一时期，“在外百姓，大似信佛”， 佛教有着广泛的社会基础，然“贞观十一年正月十五日，诏道士、女冠宜在僧、尼之前”[14]。释与道相比，释氏地位下降。佛教徒不甘心释道在王权中的排名，他们积极应对道教的挑战，这可以从贞观八年唐太宗与长孙无忌的言论中看出端倪，“在外百姓，大似信佛……上封事欲令我每日将十箇大德，共达官同入，令我礼拜，观此乃是道人教上其事”[15]。佛教徒为了争取统治者的认同，获得更大的发展空间，也积极地预划入事王权。唐太宗利用佛教积极入事王权的态度，加强了对佛教的管理，“屡次检校佛法、简括僧徒，清肃非滥。对于私度之僧，处以极刑” [16]，使佛教的发展纳入到王权统治的轨道上来。
唐太宗一方面利用佛教思想上的教化之功，拉拢民心，稳定社会秩序，以达到巩固统治、安邦定国的目的。另一方面通过加强对佛教的管理，把佛教纳入王权政轨，解除佛教盲从发展所造成的威胁政权巩固之弊。他所主张的防弊扬利的宗教政策，基本上奠定了有唐一代的佛教政策的基调。
（二）从封建经济发展的需要出发，要求与社会经济协调发展
农业是封建社会的本业，维护农业的发展，不仅符合封建统治者的根本利益，同时也有助于封建社会的经济运行。佛教过度膨胀在一定程度上滞碍了农业发展，侵犯了封建统治者的根本利益。主要体现在以下两个方面：奢造寺院，广度僧尼，浪费民财，侵夺民力；百姓奉佛废业竭产，荒废农时，不事生产。
唐代封建统治者营造寺宇，可谓不遗余力，则天时期，大力奉佛，修造寺宇、伽蓝、佛像蔚然成风，“里閈动有经坊，闤阓亦有精舍”，如祭酒李峤所言“殿堂佛宇，处处皆有”[17]；且“皆务宏博，竞崇瓖丽”，狄仁杰谓“今之伽蓝，制逾宫阙”[18]，监察御史张廷珪更是把这一情况描述到极致，“（则天）陛下倾四海之财，殚万人之力，穷山之木以为塔，极冶之金以为像”[19]。其继任者们更是有过之而无不及，中宗 “布慈悲于沙界，树功业于玄劫。蜺旌宝盖，接影都畿，凤刹龙宫，相望都邑”，“营造寺、观，大则费一二十万，小则尚用三五万余，略计都用资财，动至千万以上”[20]。可谓耗竭府库，专事雕琢。 睿宗时，“今天下佛寺盖无其数，一寺堂殿倍陛下一宫，壮丽甚矣”[21]，以至于左拾遗辛替否大发感慨：“是十分天下之财而佛有其七八，陛下何有之矣！百姓何食之矣！”
这样大肆建造，必然要“功不使鬼，必役于人”[22]，把大量的人力吸收到修造寺宇上来，必然使从事农业生产的人力大为减少，而且年复一年，日复一日没有间歇地营建，必然要夺“三时之务”，致使农功废弃。工匠们朝驱暮使，常年劳顿，生活艰苦不说，而且还没有保障，时刻面临疾病与死亡的威胁，“通计工匠，率多贫窭，朝驱暮役，劳筋苦骨，箪食瓢饮，晨炊星饭，饥渴所致，疾疫交集”[23]。 另外，营缮所需费用，官家“终须科率”，百姓“难免劳扰”，“物不天来，终须地出，不损百姓，将何以求？”[24]从而加重百姓的负担，致使“有慵力客作以济餱粮，亦有卖舍贴田以供王役”[25]，百姓有沟壑之忧。这样的后果必然是民心离失，“时多怨咨”。统治集团内的有识之士，如李峤、宋务光、张廷珪、萧至忠等人，纷纷上疏请罢不急之务，拯饥寒之弊，省劳役之勤，务存农事，爱惜民力。
佛寺日隆，必然僧徒日广， “今天下僧尼不可胜数也”，这群人“遊行浮食”， “待农而食，待蚕而衣”，且“一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出，不能致此。举一僧以计天下，其费可知”[26]，也给国家造成了沉重的经济负担。
佛教的发展带动了民间信仰的加剧，此间难免会产生一些不良影响，如“百姓有废业竭产、烧顶灼臂而云供养者。”有废业竭产奉佛者，也有自残身体奉佛者，前者丧失从事社会生产的资本，后者丧失从事社会生产的能力，二者皆不利于社会生产的正常运行，危害了社会再生产的能力。农人因瞻视法事，荒废时节不事生产者，比比皆是。元和年间，宪宗李纯迎佛骨于京城，上至王公士庶，下至黎民百姓，皆趋之若鹜前往瞻拜，“农人多废东作，奔走京城”[27]。韩愈正是在这种社会背景下，上了著名的《谏佛骨论》，以先王之道、古今之宜来谏阻宪宗迎佛骨，认为皇帝崇信佛教，上行下效，百姓会更加盲目的崇拜，“焚顶烧指，解衣散钱”，彼此转相仿效，竞相事佛，这样做必然使农人“弃其业次”。因奉佛而荒废农事，农业生产朝夕不保，封建国家的经济命脉遭受威胁，封建统治者的根本利益得不到保护，这是封建统治者所不愿看到的。
面对这一时代课题，唐代统治者从佛教教义出发，以佛教慈悲之旨、善利之心，来“拯饥寒之弊，省劳役之勤”，不作无益之害，而是广道救人，利益一切众生，在一定程度上，平衡了佛教发展与封建社会经济发展二者的关系，剔除二者之间的不和谐因素，实现了二者的协调发展，即所谓的 “佛法可久，民不告劳”[28]。
（三）从维护封建统治思想的需要出发，要求与儒家实现合流
儒家伦理思想是封建社会的正统思想，佛教作为一种外来文化，要想植根于中国社会获取宽广的发展空间，必然要接受儒家的伦理思想，并在此基础上实现佛教思想的中国化改造，这是佛教中国化的思想前提。儒是入世的，以仁为核心，它强调的是一种“君君臣臣、父父子子”外在社会秩序，这个顺序不允许擅越；佛是出世的，慈悲为怀，强调更多的是一份内在的“安顺天命”的心态，即一份与世无争的心态。安定于一种社会秩序，必然需要一种无争的社会心态，释儒合流对于强化民众的安命思想、稳定社会秩序无疑是有益的，因而封建统治者为了实现其统治的长治久安，必然要有意识地推动释儒合流。
唐初统治者们就从治国的高度，注意到释儒之间的这种差异，武德七年七月十四日，尚书右仆射萧瑀与太史令傅奕关于释儒的争执，就是围绕这一话题展开的。萧瑀认为“佛，圣人也”，傅奕“非圣人之法”，要置傅奕严刑。傅奕一针见血地指出佛儒之间的厉害关系，认为 “礼本事亲，终于奉上”，而“佛踰城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以继体而背所亲”[29]，释儒在事亲奉上方面存在较大差异，这对于巩固封建统治而言弊大于利。针对傅奕的论辩，萧瑀合掌云：“地狱所设，正为是人”[30]，而“不能答”，实际上算是默认了二者之间的这种差异。
太宗时期，“诏僧道致敬父母”，开始以国家诏令的形式引儒入佛，使佛教徒接受儒家的伦理观念。高宗时期，封建统治者对释儒之间的异同认识的更加深刻，认为佛教“与夫周孔之教，异辙同归”，同为“圣人之心”。但佛教有违于“父子君臣之际，长幼仁义之序”，并“有伤名教，实斁彝典”。因而显庆二年高宗下诏曰：“父母之亲，人伦以极，整容端坐，受其礼拜，自余尊属，莫不皆然……自今以后，僧尼不得受父母及尊者礼拜，所司明为法制，即宜禁断。”[31]这是封建统治者利用行政手段，以国家法令的形式，强行僧尼向父母行跪拜之礼，接受儒家的孝亲观念。这种强行法令，佛教徒一时难以接受，随后有所反复。到了玄宗朝，政府再行严敕，开元二年闰二月十三日敕：“自今以后，道士、女冠、僧、尼等并令拜父母，至于丧祀轻重及尊属礼数，一准常仪。”[32]诏令贯彻了以往要求佛教徒跪拜父母的原则，同时也扩大了孝亲的范围，生行父母跪拜之礼，死后依“丧祀轻重”，也要讲究礼数， “一准常仪”，此外还加大了法律监督的力度，违者“用名典则”。
唐代统治者从理政的高度出发，强令佛教徒接受儒家的孝亲伦理思想，巩固了封建思想统治的基础，客观上促进了释儒二家在意识形态领域的合流，进而在一定程度上为加速唐代佛教的中国化历程，扫清了思想方面的障碍。
（四）从佛教发展的实际出发，适时调整佛教政策
唐朝初年，缘于佛教势力的过度膨胀，对巩固国家政权产生了一定的威胁，傅奕因而上疏高祖，请去佛教。但这一时期，“沙门事佛，灵宇相望”[33]，佛教信仰大为民众接受，佛教的发展已有深厚的社会基础和广泛的群众基础。如果不顾及民众对佛教的普遍信仰，断然裁汰佛教，必然导致人心涣散，这同样不利于巩固封建统治，稳定社会秩序。唐高祖一方面认识到佛教过度膨胀对巩固政权所产生的威胁，另一方面也认为“三教虽异，而善归一揆”[34]，充分认识到了佛教的教化功能对于巩固政权所产生的积极影响，因而只是部分采纳了傅奕建议，采取了限制佛教发展的政策，罢除废旧寺院，精炼僧侣队伍，而没有冒然去佛。
唐太宗基本上秉承了高祖时期的佛教政策，基于这一时期“在外百姓，大似信佛”，佛教势力仍很庞大，他一方面表现出一种护法之君的形象，有关诏书中自称“皇帝菩萨戒弟子”，表示“惟以丹诚，归依三宝”[35]，隆礼玄奘等高僧，发扬佛教的教化之功，强化封建统治思想。另一方面又采取限制佛教发展的方针，“屡次检校佛法，简括僧徒，清肃非滥，对于私度之僧，处以极刑”[36]等措施，继续清理佛教，限制其政治、经济上威胁政权巩固之弊。防弊扬利，是唐太宗对佛教的基本格调，这一政策的制定，依然是尊重佛教发展既有事实的结果。
会昌年间，武宗无视“中国之人，久行其道”， 这一佛教发展的历史事实，不顾佛教中国化的历史发展进程，认为佛教“劳人力于土木之功，夺人利为金宝之饰……坏法害人，莫过于此”[37]，是“千古之蠹源”，并把晋、宋、齐、梁时期的物力凋瘵，风俗浇诈，归结为“莫不由是而致也”，因而大举灭佛，“拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人，收充两税户，拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人”，妄想“简易为政，成一俗之功”[38]。
历史证明，武宗冒然灭佛，被认为是“釐革过当，事体未弘”[39]，武宗此举与佛教“虽云异方之教，无损为政之源”、“国家弘阐已久，实助皇风”[40]这一历史事实不符。这一时期存在的社会问题，表面看来是由佛教发展引起的，实际上与封建统治者腐朽的生活需求息息相关。封建统治者打着崇佛的幌子，以信教为由，争权夺利，盘剥百姓，过着奢侈无度的腐朽生活，满足其荒诞淫欲的内心需求，他们才是真正的国家与社会的“千古之蠹源”。武宗迁怒佛教，不过是转移了造成社会问题的根源所在，因而灭佛并不能从根本上解决社会问题，必然不会长久。因而宣宗执政以后，一变武宗灭佛政策，转而力挺佛教，佛教的发展较之于以往，可谓有过之而无不及。
以上说明，唐代统治者尊重佛教发展壮大这一历史事实，并以此为依据，制定相应的佛教政策，就必然能使佛教为其所用，达到巩固封建统治的目的。客观而言，也有助于推动佛教中国化的历史进程，加速佛教的中国化发展。相反，如果无视佛教的发展与壮大，无视佛教广泛的群众基础和深厚的社会基础，蔑视佛教在思想方面的教化功能，采取简单的一刀切政策，以裁灭佛教作为转移社会问题的手段，必然会适得其反，给社会带来新的压力，造成新的社会问题，加剧社会的深层次矛盾。尊重佛教发展的现实情况，以此作为制定佛教政策的依据，是唐代佛教中国化历程得以实现的现实要求。
《唐会要·释教》主要以诏令、奏议的形式，从制度因革的视角，揭示唐代佛教发展的特有状况。这种较为特殊的处理方式，一方面说明唐代佛教政策的制定，是针对佛教在现实社会中发展的实际情况而确定下来的，合佛教发展与社会发展于一轨，体现了佛教政策的现实生命力。透过佛教政策的现实生命力，可以揭示唐代佛教中国化历程的实现，即通过政治上与王权的结合，经济上与封建经济的协调发展，思想方面与儒家的合流，最终实现了佛教的本土化发展，完成了佛教植根中国的历史使命。
三、《唐会要》所反映的唐代佛教管理
唐代佛教政策是唐政府制定佛教管理方式的指导思想，是唐政府推行佛教管理的基础和立足点，决定了佛教管理的具体实施方式，反映了唐代佛教管理的时代特点。佛教管理在一定程度上协调了佛教发展与社会发展的关系，肃清了唐代佛教中国化发展道路上的障碍，推动了佛教中国化的历史进程，这是佛教管理所展示的最为突出的时代特点。《唐会要·释教》上下两篇在这方面亦有所反映，主要集中在寺院建造、僧尼隶属、试经制度、病坊管理等几个方面。
（一）寺院建造
寺院是佛教的重要设施，是僧侣生活居住的地方，也是他们坐禅、念经、布法的主要场所。寺院的修建数量、规模，在一定程度上反映了佛教发展的状况。唐政府规定，创建寺院要向政府申请，得到许可，方准兴建。寺院名称也一般由政府颁发。此外，还允许修造招提、兰若等私人佛堂。
唐高祖时期，寺庙建造数量在京师及地方诸州有明敕规定，武德九年五月十二日敕：“京城留寺三所，观二所，其余天下诸州，各留一所，余悉罢之。”[41]唐高宗时期，对地方寺院的建置，有专敕规定，不仅明确了建置的数量，还以政府的名义分别命名，“乾封元年正月十七日，兗州置观、寺各三所，观以紫云、仙鹤、万岁为称，寺以封岳、非烟、重输为名，各度二七人”[42]。唐高祖至唐高宗时期，国家对佛教寺庙的管理比较粗疏，范围所及仅限于京师及其周围地区，其他广大地区则鞭长莫及。则天以“释教开革命”，大肆兴佛，加大了对寺院的管理力度，扩大了管理的区域，范围涉及遍布天下诸州，并确定了寺院的名称，“两京及天下诸州，各置大云寺一所”[43]。
则天以后的继任者亦是热心奉佛，广造寺院蔚然成风，规范寺院建置这方面有所放任，从中央到地方，“洎乎九有山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇”[44]，所谓“殿堂佛宇，处处皆有”，乃至村邑里舍，亦有经坊、精舍， “里閈动有经坊，闤阓亦有精舍”。这一时期，寺院修建“皆务宏博，竞崇瓖丽”，其规格“制逾宫阙”。功不役鬼，必然“劳人力于土木之功”；物不天来，必然“夺人利为金宝之饰”，造成了严重的社会后果，一方面就是加重百姓的经济负担，使民不聊生；另一方面是废人功，害农务，妨碍了封建经济的正常发展。针对这种情况，武宗时期，敕令“上州以上合行香州，各留寺一所……其下州寺并合废毁”[45]，上州允留寺一所，但必须是“舍宇精华者”，即便是上州，如果“废坏不堪者”， 也要毁除，不能保留，而下州全部废弃，不设一所。对于京师，敕令“宜每街各留寺两所”[46]，两街合留寺四所，数量也大为减少。
武宗时期，统治者没有主动协调佛教与封建社会经济发展二者的关系，无视佛教的既有发展，骤然灭佛，必然不能解决社会的任何现实问题，更不可能遏制佛教的发展。稍后的宣宗朝，“建置渐多，剃度弥广”，佛教发展更趋日上。统治者在首先肯定佛教“清净为宗，拯济为业，国家弘阐已久，实助皇风”[47]的前提下，一方面希冀“明立新规，旧弊永除”，使“佛法可久”，另一方面也想减轻人民的压力，使“民不告劳”，因而制定了一些“酌量中道”的管理措施。
对于寺院建置，从中央到地方，乃至名山胜地，都有明确的数量规定。在中央，上都长安除元置寺外，每街再增加五所，两街合增加十所；东都洛阳，一共再添置五所，并规定立僧寺三所，尼寺二所，都有明确的数量规定。对地方上的规定更为细致，益、荆、扬、润、汴、并、蒲、襄等八道，除元置寺五所外，更添置僧寺一所，尼寺一所；诸道节度刺史州，除元置寺外，更添置寺一所。其所置僧寺合度三十人；诸道管内州未置寺处，宜置僧、尼寺各一所，每寺度三十人。另外，对于胜地名山的见存废寺，也积极修复，其置寺数量也有明确的规定，如五台山宜置僧寺四所等。建造寺院要本着“量事修建，发心营造”的原则，不能扰人生事、“驱役黎甿”，两畿及州府长吏，要“审度事宜撙节闻奏”[48]，官府不得妄加干涉，借机敛财。
此外，诸州准元敕置寺外，凡“胜地名山，灵踪古跡，实可留情，为众所知者，即任量事修建。其诸县有户口繁盛，商旅辐辏，愿依香火，以济津梁，亦任量事各置院一所，于州下抽三五人主持。其有山谷险滩，道途危苦，羸车重负，须暂憩留，亦任因依旧基卻置兰若，并须是有力人自发心营造，不得令奸党因此遂抑敛乡闾”[49]。封建统治者还充分考虑其经济、交通、文化背景等因素，允许在胜地名山处、商旅辐辏处、道途艰险处增置寺院。
（二）僧尼隶属
鉴于佛教在民众中的广泛传播，以及佛教自身的蓬勃发展，唐代统治者对佛教的管理已提升至政治的高度，已被纳入到整个国家的政治运作之中，成为国家行政事务的一部分。
唐初，高祖虽然信奉佛教，认为儒释道“三教虽异，善归一揆”，但武德八年下诏叙三教先后时，则为“老先，次孔，末后释宗”[50]，在释儒道的政治排名中，道教被立为国教，排在首位，次孔，佛教殿后。贞观年间，诏“自今已后，斋供行立至于称谓，道士女冠可在僧尼之前”[51]，道教徒名次在前，佛教徒名次在后。尽管这一时期，“寺塔遍于九州，僧尼溢于三辅”，佛教已经普遍传播开来，但在统治者心目中，佛教仍然是一种外来宗教，即所谓的西法，因而在隶属上归之于司宾。高宗李治在位时，“诏公私斋会及参集之处，道士、女冠在东，僧、尼在西，不须更为先后”[52]，佛道排位虽然不分先后，佛道的地位有所改变，但佛教仍隶属于司宾。则天时期，以佛教作为政治先声，极力崇佛，在政治排位上，佛教在前，道教在后，佛道地位彻底转变，“至天授（武后）二年四月二日，敕释教宜在道教之上，僧、尼处道士之前”[53]。佛教大受尊崇，佛教的隶属关系也发生了变化，僧尼不再属于司宾，转而与道教同属祠部，延载元年五月十一日敕：“天下僧尼隶祠部，不须属司宾”[54]。这种隶属关系的转变，一方面在于统治者主观上的政治需求，另一方面也客观地反映了佛教的广泛传播，已为民众普遍接受，佛教已牢牢植根于中国社会，并由一种外来文化渐趋转变为本土文化。
此后，玄宗因政治需要，扫除则天时期的政治影响，故意抬高道教的地位，裁抑佛教，不仅政治排位有所变动，即道在先、佛在后，而且隶属关系也发生了变化，佛教“本西方之教，使同客礼，割属鸿胪”[55]。 但佛教已深入民心，佛教中国化已成为时代的必然，这时仍把佛教置于外来的地位，完全不符合现实情况，开元二十五年，玄宗再次下制，令“僧、尼隶祠部”，统治者自打耳光，不得不面对佛教中国化这一客观现实，承认佛教的本土地位。武宗灭佛，故伎重演，不仅变动佛教的隶属地位，“僧尼不隶祠部，合系属主客”，而且显明佛教为外国之教，无视佛教中国化历程。宣宗即位以后，力挺佛教，为了加强对佛教的管理，再次变更佛教的隶属关系，使佛教隶属祠部，并任命知玄为“三教首座”，辩章为“左街僧录”，僧彻为“右街僧录”，统理全国寺院及僧尼事务。
总之，佛教的隶属关系问题，反映了佛教在唐代统治者心目中的位置，以及他们对于佛教的相应管理方式。实质上，这种变化无非是对唐代佛教的一个定位的问题，唐代佛教究竟是彻头彻尾的外来宗教，还是承认它的本土地位问题，唐代佛教毕竟是中国本土文化改造后的一种意识形态，它较多的富含了中国文化的特色，从一定意义上而言，唐代佛教的生命力来源于佛教的本土化改造，因而在本质上唐代佛教已成为中国文化的一部分，其本土地位不可否认，不然就是否定佛教中国化的发展历程。
（三）试经制度
控制僧尼数量，一直是唐代封建统治者关注的问题之一，僧尼数量过多，就会给国家带来沉重的经济负担，不利于封建经济的平衡发展，威胁到了封建统治者的根本经济利益，这是封建统治者所不能容忍的。因此，通过一定的管理方式，加强对僧尼数量的控制，是唐代封建统治者煞费苦心考虑的事情。
唐代统治者在这方面的管理措施，有两点值得肯定，并且都起到了积极的效果。一是试经度僧，即为控制僧尼人数，禁止私度而设立的一种度僧制度。这一制度可以说是取法于科举取士，试经有政府全盘操纵，有相应的政府官员主持考核，有固定的考核科目，试经的内容与数量在各朝也有相应的规定，考试合格者官府发给度牒，然后才能剃度，成为正式的具有合法身份的僧尼，否则即属非法，要受到法律的严惩。此制度始于唐中宗神龙元年，“诏天下试经度人”[56]，此后试经度僧作为一种固定的度僧制度，被以后各朝所沿袭。
二是僧尼试经，同样是出于控制僧尼人数的目的，而设立的一种对僧尼考核的管理方式，这一方法直接借鉴于试经度僧的管理模式，加以灵活运用，用试经来简括天下僧尼，凡年限在六十以下者，必须接受政府组织的试经考试，成绩不合格者勒令还俗。并有明确的试经数量规定，“限诵二百纸经”，“每一年限诵七十三纸”[57]，连试三年，还固定了试经的年限，“三年一试”，另外“不得以坐禅对策义试”，重视对义理方面的考核。僧尼试经，可以说是玄宗朝的一个发明，这对于控制僧尼数量、提升僧尼素质、净化僧侣队伍，可谓大有裨益。
试经度僧制度的推行，从而使政府牢牢控制了度僧的权力与资格，这在很大程度上遏制了私度僧尼的发展势头，有效控制了僧尼的数量。如果说试经度僧是控制僧尼人数的第一关的话，而僧尼试经则是第二关，僧尼试经管理方式的实施，也大大有助于僧尼数量的削减，而且客观上还有助于扫除僧侣队伍中的芜杂分子，提高僧侣的整体素质，有利于佛教自身的发展。二者尽管所试对象不同，但效果一致，都是唐代统治者控制僧尼人数的有效管理方式。
（四）病坊管理
病坊，又名悲田坊、养病坊，是肇始于唐代的慈善机构之一。病坊多由寺院创办，因而大多置于寺院内，由僧人主掌具体事务，收容与安置贫病平民和乞丐。寺院病坊的设置，是与佛教慈悲为怀、普度众生的教义息息相关，同时寺院做为病坊的经营主体，经费最初由寺院自筹，因而也是寺院经济发展的产物[58]。病坊的产生，无论是佛教教义的催生，还是寺院经济的产物，都与佛教自身的发展壮大，及佛教的中国化历程一脉相属，这是一个必须肯定的事实。
病坊最初为寺院创办，属于民间的自发组织，随着佛教在中国的普遍传播，以及佛教中国化历程的不断推进，佛教发展蒸蒸日上，病坊的社会影响力也越来越大，因而也逐渐引起了统治者的普遍重视。政府对病坊的高度关注始于武周时期，这一时期，统治者出于政治的需要，大力奉佛，佛教事务纳入国家政务的系统，政府于病坊设专使专知其事，即由悲田使统领病坊事务，所谓“悲田养病，从长安以来，置使专知”[59]。病坊由官方控制， 并不仅仅是将病坊纳入国家慈善救济措施之列，更主要的是置病坊于国家监督控制之下，置佛教的寺院经济于政府的监控之中，来加强对佛教的控制与管理。
玄宗时期，病坊的社会影响更为显著，政府不仅在行政上加强对病坊的管理，而且在经济上也加大了对病坊支持力度，“著收利之使”，以官钱作本，以贷钱利息充当病坊的运行经费。当然，社会上不乏一些犯事的人，化身乞丐，以病坊作为隐匿的场所，藏身其中，躲避官方的捕查，这也是不可避免的，“今骤聚无名之人，著收利之便，实恐逋逃为薮，隐没成奸”[60]，这确实对社会的安定造成威胁。因而开元五年，宋璟上奏：“昔子路于卫出私财为粥，以饲贫者，孔子非之，乃覆其馈，人臣私惠，犹且不可，国家小慈，殊乖善政，伏望罢之。”[61]
宋璟“伏望罢之”的理由很明显，他认为资助病坊所为是“国家小慈”，而病坊“隐没成奸”，藏匿犯事之人，却是“殊乖善政”，不利于国家的统治，两番衡量，宋璟认为投资病坊无益于治国，因而主张废弃国家对病坊的财政支持。事实上，这种判断是不智的，这无异于成就一小撮而打击一大片，如果因少数犯事之人而否定了病坊在社会方面的积极意义，减少国家对它的经济扶持，那将会有更多的贫苦之人流散街头，更多的乞丐无人关注，这必然会对安定的社会秩序形成一定的威胁，同样无益于国家的政权稳定。
此外，宋璟还认为“悲田乃关释教，此是僧、尼职掌。不合定使专知”[62]，主张罢去悲田使一职，政府不参与病坊的统治与管理，让僧尼掌控，这也是不现实的一种想法。政府利用病坊，大力弘扬慈善事业，有助于缓和阶级矛盾，调和社会关系，有助于树立政府在民众中的良好形象，俘获民心，这对于巩固封建统治，最大限度地保护统治者的根本利益，大有裨益。玄宗清楚地认识到这一点，因而全盘否定了宋璟的提议，不仅没有废置悲田使，而且还一如既往资助病坊，开元二十二年“断京城乞儿，悉令病坊收管，官以本钱收利给之”[63]。
病坊最初是佛教徒自发创办的民间组织，伴随其社会影响力的日益增强，国家由设专使统领，到直接进行经济扶持，一步步发展成为国家规模的慈善机构，这一方面说明了政府对病坊的控制与管理逐日加强，另一方面也说明封建统治者对病坊社会功能的认识也在逐渐加深，而统治者所逐步获取的这种认识，无疑是基于唐代佛教中国化历程步步推进的必然结果。
【注 释】
[1] 范文澜：《唐代佛教·佛教各宗派》，北京：人民出版社，1979年，页13。
[2] 镰田茂雄：《简明中国佛教史》，上海：译文出版社，1986年，页158。
[3] 宁志新：《〈唐六典〉仅仅是一般的官修典籍吗？》，《中国社会科学》，1994年第2期，页193-196。
[4] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页979。
[5] 司马光：《资治通鉴·唐纪》，上海：中华书局，1956年，卷一八七，页5858。
[6] 王钦若等：《册府元龟·总录部》，北京：中华书局，1960年，卷九二二，页10888。
[7][8] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页979。
[9] 王钦若等：《册府元龟》，北京：中华书局，1960年，卷五O，第558页。
[10][11] 刘昫：《旧唐书·高祖纪》，北京：中华书局，1975年，卷一，第17页。
[12] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页994。
[13]王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页995。
[14] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1005。
[15] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页979。
[16] 释道宣：《续高僧传·智实传》，见《大正新修大藏经·史传部二》，台北：佛陀教育基金会出版部，1990年，卷五十，页635。
[17] [18]王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1003。
[19] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1004。
[20] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页997。
[21] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页996。
[22] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1003。
[23] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1005。
[24][25] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1003。
[26] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页981。
[27] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页993。
[28] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页987。
[29][30][31] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页978。
[32] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页980。
[33][34] 王钦若等：《册府元龟》，北京：中华书局，1960年，卷五十，页558。
[35] 周绍良：《全唐文新编·宏福寺施斋愿文》，长春：吉林文史出版社，2000年，卷十，页140。
[36] 释道宣：《续高僧传·智实传》，见《大正新修大藏经·史传部二》，台北：佛陀教育基金会出版部，1990年，卷五十，页635。
[37][38] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页985。
[39][40] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1001。
[41] 刘昫等：《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，卷一，页17。
[42][43] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页996。
[44] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页984。
[45][46] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页985。
[47] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页987。
[48] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1000。
[49] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页988。
[50] 释道宣：《集古今佛道论衡》卷丙，见《大正新修大藏经·史传部》，台北：佛陀教育基金会出版部，1990年，卷五十二，页381。
[51] 宋敏求：《唐大诏令集·道士女冠在僧尼之上诏》，北京：商务印书馆，卷一三三，页2340。
[52][53][54][55] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1006。
[56] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1007。
[57] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1008。
[58] 何兹全：《何兹全文集·中古时代之中国佛教寺院》，北京：中华书局，2006年，卷一，页38。
[59][60][61][62] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1010。
[63] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1011。
一、唐代佛教政策形成的社会背景
（一）唐代的佛教发展
唐代是中国封建社会发展的鼎盛时期，也是佛教发展的旺盛阶段。
这一时期，寺庙建造规模恢宏，遍及全国各地；僧尼人数大为膨胀，身份贯穿社会各阶层；译经事业发达，成果丰硕，译经方式由会通外来佛经向疏解本土教义转变；佛教宗派业已形成[1]，佛教的本土化进程渐趋实现，佛教正由一种外来文化演变为本土文化。唐代佛教的蓬勃发展，由内到外都显示出与时代发展相契合的文化特征。
在佛教发展的无限生机背后，同时也存在诸多的隐患，诸如寺庙建造的无节制性，僧尼队伍芜杂无比，贵族利用度僧与国家抢夺税源，寺庙经济的过度发展，百姓竭财毁身以奉佛等问题，这在一定程度上造成了社会秩序的混乱，妨碍了国家机器的正常运转，危及到封建统治者的根本利益，同时亦不利于佛教中国化的正常推行。因而无论是从社会安定、国家发展的高度而言，还是从佛教自身发展的角度而言，都需要规范对佛教的管理，使其发展与社会、国家的发展保持相对的一致，这是唐代佛教发展或者说唐代佛教中国化的必然要求。
另外，佛道儒争夺名位的问题，一直是唐代社会舆论争执的焦点。道教作为唐朝统治者的国教，长期受其庇护；儒家作为统治者的治国理念，也备受重视。在这种情况下，佛教作为外来宗教，要想实现自我生存与发展，除了在思想上与儒合流、与道斗争之外，也不得不在组织形式、队伍建设、发展理念等方面加强管理与引导，使其规范化、本土化，并在此基础上扩大佛教自身的影响，壮大自身的力量，拓展其生存空间。
鉴于唐代佛教的蓬勃发展，佛教逐步获得统治阶层的广泛认可与接受，并在其庇护下获得更大的发展空间；同时，佛教在民间获得了更为广泛的传播，为更多的人民大众所接受，佛教有了更为深厚的社会基础和群众基础。因此佛教迅速发展，已与社会稳定、国家发展密切联系在一起，这迫使唐代统治者在政策制定方面，必然要从国家管理的高度来酝酿制定，重视并加强对佛教的管理，达到统治者巩固政权的目的。
在这种情况下，统治者利用其手中的权力，通过下达诏敕以及广立戒律的形式，在制度层面上约束与限制佛教的盲目发展，对其进行积极而有效的管理与引导，祛除其发展过程中的不利因素，其目的在于协调佛教发展与国家机器的正常运转、人民基本的生息要求之间的矛盾，使佛教的发展在最大程度上符合统治者的根本利益，以满足封建统治者利用佛教维护其统治的根本要求。但就客观效果而言，这在一定程度上有助于实现佛教自我发展，加速佛教中国化的历史发展进程。
因此，唐代佛教的发展要合乎时代的要求，与社会、国家发展相一致，谋求更为广阔的生存空间，实现其本土化历程，其自身存在着加强规范管理的内在需求。鉴于佛教蓬勃发展，唐代统治者基于巩固统治的需要，必然要从治国理政的高度出发，制定相应的佛教政策，采取一系列管理措施，加强对佛教的管理与引导。总之，唐代佛教合乎理性的发展需求与唐代统治者利用佛教满足其政治诉求的愿望在一定程度上达成了默契，这是唐代佛教管理得以推行的主因。
（二）唐代佛教政策形成的历史基础和社会条件
李唐统治者加强对佛教的管理与引导，有其优越的历史条件。
两汉之际佛教东传，魏晋南北朝国家动荡、社会离乱的社会背景，为佛教的发展扩展了空间；隋统一后，实行“替国行道”[2]的佛教政策，佛教的发展蒸蒸日上，寺院营建日复一日，僧尼人数迅猛增长。伴随佛教的社会影响力不断提高，佛教团体逐渐发展成为一股不可小视的社会力量，封建统治者出于维护自身统治的需要，必然要诉诸于行政手段，加强对佛教的管理与引导，以达到利用佛教巩固统治的政治目的。这一时期，封建统治者采取了一系列的措施，加强了对佛教的管理与规范，包括设立僧官，设置僧祇户与佛图户，编制僧尼户籍，规定寺院建置等，这在一定程度上规范了佛教的发展，使佛教发展初步纳入到国家与社会发展的轨道上来。这就为唐代统治者在佛教管理方面提供了历史借鉴，是其继续从国家的高度进一步管理与规范佛教发展的历史前提。
另外，良好的社会环境是唐代统治者加强佛教管理的有利的外部因素。延至唐代，国家长期统一，社会秩序安定，专制主义中央集权统治得以加强，封建经济繁荣发展，民族的融合继续推进，中西交通发达，中外文化交流盛况空前，这都为唐代统治者逐步加强及深化对佛教的管理创造了十分有利的社会条件，使得封建统治者有时间、有精力采取措施加强对佛教的管理与引导，并有意识地增强在佛教意识形态领域的王权控制力。就某种意义而言，这在一定程度上也与唐代社会发展的客观要求是相一致的，体现了唐代社会发展的某种必然趋势。
除此以外，唐代是中国古代封建社会制度建设渐趋完备的时期，封建统治者较为重视建立并完善社会的各项规章制度，如高祖制定《武德律》，太宗制定《贞观律》，高宗时成《唐律疏议》，玄宗时《唐六典》问世，尤其是后两部书的编纂，标志着唐代法律制度的完备[3]。此外，还有杜佑《通典》及苏冕《会要》等制度史书的编撰问世，也在社会上引起了广泛的关注。应当说，唐代是一个制度建设较为完备的社会，统治者的制度意识大为增强，社会对于制度建设也比较关注，这为政府加强对佛教管理，推进佛教的规范化建设，营建了一种良好的社会氛围。
二、《唐会要》视角下的唐朝佛教政策取向
唐代佛教政策的制定，表面上看取决于皇帝的个人喜好，其实内里与封建统治者的集体利益与整体意志息息相关。然而封建统治者的利益意志必然要与一定的社会发展要求相适应，与时代所赋予的条件相契合，才能在最大程度上体现并维护统治者的根本利益，否则便是水中捞月，雾里看花。有唐一代社会的发展背景，即社会发展的政治环境、经济环境以及整体文化氛围，是影响唐代统治者制定佛教政策的重要因素，亦是他们思量与制定佛教政策的重要依据。因此，唐代佛教政策的颁布与实施，不仅有助于满足封建统治者的政治诉求，达到保障与维护其根本利益的要求，客观上亦有助于唐代佛教的自身发展，推进唐代佛教的中国化历程。
《唐会要·释教》上下两篇，载明了有唐一代佛教相关典章制度的因革发展情况，唐代统治者对佛教政策的制定及其管理举措，一方面反映了统治者对佛教的政治诉求，体现了统治者的国家意志和根本利益；另一方面，也说明这些佛教政策的制定与颁行，客观上有益于推动唐代佛教的中国化历程。就此意义而言，唐代佛教政策在《唐会要·释教》中的反映，主要基于四个方面：一是从满足封建社会政治需求的角度出发，实现对佛教的控制；二是从封建经济发展的需要出发，要求与社会经济协调发展；三是从维护封建统治思想的需要出发，要求与儒家实现合流；四是从佛教发展的实际出发，适时调整佛教政策。
（一）从满足政治的需要出发，实现对佛教的控制
武德年间，国家新立，百废待兴，统治者面临的首要问题，就是巩固新生政权、稳定社会秩序，进而恢复与发展封建经济。然而由于隋代实行“替国兴道”的佛教政策，统治者大肆奉佛，僧侣人数剧增，僧侣队伍日趋秽杂，入唐以来，各色人物更是杂乱其中。其中“邪辟小人”[4]，打着佛教的幌子，要么直接参与反唐的活动，要么煽风点火制造紧张氛围，如武德二年，沙门道澄助刘武周攻克介州[5]，武德四年，唐俭检举李仲文与志觉有谋反语等[6]，就说明了这一问题。
此间太史令傅奕请去释教的奏疏，即以此为社会背景。傅奕上疏高祖，认为“遵尚其道（佛教），皆是邪僻小人，模写庄老玄言，文饰妖幻之教耳”[7]。尽管傅奕的这番话有污蔑佛教的成分在里面，但至少可以说明，佛教无原则的发展致使僧侣队伍芜杂，不法分子以佛教为遮掩，背后阴计谋反，亦是不争的事实。这对于巩固新生政权、安定民心、稳定社会秩序，确实产生了一些不良的影响，“于百姓无补，于国家有害”[8]。高祖虽认为“三教虽异，而善归一揆”[9]，对佛教总体上持肯定的态度，但也部分采纳了傅奕建议，“京城留寺三所，观二所，其余天下诸州各留一所，余悉罢之”[10]。从而确定了唐朝初年京师及诸州的寺庙数量，并对僧侣有了年龄和品行上的界定，即“有精勤练行，守戒律者”留之，其余“并令罢遣，各还桑梓”[11]。高祖从稳定政局的政治需求出发，以佛教的有限度发展作为控制佛教的手段。
太宗继位初年，社会不稳定的因素依然存在，为止息民怨，稳定战后局面，从根本上巩固封建统治，贞观三年下诏，令“于建义以来交兵之处，为义士凶徒陨身戎阵者，各建寺刹，招延胜侣”[12]。让所司确定建寺的处所，确立寺名，明定僧侣人数，并以此为基础修造院宇，要求所司“具为事条以闻”。最后确定在汾州、吕州、晋州、邙山、氾水、洺州等地建造寺院，这几个地方是唐代统治者与反唐势力战争最激烈的地方，死亡巨多，故分别立宏济寺、普济寺、慈云寺、昭觉寺、等慈寺、昭福寺，并分遣虞世南、李百乐、褚遂良、颜师古、岑文本、许敬宗、朱子奢诸人，立碑记铭功业。目的是为死者“树立福田，济其营魄”，希望“法鼓所振，变炎火于青莲；清焚所闻，易苦海于甘露”[13]。实际上是为了止生者怨愤，利用佛教安定人心的作用，来达到巩固封建统治的政治目的，佛教由此成为封建统治者稳定民心、安定社会秩序的一件法宝。
这一时期，“在外百姓，大似信佛”， 佛教有着广泛的社会基础，然“贞观十一年正月十五日，诏道士、女冠宜在僧、尼之前”[14]。释与道相比，释氏地位下降。佛教徒不甘心释道在王权中的排名，他们积极应对道教的挑战，这可以从贞观八年唐太宗与长孙无忌的言论中看出端倪，“在外百姓，大似信佛……上封事欲令我每日将十箇大德，共达官同入，令我礼拜，观此乃是道人教上其事”[15]。佛教徒为了争取统治者的认同，获得更大的发展空间，也积极地预划入事王权。唐太宗利用佛教积极入事王权的态度，加强了对佛教的管理，“屡次检校佛法、简括僧徒，清肃非滥。对于私度之僧，处以极刑” [16]，使佛教的发展纳入到王权统治的轨道上来。
唐太宗一方面利用佛教思想上的教化之功，拉拢民心，稳定社会秩序，以达到巩固统治、安邦定国的目的。另一方面通过加强对佛教的管理，把佛教纳入王权政轨，解除佛教盲从发展所造成的威胁政权巩固之弊。他所主张的防弊扬利的宗教政策，基本上奠定了有唐一代的佛教政策的基调。
（二）从封建经济发展的需要出发，要求与社会经济协调发展
农业是封建社会的本业，维护农业的发展，不仅符合封建统治者的根本利益，同时也有助于封建社会的经济运行。佛教过度膨胀在一定程度上滞碍了农业发展，侵犯了封建统治者的根本利益。主要体现在以下两个方面：奢造寺院，广度僧尼，浪费民财，侵夺民力；百姓奉佛废业竭产，荒废农时，不事生产。
唐代封建统治者营造寺宇，可谓不遗余力，则天时期，大力奉佛，修造寺宇、伽蓝、佛像蔚然成风，“里閈动有经坊，闤阓亦有精舍”，如祭酒李峤所言“殿堂佛宇，处处皆有”[17]；且“皆务宏博，竞崇瓖丽”，狄仁杰谓“今之伽蓝，制逾宫阙”[18]，监察御史张廷珪更是把这一情况描述到极致，“（则天）陛下倾四海之财，殚万人之力，穷山之木以为塔，极冶之金以为像”[19]。其继任者们更是有过之而无不及，中宗 “布慈悲于沙界，树功业于玄劫。蜺旌宝盖，接影都畿，凤刹龙宫，相望都邑”，“营造寺、观，大则费一二十万，小则尚用三五万余，略计都用资财，动至千万以上”[20]。可谓耗竭府库，专事雕琢。 睿宗时，“今天下佛寺盖无其数，一寺堂殿倍陛下一宫，壮丽甚矣”[21]，以至于左拾遗辛替否大发感慨：“是十分天下之财而佛有其七八，陛下何有之矣！百姓何食之矣！”
这样大肆建造，必然要“功不使鬼，必役于人”[22]，把大量的人力吸收到修造寺宇上来，必然使从事农业生产的人力大为减少，而且年复一年，日复一日没有间歇地营建，必然要夺“三时之务”，致使农功废弃。工匠们朝驱暮使，常年劳顿，生活艰苦不说，而且还没有保障，时刻面临疾病与死亡的威胁，“通计工匠，率多贫窭，朝驱暮役，劳筋苦骨，箪食瓢饮，晨炊星饭，饥渴所致，疾疫交集”[23]。 另外，营缮所需费用，官家“终须科率”，百姓“难免劳扰”，“物不天来，终须地出，不损百姓，将何以求？”[24]从而加重百姓的负担，致使“有慵力客作以济餱粮，亦有卖舍贴田以供王役”[25]，百姓有沟壑之忧。这样的后果必然是民心离失，“时多怨咨”。统治集团内的有识之士，如李峤、宋务光、张廷珪、萧至忠等人，纷纷上疏请罢不急之务，拯饥寒之弊，省劳役之勤，务存农事，爱惜民力。
佛寺日隆，必然僧徒日广， “今天下僧尼不可胜数也”，这群人“遊行浮食”， “待农而食，待蚕而衣”，且“一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出，不能致此。举一僧以计天下，其费可知”[26]，也给国家造成了沉重的经济负担。
佛教的发展带动了民间信仰的加剧，此间难免会产生一些不良影响，如“百姓有废业竭产、烧顶灼臂而云供养者。”有废业竭产奉佛者，也有自残身体奉佛者，前者丧失从事社会生产的资本，后者丧失从事社会生产的能力，二者皆不利于社会生产的正常运行，危害了社会再生产的能力。农人因瞻视法事，荒废时节不事生产者，比比皆是。元和年间，宪宗李纯迎佛骨于京城，上至王公士庶，下至黎民百姓，皆趋之若鹜前往瞻拜，“农人多废东作，奔走京城”[27]。韩愈正是在这种社会背景下，上了著名的《谏佛骨论》，以先王之道、古今之宜来谏阻宪宗迎佛骨，认为皇帝崇信佛教，上行下效，百姓会更加盲目的崇拜，“焚顶烧指，解衣散钱”，彼此转相仿效，竞相事佛，这样做必然使农人“弃其业次”。因奉佛而荒废农事，农业生产朝夕不保，封建国家的经济命脉遭受威胁，封建统治者的根本利益得不到保护，这是封建统治者所不愿看到的。
面对这一时代课题，唐代统治者从佛教教义出发，以佛教慈悲之旨、善利之心，来“拯饥寒之弊，省劳役之勤”，不作无益之害，而是广道救人，利益一切众生，在一定程度上，平衡了佛教发展与封建社会经济发展二者的关系，剔除二者之间的不和谐因素，实现了二者的协调发展，即所谓的 “佛法可久，民不告劳”[28]。
（三）从维护封建统治思想的需要出发，要求与儒家实现合流
儒家伦理思想是封建社会的正统思想，佛教作为一种外来文化，要想植根于中国社会获取宽广的发展空间，必然要接受儒家的伦理思想，并在此基础上实现佛教思想的中国化改造，这是佛教中国化的思想前提。儒是入世的，以仁为核心，它强调的是一种“君君臣臣、父父子子”外在社会秩序，这个顺序不允许擅越；佛是出世的，慈悲为怀，强调更多的是一份内在的“安顺天命”的心态，即一份与世无争的心态。安定于一种社会秩序，必然需要一种无争的社会心态，释儒合流对于强化民众的安命思想、稳定社会秩序无疑是有益的，因而封建统治者为了实现其统治的长治久安，必然要有意识地推动释儒合流。
唐初统治者们就从治国的高度，注意到释儒之间的这种差异，武德七年七月十四日，尚书右仆射萧瑀与太史令傅奕关于释儒的争执，就是围绕这一话题展开的。萧瑀认为“佛，圣人也”，傅奕“非圣人之法”，要置傅奕严刑。傅奕一针见血地指出佛儒之间的厉害关系，认为 “礼本事亲，终于奉上”，而“佛踰城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以继体而背所亲”[29]，释儒在事亲奉上方面存在较大差异，这对于巩固封建统治而言弊大于利。针对傅奕的论辩，萧瑀合掌云：“地狱所设，正为是人”[30]，而“不能答”，实际上算是默认了二者之间的这种差异。
太宗时期，“诏僧道致敬父母”，开始以国家诏令的形式引儒入佛，使佛教徒接受儒家的伦理观念。高宗时期，封建统治者对释儒之间的异同认识的更加深刻，认为佛教“与夫周孔之教，异辙同归”，同为“圣人之心”。但佛教有违于“父子君臣之际，长幼仁义之序”，并“有伤名教，实斁彝典”。因而显庆二年高宗下诏曰：“父母之亲，人伦以极，整容端坐，受其礼拜，自余尊属，莫不皆然……自今以后，僧尼不得受父母及尊者礼拜，所司明为法制，即宜禁断。”[31]这是封建统治者利用行政手段，以国家法令的形式，强行僧尼向父母行跪拜之礼，接受儒家的孝亲观念。这种强行法令，佛教徒一时难以接受，随后有所反复。到了玄宗朝，政府再行严敕，开元二年闰二月十三日敕：“自今以后，道士、女冠、僧、尼等并令拜父母，至于丧祀轻重及尊属礼数，一准常仪。”[32]诏令贯彻了以往要求佛教徒跪拜父母的原则，同时也扩大了孝亲的范围，生行父母跪拜之礼，死后依“丧祀轻重”，也要讲究礼数， “一准常仪”，此外还加大了法律监督的力度，违者“用名典则”。
唐代统治者从理政的高度出发，强令佛教徒接受儒家的孝亲伦理思想，巩固了封建思想统治的基础，客观上促进了释儒二家在意识形态领域的合流，进而在一定程度上为加速唐代佛教的中国化历程，扫清了思想方面的障碍。
（四）从佛教发展的实际出发，适时调整佛教政策
唐朝初年，缘于佛教势力的过度膨胀，对巩固国家政权产生了一定的威胁，傅奕因而上疏高祖，请去佛教。但这一时期，“沙门事佛，灵宇相望”[33]，佛教信仰大为民众接受，佛教的发展已有深厚的社会基础和广泛的群众基础。如果不顾及民众对佛教的普遍信仰，断然裁汰佛教，必然导致人心涣散，这同样不利于巩固封建统治，稳定社会秩序。唐高祖一方面认识到佛教过度膨胀对巩固政权所产生的威胁，另一方面也认为“三教虽异，而善归一揆”[34]，充分认识到了佛教的教化功能对于巩固政权所产生的积极影响，因而只是部分采纳了傅奕建议，采取了限制佛教发展的政策，罢除废旧寺院，精炼僧侣队伍，而没有冒然去佛。
唐太宗基本上秉承了高祖时期的佛教政策，基于这一时期“在外百姓，大似信佛”，佛教势力仍很庞大，他一方面表现出一种护法之君的形象，有关诏书中自称“皇帝菩萨戒弟子”，表示“惟以丹诚，归依三宝”[35]，隆礼玄奘等高僧，发扬佛教的教化之功，强化封建统治思想。另一方面又采取限制佛教发展的方针，“屡次检校佛法，简括僧徒，清肃非滥，对于私度之僧，处以极刑”[36]等措施，继续清理佛教，限制其政治、经济上威胁政权巩固之弊。防弊扬利，是唐太宗对佛教的基本格调，这一政策的制定，依然是尊重佛教发展既有事实的结果。
会昌年间，武宗无视“中国之人，久行其道”， 这一佛教发展的历史事实，不顾佛教中国化的历史发展进程，认为佛教“劳人力于土木之功，夺人利为金宝之饰……坏法害人，莫过于此”[37]，是“千古之蠹源”，并把晋、宋、齐、梁时期的物力凋瘵，风俗浇诈，归结为“莫不由是而致也”，因而大举灭佛，“拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人，收充两税户，拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人”，妄想“简易为政，成一俗之功”[38]。
历史证明，武宗冒然灭佛，被认为是“釐革过当，事体未弘”[39]，武宗此举与佛教“虽云异方之教，无损为政之源”、“国家弘阐已久，实助皇风”[40]这一历史事实不符。这一时期存在的社会问题，表面看来是由佛教发展引起的，实际上与封建统治者腐朽的生活需求息息相关。封建统治者打着崇佛的幌子，以信教为由，争权夺利，盘剥百姓，过着奢侈无度的腐朽生活，满足其荒诞淫欲的内心需求，他们才是真正的国家与社会的“千古之蠹源”。武宗迁怒佛教，不过是转移了造成社会问题的根源所在，因而灭佛并不能从根本上解决社会问题，必然不会长久。因而宣宗执政以后，一变武宗灭佛政策，转而力挺佛教，佛教的发展较之于以往，可谓有过之而无不及。
以上说明，唐代统治者尊重佛教发展壮大这一历史事实，并以此为依据，制定相应的佛教政策，就必然能使佛教为其所用，达到巩固封建统治的目的。客观而言，也有助于推动佛教中国化的历史进程，加速佛教的中国化发展。相反，如果无视佛教的发展与壮大，无视佛教广泛的群众基础和深厚的社会基础，蔑视佛教在思想方面的教化功能，采取简单的一刀切政策，以裁灭佛教作为转移社会问题的手段，必然会适得其反，给社会带来新的压力，造成新的社会问题，加剧社会的深层次矛盾。尊重佛教发展的现实情况，以此作为制定佛教政策的依据，是唐代佛教中国化历程得以实现的现实要求。
《唐会要·释教》主要以诏令、奏议的形式，从制度因革的视角，揭示唐代佛教发展的特有状况。这种较为特殊的处理方式，一方面说明唐代佛教政策的制定，是针对佛教在现实社会中发展的实际情况而确定下来的，合佛教发展与社会发展于一轨，体现了佛教政策的现实生命力。透过佛教政策的现实生命力，可以揭示唐代佛教中国化历程的实现，即通过政治上与王权的结合，经济上与封建经济的协调发展，思想方面与儒家的合流，最终实现了佛教的本土化发展，完成了佛教植根中国的历史使命。
三、《唐会要》所反映的唐代佛教管理
唐代佛教政策是唐政府制定佛教管理方式的指导思想，是唐政府推行佛教管理的基础和立足点，决定了佛教管理的具体实施方式，反映了唐代佛教管理的时代特点。佛教管理在一定程度上协调了佛教发展与社会发展的关系，肃清了唐代佛教中国化发展道路上的障碍，推动了佛教中国化的历史进程，这是佛教管理所展示的最为突出的时代特点。《唐会要·释教》上下两篇在这方面亦有所反映，主要集中在寺院建造、僧尼隶属、试经制度、病坊管理等几个方面。
（一）寺院建造
寺院是佛教的重要设施，是僧侣生活居住的地方，也是他们坐禅、念经、布法的主要场所。寺院的修建数量、规模，在一定程度上反映了佛教发展的状况。唐政府规定，创建寺院要向政府申请，得到许可，方准兴建。寺院名称也一般由政府颁发。此外，还允许修造招提、兰若等私人佛堂。
唐高祖时期，寺庙建造数量在京师及地方诸州有明敕规定，武德九年五月十二日敕：“京城留寺三所，观二所，其余天下诸州，各留一所，余悉罢之。”[41]唐高宗时期，对地方寺院的建置，有专敕规定，不仅明确了建置的数量，还以政府的名义分别命名，“乾封元年正月十七日，兗州置观、寺各三所，观以紫云、仙鹤、万岁为称，寺以封岳、非烟、重输为名，各度二七人”[42]。唐高祖至唐高宗时期，国家对佛教寺庙的管理比较粗疏，范围所及仅限于京师及其周围地区，其他广大地区则鞭长莫及。则天以“释教开革命”，大肆兴佛，加大了对寺院的管理力度，扩大了管理的区域，范围涉及遍布天下诸州，并确定了寺院的名称，“两京及天下诸州，各置大云寺一所”[43]。
则天以后的继任者亦是热心奉佛，广造寺院蔚然成风，规范寺院建置这方面有所放任，从中央到地方，“洎乎九有山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇”[44]，所谓“殿堂佛宇，处处皆有”，乃至村邑里舍，亦有经坊、精舍， “里閈动有经坊，闤阓亦有精舍”。这一时期，寺院修建“皆务宏博，竞崇瓖丽”，其规格“制逾宫阙”。功不役鬼，必然“劳人力于土木之功”；物不天来，必然“夺人利为金宝之饰”，造成了严重的社会后果，一方面就是加重百姓的经济负担，使民不聊生；另一方面是废人功，害农务，妨碍了封建经济的正常发展。针对这种情况，武宗时期，敕令“上州以上合行香州，各留寺一所……其下州寺并合废毁”[45]，上州允留寺一所，但必须是“舍宇精华者”，即便是上州，如果“废坏不堪者”， 也要毁除，不能保留，而下州全部废弃，不设一所。对于京师，敕令“宜每街各留寺两所”[46]，两街合留寺四所，数量也大为减少。
武宗时期，统治者没有主动协调佛教与封建社会经济发展二者的关系，无视佛教的既有发展，骤然灭佛，必然不能解决社会的任何现实问题，更不可能遏制佛教的发展。稍后的宣宗朝，“建置渐多，剃度弥广”，佛教发展更趋日上。统治者在首先肯定佛教“清净为宗，拯济为业，国家弘阐已久，实助皇风”[47]的前提下，一方面希冀“明立新规，旧弊永除”，使“佛法可久”，另一方面也想减轻人民的压力，使“民不告劳”，因而制定了一些“酌量中道”的管理措施。
对于寺院建置，从中央到地方，乃至名山胜地，都有明确的数量规定。在中央，上都长安除元置寺外，每街再增加五所，两街合增加十所；东都洛阳，一共再添置五所，并规定立僧寺三所，尼寺二所，都有明确的数量规定。对地方上的规定更为细致，益、荆、扬、润、汴、并、蒲、襄等八道，除元置寺五所外，更添置僧寺一所，尼寺一所；诸道节度刺史州，除元置寺外，更添置寺一所。其所置僧寺合度三十人；诸道管内州未置寺处，宜置僧、尼寺各一所，每寺度三十人。另外，对于胜地名山的见存废寺，也积极修复，其置寺数量也有明确的规定，如五台山宜置僧寺四所等。建造寺院要本着“量事修建，发心营造”的原则，不能扰人生事、“驱役黎甿”，两畿及州府长吏，要“审度事宜撙节闻奏”[48]，官府不得妄加干涉，借机敛财。
此外，诸州准元敕置寺外，凡“胜地名山，灵踪古跡，实可留情，为众所知者，即任量事修建。其诸县有户口繁盛，商旅辐辏，愿依香火，以济津梁，亦任量事各置院一所，于州下抽三五人主持。其有山谷险滩，道途危苦，羸车重负，须暂憩留，亦任因依旧基卻置兰若，并须是有力人自发心营造，不得令奸党因此遂抑敛乡闾”[49]。封建统治者还充分考虑其经济、交通、文化背景等因素，允许在胜地名山处、商旅辐辏处、道途艰险处增置寺院。
（二）僧尼隶属
鉴于佛教在民众中的广泛传播，以及佛教自身的蓬勃发展，唐代统治者对佛教的管理已提升至政治的高度，已被纳入到整个国家的政治运作之中，成为国家行政事务的一部分。
唐初，高祖虽然信奉佛教，认为儒释道“三教虽异，善归一揆”，但武德八年下诏叙三教先后时，则为“老先，次孔，末后释宗”[50]，在释儒道的政治排名中，道教被立为国教，排在首位，次孔，佛教殿后。贞观年间，诏“自今已后，斋供行立至于称谓，道士女冠可在僧尼之前”[51]，道教徒名次在前，佛教徒名次在后。尽管这一时期，“寺塔遍于九州，僧尼溢于三辅”，佛教已经普遍传播开来，但在统治者心目中，佛教仍然是一种外来宗教，即所谓的西法，因而在隶属上归之于司宾。高宗李治在位时，“诏公私斋会及参集之处，道士、女冠在东，僧、尼在西，不须更为先后”[52]，佛道排位虽然不分先后，佛道的地位有所改变，但佛教仍隶属于司宾。则天时期，以佛教作为政治先声，极力崇佛，在政治排位上，佛教在前，道教在后，佛道地位彻底转变，“至天授（武后）二年四月二日，敕释教宜在道教之上，僧、尼处道士之前”[53]。佛教大受尊崇，佛教的隶属关系也发生了变化，僧尼不再属于司宾，转而与道教同属祠部，延载元年五月十一日敕：“天下僧尼隶祠部，不须属司宾”[54]。这种隶属关系的转变，一方面在于统治者主观上的政治需求，另一方面也客观地反映了佛教的广泛传播，已为民众普遍接受，佛教已牢牢植根于中国社会，并由一种外来文化渐趋转变为本土文化。
此后，玄宗因政治需要，扫除则天时期的政治影响，故意抬高道教的地位，裁抑佛教，不仅政治排位有所变动，即道在先、佛在后，而且隶属关系也发生了变化，佛教“本西方之教，使同客礼，割属鸿胪”[55]。 但佛教已深入民心，佛教中国化已成为时代的必然，这时仍把佛教置于外来的地位，完全不符合现实情况，开元二十五年，玄宗再次下制，令“僧、尼隶祠部”，统治者自打耳光，不得不面对佛教中国化这一客观现实，承认佛教的本土地位。武宗灭佛，故伎重演，不仅变动佛教的隶属地位，“僧尼不隶祠部，合系属主客”，而且显明佛教为外国之教，无视佛教中国化历程。宣宗即位以后，力挺佛教，为了加强对佛教的管理，再次变更佛教的隶属关系，使佛教隶属祠部，并任命知玄为“三教首座”，辩章为“左街僧录”，僧彻为“右街僧录”，统理全国寺院及僧尼事务。
总之，佛教的隶属关系问题，反映了佛教在唐代统治者心目中的位置，以及他们对于佛教的相应管理方式。实质上，这种变化无非是对唐代佛教的一个定位的问题，唐代佛教究竟是彻头彻尾的外来宗教，还是承认它的本土地位问题，唐代佛教毕竟是中国本土文化改造后的一种意识形态，它较多的富含了中国文化的特色，从一定意义上而言，唐代佛教的生命力来源于佛教的本土化改造，因而在本质上唐代佛教已成为中国文化的一部分，其本土地位不可否认，不然就是否定佛教中国化的发展历程。
（三）试经制度
控制僧尼数量，一直是唐代封建统治者关注的问题之一，僧尼数量过多，就会给国家带来沉重的经济负担，不利于封建经济的平衡发展，威胁到了封建统治者的根本经济利益，这是封建统治者所不能容忍的。因此，通过一定的管理方式，加强对僧尼数量的控制，是唐代封建统治者煞费苦心考虑的事情。
唐代统治者在这方面的管理措施，有两点值得肯定，并且都起到了积极的效果。一是试经度僧，即为控制僧尼人数，禁止私度而设立的一种度僧制度。这一制度可以说是取法于科举取士，试经有政府全盘操纵，有相应的政府官员主持考核，有固定的考核科目，试经的内容与数量在各朝也有相应的规定，考试合格者官府发给度牒，然后才能剃度，成为正式的具有合法身份的僧尼，否则即属非法，要受到法律的严惩。此制度始于唐中宗神龙元年，“诏天下试经度人”[56]，此后试经度僧作为一种固定的度僧制度，被以后各朝所沿袭。
二是僧尼试经，同样是出于控制僧尼人数的目的，而设立的一种对僧尼考核的管理方式，这一方法直接借鉴于试经度僧的管理模式，加以灵活运用，用试经来简括天下僧尼，凡年限在六十以下者，必须接受政府组织的试经考试，成绩不合格者勒令还俗。并有明确的试经数量规定，“限诵二百纸经”，“每一年限诵七十三纸”[57]，连试三年，还固定了试经的年限，“三年一试”，另外“不得以坐禅对策义试”，重视对义理方面的考核。僧尼试经，可以说是玄宗朝的一个发明，这对于控制僧尼数量、提升僧尼素质、净化僧侣队伍，可谓大有裨益。
试经度僧制度的推行，从而使政府牢牢控制了度僧的权力与资格，这在很大程度上遏制了私度僧尼的发展势头，有效控制了僧尼的数量。如果说试经度僧是控制僧尼人数的第一关的话，而僧尼试经则是第二关，僧尼试经管理方式的实施，也大大有助于僧尼数量的削减，而且客观上还有助于扫除僧侣队伍中的芜杂分子，提高僧侣的整体素质，有利于佛教自身的发展。二者尽管所试对象不同，但效果一致，都是唐代统治者控制僧尼人数的有效管理方式。
（四）病坊管理
病坊，又名悲田坊、养病坊，是肇始于唐代的慈善机构之一。病坊多由寺院创办，因而大多置于寺院内，由僧人主掌具体事务，收容与安置贫病平民和乞丐。寺院病坊的设置，是与佛教慈悲为怀、普度众生的教义息息相关，同时寺院做为病坊的经营主体，经费最初由寺院自筹，因而也是寺院经济发展的产物[58]。病坊的产生，无论是佛教教义的催生，还是寺院经济的产物，都与佛教自身的发展壮大，及佛教的中国化历程一脉相属，这是一个必须肯定的事实。
病坊最初为寺院创办，属于民间的自发组织，随着佛教在中国的普遍传播，以及佛教中国化历程的不断推进，佛教发展蒸蒸日上，病坊的社会影响力也越来越大，因而也逐渐引起了统治者的普遍重视。政府对病坊的高度关注始于武周时期，这一时期，统治者出于政治的需要，大力奉佛，佛教事务纳入国家政务的系统，政府于病坊设专使专知其事，即由悲田使统领病坊事务，所谓“悲田养病，从长安以来，置使专知”[59]。病坊由官方控制， 并不仅仅是将病坊纳入国家慈善救济措施之列，更主要的是置病坊于国家监督控制之下，置佛教的寺院经济于政府的监控之中，来加强对佛教的控制与管理。
玄宗时期，病坊的社会影响更为显著，政府不仅在行政上加强对病坊的管理，而且在经济上也加大了对病坊支持力度，“著收利之使”，以官钱作本，以贷钱利息充当病坊的运行经费。当然，社会上不乏一些犯事的人，化身乞丐，以病坊作为隐匿的场所，藏身其中，躲避官方的捕查，这也是不可避免的，“今骤聚无名之人，著收利之便，实恐逋逃为薮，隐没成奸”[60]，这确实对社会的安定造成威胁。因而开元五年，宋璟上奏：“昔子路于卫出私财为粥，以饲贫者，孔子非之，乃覆其馈，人臣私惠，犹且不可，国家小慈，殊乖善政，伏望罢之。”[61]
宋璟“伏望罢之”的理由很明显，他认为资助病坊所为是“国家小慈”，而病坊“隐没成奸”，藏匿犯事之人，却是“殊乖善政”，不利于国家的统治，两番衡量，宋璟认为投资病坊无益于治国，因而主张废弃国家对病坊的财政支持。事实上，这种判断是不智的，这无异于成就一小撮而打击一大片，如果因少数犯事之人而否定了病坊在社会方面的积极意义，减少国家对它的经济扶持，那将会有更多的贫苦之人流散街头，更多的乞丐无人关注，这必然会对安定的社会秩序形成一定的威胁，同样无益于国家的政权稳定。
此外，宋璟还认为“悲田乃关释教，此是僧、尼职掌。不合定使专知”[62]，主张罢去悲田使一职，政府不参与病坊的统治与管理，让僧尼掌控，这也是不现实的一种想法。政府利用病坊，大力弘扬慈善事业，有助于缓和阶级矛盾，调和社会关系，有助于树立政府在民众中的良好形象，俘获民心，这对于巩固封建统治，最大限度地保护统治者的根本利益，大有裨益。玄宗清楚地认识到这一点，因而全盘否定了宋璟的提议，不仅没有废置悲田使，而且还一如既往资助病坊，开元二十二年“断京城乞儿，悉令病坊收管，官以本钱收利给之”[63]。
病坊最初是佛教徒自发创办的民间组织，伴随其社会影响力的日益增强，国家由设专使统领，到直接进行经济扶持，一步步发展成为国家规模的慈善机构，这一方面说明了政府对病坊的控制与管理逐日加强，另一方面也说明封建统治者对病坊社会功能的认识也在逐渐加深，而统治者所逐步获取的这种认识，无疑是基于唐代佛教中国化历程步步推进的必然结果。
【注 释】
[1] 范文澜：《唐代佛教·佛教各宗派》，北京：人民出版社，1979年，页13。
[2] 镰田茂雄：《简明中国佛教史》，上海：译文出版社，1986年，页158。
[3] 宁志新：《〈唐六典〉仅仅是一般的官修典籍吗？》，《中国社会科学》，1994年第2期，页193-196。
[4] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页979。
[5] 司马光：《资治通鉴·唐纪》，上海：中华书局，1956年，卷一八七，页5858。
[6] 王钦若等：《册府元龟·总录部》，北京：中华书局，1960年，卷九二二，页10888。
[7][8] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页979。
[9] 王钦若等：《册府元龟》，北京：中华书局，1960年，卷五O，第558页。
[10][11] 刘昫：《旧唐书·高祖纪》，北京：中华书局，1975年，卷一，第17页。
[12] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页994。
[13]王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页995。
[14] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1005。
[15] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页979。
[16] 释道宣：《续高僧传·智实传》，见《大正新修大藏经·史传部二》，台北：佛陀教育基金会出版部，1990年，卷五十，页635。
[17] [18]王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1003。
[19] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1004。
[20] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页997。
[21] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页996。
[22] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1003。
[23] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1005。
[24][25] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1003。
[26] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页981。
[27] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页993。
[28] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页987。
[29][30][31] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页978。
[32] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页980。
[33][34] 王钦若等：《册府元龟》，北京：中华书局，1960年，卷五十，页558。
[35] 周绍良：《全唐文新编·宏福寺施斋愿文》，长春：吉林文史出版社，2000年，卷十，页140。
[36] 释道宣：《续高僧传·智实传》，见《大正新修大藏经·史传部二》，台北：佛陀教育基金会出版部，1990年，卷五十，页635。
[37][38] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页985。
[39][40] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1001。
[41] 刘昫等：《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，卷一，页17。
[42][43] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页996。
[44] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页984。
[45][46] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页985。
[47] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页987。
[48] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1000。
[49] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页988。
[50] 释道宣：《集古今佛道论衡》卷丙，见《大正新修大藏经·史传部》，台北：佛陀教育基金会出版部，1990年，卷五十二，页381。
[51] 宋敏求：《唐大诏令集·道士女冠在僧尼之上诏》，北京：商务印书馆，卷一三三，页2340。
[52][53][54][55] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1006。
[56] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1007。
[57] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1008。
[58] 何兹全：《何兹全文集·中古时代之中国佛教寺院》，北京：中华书局，2006年，卷一，页38。
[59][60][61][62] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1010。
[63] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1011。
中国佛教与印度佛教之差异
中国佛教传自印度，就一般情形说，应该是属于印度形态的，但在实际上，今天我们已经很清楚知道，中国佛教与印度佛教有著很大的差异，它们的差异不仅是在制度上的，同时也在思想上的。而且，这差异的距离，几乎使人到了发惊的地步。就印度说，佛教曾经过三段时期的展开。
第一期是从原始佛教到部派佛教的展开，这一期是从单一到复杂，从伦理到形而上，从实践到理论。
第二期则是大乘佛教的展开，大乘，从某一方面说，是原始佛教的复兴，应该是单一的和著重实践的，但是，毕竟因为经过部派佛教的理论薰染，它便综合了上述两者的情形。它一方面著重实践，也同时著重理论，既倾向於伦理，也同时倾向於形而上。
第三期则是融摄中观的密乘展开。这更是一突出的思想表现，因为就原始佛教、部派佛教、乃至初期的大乘佛教看，它(密乘)不可能会在佛教的思想体系里出现，可是它却毕竟出现了，这原因要解释自然很多，但最基本的我们可以指出，佛教的出现，是印度传统思想的脱离，它打破了所有印度传统文化的固有观点，可是一到密宗的出现，它却回到了印度本位文化的传统形态。这，我们可以肯定的说，佛教毕竟产生在印度，虽然释迦牟尼是一空前绝后的大圣人物，他超出了印度传统的吠陀文化和各宗教共同的唯神观念，但他的弟子无法各个跟上他这种伟大的智慧，在民族意识的要求下，最后，他的教义终被印度的人民改头换面，使其回到传统文化的共同信仰。从原始佛教到密宗的出现看，我们亦似乎可以指出：是从一伦理形态的宗教，到一最高度智慧哲学的集团，然后再展出一纯信仰形态和神秘形态的宗教。结果，晚期的大乘佛教便结合了这三者的不同特色，成为了一最复杂最突出的不同任何形态的世界性的宗教，而传入中国，又加上中国文化一特殊背景的薰染，于是再一变，又成为了一更突出更奇特的宗教面目。
就历史的现象说，印度佛教传入中国之初，约在部派佛教与大乘佛教交递之际。最早期翻译到中国的佛教经典，便是部派时代共同尊重的阿含，和初期的大乘般若经典。而此时期，中国本身并没有正确去理解佛教的真义，只是把它当作与黄老、方伎等同一信仰的新来道流。这就是汉明帝前后时代的表现(注1)。到了汉末魏初，中国思想界开始转换了一个新的现象，这现象便是打破自汉武以来罢黜百家、独尊儒家的传统，而以周易、老、庄为中心的玄学抬头。玄学，不管怎样说，它是道家的，尽管王(弼)何(晏)骨子里仍在想复兴儒学，而实际是由於政治的混乱，知识的贬落，儒者的失势，民心的惶恐，阴阳方伎的流行(注2))，已经不是专谈训诂或五经博士之儒可以挽回时代及儒家的命运了，於是少数特出的知识人士，为求生命的安全，为求精神的寄托以及心灵的解放，便只好转向道家寻求新的精神出路。佛教，也就乘著这种机运，开始放出了它初步的思想异彩！但这时探讨佛教的人士，不用说，都受著时代思潮的影响，以理解道家的意识形态来理解佛教。他们对佛教的要求，也就在开放心灵和高谈「有」「无」问题的体用之学。而这些，不用说也正是佛教本具有的一面内容，般若学的「空无」，正好应了此一时机之需。但是，也正因为如此，佛教也就遭受了此一时代的影响，丧了它在印度的本来精神，它已经不是实践兼具智慧的解脱宗教，而是给予知识阶层游神玄想的清谈助资。出家的学人，虽然不是以清谈为目的，但也脱不了时代之风，仅止于以玄学为辉映的一面而发挥。这样一来，佛教的风貌就急遽地脱离了印度的色彩，而转为了中华的新儿。此所以有格义家的竺法雅、康法朗，玄学家的支道林，半玄学家的释道安、僧肇、道生等辈之出(注3)。在时代的精神上都以保全性命、向往山林为旨趣。再进而便展出了隋唐佛教的特盛时代。此一时代是中国佛教的开花结果，也是它突出与印度佛教迥异的风格形成。其迥异的特点在：
一、它开始著重佛陀一代时教的分宗判教。
二、它抛弃了印度佛教的本位精神，重新组织。
例如由罗什翻译，介绍到中国来的龙树之学，不管怎样，这是印度发展的一最高峰，他是佛教特重智慧的典型代表，他以研寻般若，创造中观著名，传入中国，正是启开般若，导发性空思想的最佳圭臬。而三论、天台却并不遵其理路展开，迎其若干基本观念，予以改造重装，此中尤以天台，更是积极重换龙树思想的面目，谓其是有创造有发挥固可，然而此一发挥与创造，却迥然与龙树思想在印度以後的展开不同。由天台到华严，又是一番极新的面目，华严经在印度始终只止於一部华严，未尝成宗。虽然唯识有依华严之处，但未以华严本身作一体系组织，创造法界真常的理论。法华经亦复如是，在印度并未受到大乘论师如何重视，特加予以发挥作一宗之依，而到天台，却判其为佛陀一代时教的最高准绳。此种准印度经论重新组织，作立宗创教之精神，固可说是中国民族思想的一特殊表现，但仍有其源头，有其所依。只是表现的形态，在后来印度佛教思想的对照之下，特别迥异而已。
可是另一最突出之点，则莫过于禅宗。禅宗，则可说全抛那些印度经论的源头，直探心海，亲面佛陀。谓其与印度佛教毫无瓜藤，它却拖去楞伽、金刚作其心法之所依，而实际以後之展开。又与右述经典毫无相干。它所需要的准则，是棒是喝，是狗子有无佛性，是父母未生之前，道人是谁。此种作略求之印度重分析、重辩证、重逻辑的各大宗派，无异是南辕北辙，两相极端。即与天台、华严对照，亦是天壤之别。然而，它却仍然称作佛教，尤其是中国佛教的特质所在。虽然在脉络上我们仍可一一寻回到印度的本土去，释迦的本身去，但是在形态上、表现上、方法上乃至各种理论的系统上，已迥然不同於印度的佛教了。就教团的制度而言，印度佛教亦完全归於印度的佛教，中国佛教则已别成一个天地。戒律，在印度为比丘生活的规范，而在中国却远不如祖师的清规来的重要，这在世界其他宗教传播的情形看，又是一强烈的对照，因为把祖师看成已较教主更属重要，这，亦只有中国的佛教如此。
差异，这已经是一个不可讳言的事实，但为什么中印的佛教会有如此的不同？既然它是来自印度，而为何不保留印度的本色？例如中观的辩证思惟，唯识的分析比量，在中国佛教里都不显得重要，甚至不接受其丝毫影响，虽然这两者经罗什、玄奘传来了中国，可是却未尝获得独立发展，即印度晚期的大乘密宗，也经金刚智、不空三藏师徒等於唐开元、天宝期间介绍来了中国，但也未曾获得特别发展，此在在皆可说明，中国文化的意识形态，无法接受印度的原封精神，不经过消纳与改造的外来思想，便无法在我国生根，此中原因何在，是值得深刻检讨。
过去，似乎已有些学者对此作了些说明。但说明的方法多注重在中国文化本身的背景，很少更深一层从思想的形态和思惟的方法著手来解说这个问题，只有在战後东京大学的教授中村元氏始从中国的语言结构，解剖中国的思惟特性，有异於其他民族的文化本质，因此，在迎接外来的思想的当下，亦即与此有著最切要的感受关连。我们要了解中印佛教的必然差异及中国佛教的特殊所在，亦即应从此一思惟方法的角度来解剖它的思想特质，才能清晰的呈露出中国佛教之所谓中国佛教的根本意识。而此点，又必须要从中国佛教思惟的发展上分析入手，始可见其功效。
(注释)
(注1)后汉书载楚王英诏报曰「楚王尚黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝，其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔」。此即将黄老与浮屠并论，信浮屠亦即与信黄老为同一类也。汤用彤氏在汉魏两晋南北朝佛教史第四章对此稽考甚详。他一则说：「按佛教在汉代纯为一种祭祀，其特殊学说，为鬼神报应。王充所谓不著篇籍，世间淫祀，非鬼之祭，佛教或其一也。祭祀既为方术，则佛徒与方术最初当常并行也。」再则曰：「上引佛书，而下言奈何欲如黄老乎。则浮屠为道教之一部分，确然无疑也。」又曰：「汉代佛教依附道术，中国人士，如襄楷辈，因而视之与黄老为一家。」「……白石神君祠祀之立，由於巫人盖高之请求。此项祭祀，均涉於神仙家言。元士子碧如为般舟译时助手，则汉末佛教信徒，仍兼好道术方技，汉代佛教之特性，此又可窥见也。」见该书三九页至五一页。
(注2)参看魏晋思想论第一、第二章。(台湾中华书局版)(注3)我们在此称支道林为玄学家，是因为他全以玄学家的思惟形态和术语解般若。称道安、僧肇、道生等为半玄学家，是因为他们虽觉察到了佛教与玄学的不同，尽可能的以佛教的思想解佛教，可是仍未完全脱离玄学的色彩。（信息来源：华冈佛学学报）
第一期是从原始佛教到部派佛教的展开，这一期是从单一到复杂，从伦理到形而上，从实践到理论。
第二期则是大乘佛教的展开，大乘，从某一方面说，是原始佛教的复兴，应该是单一的和著重实践的，但是，毕竟因为经过部派佛教的理论薰染，它便综合了上述两者的情形。它一方面著重实践，也同时著重理论，既倾向於伦理，也同时倾向於形而上。
第三期则是融摄中观的密乘展开。这更是一突出的思想表现，因为就原始佛教、部派佛教、乃至初期的大乘佛教看，它(密乘)不可能会在佛教的思想体系里出现，可是它却毕竟出现了，这原因要解释自然很多，但最基本的我们可以指出，佛教的出现，是印度传统思想的脱离，它打破了所有印度传统文化的固有观点，可是一到密宗的出现，它却回到了印度本位文化的传统形态。这，我们可以肯定的说，佛教毕竟产生在印度，虽然释迦牟尼是一空前绝后的大圣人物，他超出了印度传统的吠陀文化和各宗教共同的唯神观念，但他的弟子无法各个跟上他这种伟大的智慧，在民族意识的要求下，最后，他的教义终被印度的人民改头换面，使其回到传统文化的共同信仰。从原始佛教到密宗的出现看，我们亦似乎可以指出：是从一伦理形态的宗教，到一最高度智慧哲学的集团，然后再展出一纯信仰形态和神秘形态的宗教。结果，晚期的大乘佛教便结合了这三者的不同特色，成为了一最复杂最突出的不同任何形态的世界性的宗教，而传入中国，又加上中国文化一特殊背景的薰染，于是再一变，又成为了一更突出更奇特的宗教面目。
就历史的现象说，印度佛教传入中国之初，约在部派佛教与大乘佛教交递之际。最早期翻译到中国的佛教经典，便是部派时代共同尊重的阿含，和初期的大乘般若经典。而此时期，中国本身并没有正确去理解佛教的真义，只是把它当作与黄老、方伎等同一信仰的新来道流。这就是汉明帝前后时代的表现(注1)。到了汉末魏初，中国思想界开始转换了一个新的现象，这现象便是打破自汉武以来罢黜百家、独尊儒家的传统，而以周易、老、庄为中心的玄学抬头。玄学，不管怎样说，它是道家的，尽管王(弼)何(晏)骨子里仍在想复兴儒学，而实际是由於政治的混乱，知识的贬落，儒者的失势，民心的惶恐，阴阳方伎的流行(注2))，已经不是专谈训诂或五经博士之儒可以挽回时代及儒家的命运了，於是少数特出的知识人士，为求生命的安全，为求精神的寄托以及心灵的解放，便只好转向道家寻求新的精神出路。佛教，也就乘著这种机运，开始放出了它初步的思想异彩！但这时探讨佛教的人士，不用说，都受著时代思潮的影响，以理解道家的意识形态来理解佛教。他们对佛教的要求，也就在开放心灵和高谈「有」「无」问题的体用之学。而这些，不用说也正是佛教本具有的一面内容，般若学的「空无」，正好应了此一时机之需。但是，也正因为如此，佛教也就遭受了此一时代的影响，丧了它在印度的本来精神，它已经不是实践兼具智慧的解脱宗教，而是给予知识阶层游神玄想的清谈助资。出家的学人，虽然不是以清谈为目的，但也脱不了时代之风，仅止于以玄学为辉映的一面而发挥。这样一来，佛教的风貌就急遽地脱离了印度的色彩，而转为了中华的新儿。此所以有格义家的竺法雅、康法朗，玄学家的支道林，半玄学家的释道安、僧肇、道生等辈之出(注3)。在时代的精神上都以保全性命、向往山林为旨趣。再进而便展出了隋唐佛教的特盛时代。此一时代是中国佛教的开花结果，也是它突出与印度佛教迥异的风格形成。其迥异的特点在：
一、它开始著重佛陀一代时教的分宗判教。
二、它抛弃了印度佛教的本位精神，重新组织。
例如由罗什翻译，介绍到中国来的龙树之学，不管怎样，这是印度发展的一最高峰，他是佛教特重智慧的典型代表，他以研寻般若，创造中观著名，传入中国，正是启开般若，导发性空思想的最佳圭臬。而三论、天台却并不遵其理路展开，迎其若干基本观念，予以改造重装，此中尤以天台，更是积极重换龙树思想的面目，谓其是有创造有发挥固可，然而此一发挥与创造，却迥然与龙树思想在印度以後的展开不同。由天台到华严，又是一番极新的面目，华严经在印度始终只止於一部华严，未尝成宗。虽然唯识有依华严之处，但未以华严本身作一体系组织，创造法界真常的理论。法华经亦复如是，在印度并未受到大乘论师如何重视，特加予以发挥作一宗之依，而到天台，却判其为佛陀一代时教的最高准绳。此种准印度经论重新组织，作立宗创教之精神，固可说是中国民族思想的一特殊表现，但仍有其源头，有其所依。只是表现的形态，在后来印度佛教思想的对照之下，特别迥异而已。
可是另一最突出之点，则莫过于禅宗。禅宗，则可说全抛那些印度经论的源头，直探心海，亲面佛陀。谓其与印度佛教毫无瓜藤，它却拖去楞伽、金刚作其心法之所依，而实际以後之展开。又与右述经典毫无相干。它所需要的准则，是棒是喝，是狗子有无佛性，是父母未生之前，道人是谁。此种作略求之印度重分析、重辩证、重逻辑的各大宗派，无异是南辕北辙，两相极端。即与天台、华严对照，亦是天壤之别。然而，它却仍然称作佛教，尤其是中国佛教的特质所在。虽然在脉络上我们仍可一一寻回到印度的本土去，释迦的本身去，但是在形态上、表现上、方法上乃至各种理论的系统上，已迥然不同於印度的佛教了。就教团的制度而言，印度佛教亦完全归於印度的佛教，中国佛教则已别成一个天地。戒律，在印度为比丘生活的规范，而在中国却远不如祖师的清规来的重要，这在世界其他宗教传播的情形看，又是一强烈的对照，因为把祖师看成已较教主更属重要，这，亦只有中国的佛教如此。
差异，这已经是一个不可讳言的事实，但为什么中印的佛教会有如此的不同？既然它是来自印度，而为何不保留印度的本色？例如中观的辩证思惟，唯识的分析比量，在中国佛教里都不显得重要，甚至不接受其丝毫影响，虽然这两者经罗什、玄奘传来了中国，可是却未尝获得独立发展，即印度晚期的大乘密宗，也经金刚智、不空三藏师徒等於唐开元、天宝期间介绍来了中国，但也未曾获得特别发展，此在在皆可说明，中国文化的意识形态，无法接受印度的原封精神，不经过消纳与改造的外来思想，便无法在我国生根，此中原因何在，是值得深刻检讨。
过去，似乎已有些学者对此作了些说明。但说明的方法多注重在中国文化本身的背景，很少更深一层从思想的形态和思惟的方法著手来解说这个问题，只有在战後东京大学的教授中村元氏始从中国的语言结构，解剖中国的思惟特性，有异於其他民族的文化本质，因此，在迎接外来的思想的当下，亦即与此有著最切要的感受关连。我们要了解中印佛教的必然差异及中国佛教的特殊所在，亦即应从此一思惟方法的角度来解剖它的思想特质，才能清晰的呈露出中国佛教之所谓中国佛教的根本意识。而此点，又必须要从中国佛教思惟的发展上分析入手，始可见其功效。
(注释)
(注1)后汉书载楚王英诏报曰「楚王尚黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝，其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔」。此即将黄老与浮屠并论，信浮屠亦即与信黄老为同一类也。汤用彤氏在汉魏两晋南北朝佛教史第四章对此稽考甚详。他一则说：「按佛教在汉代纯为一种祭祀，其特殊学说，为鬼神报应。王充所谓不著篇籍，世间淫祀，非鬼之祭，佛教或其一也。祭祀既为方术，则佛徒与方术最初当常并行也。」再则曰：「上引佛书，而下言奈何欲如黄老乎。则浮屠为道教之一部分，确然无疑也。」又曰：「汉代佛教依附道术，中国人士，如襄楷辈，因而视之与黄老为一家。」「……白石神君祠祀之立，由於巫人盖高之请求。此项祭祀，均涉於神仙家言。元士子碧如为般舟译时助手，则汉末佛教信徒，仍兼好道术方技，汉代佛教之特性，此又可窥见也。」见该书三九页至五一页。
(注2)参看魏晋思想论第一、第二章。(台湾中华书局版)(注3)我们在此称支道林为玄学家，是因为他全以玄学家的思惟形态和术语解般若。称道安、僧肇、道生等为半玄学家，是因为他们虽觉察到了佛教与玄学的不同，尽可能的以佛教的思想解佛教，可是仍未完全脱离玄学的色彩。（信息来源：华冈佛学学报）
2009年4月8日星期三
世界佛学名著译丛总目
01.基础佛学论集
03.佛教要语的基础知识
05.巴利文法
06.梵文文法
07.梵文入门
08.藏文文法：西藏宗教研究文献目录
09.汉梵梵汉陀罗尼用语辞典
10.密教资料汇编：罗尼字典
11.桥本光宝等：金刚般若波罗蜜经-西藏密教图像集
12-13.神亮三郎：翻译名义大集（上、下）
14-1.神亮三郎：翻译名义大集西藏语索引
14-2.神亮三郎、西尾京雄：翻译名义大集梵藏索引
16.斋藤昭俊：当代日本佛学论丛总录索引-中国宗教史论文目录
17.日文佛学期刊总目索引1
18.日文佛教期刊总目索引2
19.日文佛学期刊总目索引3
20.日文佛教期刊总目索引4
21.尾山雄一等：印度逻辑学论集
22.盖格等：佛教语言论集
23.赤沼智善：汉巴四部阿含互照录
24.高楠顺次郎：南传大藏经解题
25.小川贯式等：大藏经的成立与变迁-大正大藏经解题（上）
26.大正大藏经解题（下）
27.山口益等：佛教研究初编
28.杨曾：佛典研究续编
29-30.宇井伯寿等：德格版西藏大藏经总目录（上、下）
30.西藏大藏经总目录索引
31.宇井伯寿等：中印佛教思想史
32.印度佛教史（原始与部派）
33.印度佛教史（大乘与密教原始与部派）
34.埃力度奥特：巴利系佛教史纲
35.吹田和光：佛教丛书七种总索引-著者名索引
36.吹田和光：佛教丛书七种总索引-著者名索引
37.吹田和光：佛教丛书七种总索引-总目录
38.迅鲁伯：青史1
39.迅鲁伯：青史2
40.迅鲁伯：青史3
41.松本文三郎：佛教杂考
42.镰田茂雄：简明中国佛教史
43.关田一喜：坐禅的理论与实践
44.藤堂恭俊等：中国佛教史（上）
45-1.牧田谛亮：五代宗教年表，藤堂恭俊等：中国佛教史（下）
45-2.藤堂恭俊等：中国佛教史（下）
46.牧田谛亮：中国近世佛教史研究
47.高雄义坚：宋代佛教史研究-中国佛教史论集
49.木宫泰彦：中日佛教交通史
50.吉冈义丰：中国民间宗教概说
51.望月信亨：中国净土教理史
52.望月信亨：净土教概论
53.村上专精：日本佛教史纲
54.世界佛学译丛编译委员会：现代日本的佛教教育与文化（资料篇）
55.井丿口泰淳等：丝路佛教
57.明石惠：印度佛教史论集-东南亚佛教概说
58.冈崎敬：丝路与佛教文化
59.烈维：西洋汉学家佛学论集
60.田村芳朗：天台思想
62.瓜生津隆真等：中观与空义
63.梶山雄一：中观思想
64.65-T.R.V.Murti：中观哲学
66.神林隆净：菩萨思想的研究
67.高崎直道：唯识思想
68.高崎直道：如来藏思想
69.布顿：布顿佛教史（上）
70.布顿：布顿佛教史（下）
71-1.J.H.de-Jong：欧美佛学研究小史
71-2.佛教哲学：一个历史的分析
72-1.松长有庆等：密教研究法-密教发达志（上）
72-2.73-74.大村西崖：密教发达志（下）
75.鸟越正道：西藏密教研究
76.中村瑞隆：究竟一乘宝性论研究
77.姜贡康-了义炬-观音：半个亚洲的信仰
78.Leve：孔雀经与正法念处经研究
79.山田龙城：梵语佛典导论
80.和迁哲郎：院士佛教的实践哲学
81.山口益：辩中边论
82.H.Welch：近代中国的佛教制度（上）
83.H.Welch：近代中国的佛教制度（下）
84.W.Peiris：西洋佛教学者传
85.鹰谷俊之：东西佛教名人传
86.觉音：清静道论（上）
87.觉音：清静道论（中）
88.觉音：清静道论（下）
89.高田修：佛像的起源
89-90.高田修：佛像的起源
91.高楠顺次郎：佛教艺术-音乐戏剧
92.平野显照：唐代文学与佛教
93.戒日王-龙喜记：西藏王统记
94.玛朱姆达：罗摩衍那的故事（上）
95.玛朱姆达：罗摩衍那的故事（下）
96.噶玛听列仁波切等：西藏十六世噶玛巴的历史-远离四种执著修心法集解
97.印度思想与宗教
98-99-100.徐梵澄译：奥义书选译
101.世界佛学名著译丛总目索引
03.佛教要语的基础知识
05.巴利文法
06.梵文文法
07.梵文入门
08.藏文文法：西藏宗教研究文献目录
09.汉梵梵汉陀罗尼用语辞典
10.密教资料汇编：罗尼字典
11.桥本光宝等：金刚般若波罗蜜经-西藏密教图像集
12-13.神亮三郎：翻译名义大集（上、下）
14-1.神亮三郎：翻译名义大集西藏语索引
14-2.神亮三郎、西尾京雄：翻译名义大集梵藏索引
16.斋藤昭俊：当代日本佛学论丛总录索引-中国宗教史论文目录
17.日文佛学期刊总目索引1
18.日文佛教期刊总目索引2
19.日文佛学期刊总目索引3
20.日文佛教期刊总目索引4
21.尾山雄一等：印度逻辑学论集
22.盖格等：佛教语言论集
23.赤沼智善：汉巴四部阿含互照录
24.高楠顺次郎：南传大藏经解题
25.小川贯式等：大藏经的成立与变迁-大正大藏经解题（上）
26.大正大藏经解题（下）
27.山口益等：佛教研究初编
28.杨曾：佛典研究续编
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30.西藏大藏经总目录索引
31.宇井伯寿等：中印佛教思想史
32.印度佛教史（原始与部派）
33.印度佛教史（大乘与密教原始与部派）
34.埃力度奥特：巴利系佛教史纲
35.吹田和光：佛教丛书七种总索引-著者名索引
36.吹田和光：佛教丛书七种总索引-著者名索引
37.吹田和光：佛教丛书七种总索引-总目录
38.迅鲁伯：青史1
39.迅鲁伯：青史2
40.迅鲁伯：青史3
41.松本文三郎：佛教杂考
42.镰田茂雄：简明中国佛教史
43.关田一喜：坐禅的理论与实践
44.藤堂恭俊等：中国佛教史（上）
45-1.牧田谛亮：五代宗教年表，藤堂恭俊等：中国佛教史（下）
45-2.藤堂恭俊等：中国佛教史（下）
46.牧田谛亮：中国近世佛教史研究
47.高雄义坚：宋代佛教史研究-中国佛教史论集
49.木宫泰彦：中日佛教交通史
50.吉冈义丰：中国民间宗教概说
51.望月信亨：中国净土教理史
52.望月信亨：净土教概论
53.村上专精：日本佛教史纲
54.世界佛学译丛编译委员会：现代日本的佛教教育与文化（资料篇）
55.井丿口泰淳等：丝路佛教
57.明石惠：印度佛教史论集-东南亚佛教概说
58.冈崎敬：丝路与佛教文化
59.烈维：西洋汉学家佛学论集
60.田村芳朗：天台思想
62.瓜生津隆真等：中观与空义
63.梶山雄一：中观思想
64.65-T.R.V.Murti：中观哲学
66.神林隆净：菩萨思想的研究
67.高崎直道：唯识思想
68.高崎直道：如来藏思想
69.布顿：布顿佛教史（上）
70.布顿：布顿佛教史（下）
71-1.J.H.de-Jong：欧美佛学研究小史
71-2.佛教哲学：一个历史的分析
72-1.松长有庆等：密教研究法-密教发达志（上）
72-2.73-74.大村西崖：密教发达志（下）
75.鸟越正道：西藏密教研究
76.中村瑞隆：究竟一乘宝性论研究
77.姜贡康-了义炬-观音：半个亚洲的信仰
78.Leve：孔雀经与正法念处经研究
79.山田龙城：梵语佛典导论
80.和迁哲郎：院士佛教的实践哲学
81.山口益：辩中边论
82.H.Welch：近代中国的佛教制度（上）
83.H.Welch：近代中国的佛教制度（下）
84.W.Peiris：西洋佛教学者传
85.鹰谷俊之：东西佛教名人传
86.觉音：清静道论（上）
87.觉音：清静道论（中）
88.觉音：清静道论（下）
89.高田修：佛像的起源
89-90.高田修：佛像的起源
91.高楠顺次郎：佛教艺术-音乐戏剧
92.平野显照：唐代文学与佛教
93.戒日王-龙喜记：西藏王统记
94.玛朱姆达：罗摩衍那的故事（上）
95.玛朱姆达：罗摩衍那的故事（下）
96.噶玛听列仁波切等：西藏十六世噶玛巴的历史-远离四种执著修心法集解
97.印度思想与宗教
98-99-100.徐梵澄译：奥义书选译
101.世界佛学名著译丛总目索引
2009年3月18日星期三
2009年2月26日星期四
《莲师七句祈请文》意义
祖古东珠著 土登华丹译
祖古东珠著 土登华丹译《莲师七句祈请文》是我们修行中常常念诵的，我们很多人都可以熟练的背诵下来，那么它的意义是什么呢？
本章归纳了藏传佛教宁玛派著名大智者弥庞南嘉（1846-1912）撰写的关于《金刚七句祈请文》的注释《贝玛嘎波（白莲花）》。弥庞的原著极为甚深、难解难译，我于此章总结了他的论著中的基本要点。
《金刚七句祈请文》是宁玛传承最殊圣最重要的祈祷文。此简短的祈请文包含了佛教密乘外、内、极密等诸多法要。根据某特定层次的法要而修习此《金刚七句祈请文》，将会证得相应的成就。
本章总结归纳了五层释义，即（1）总义或共同义；密义道包括了以下三层：（2）解脱道之义、（3）圆满次第之义、（4）大圆满宁提法门（任运顿超）之义，以及（5）证果之义。于此诸多层次中，持诵此金刚祈请文之行者应根据自己的根器选择适合自己的释义来加以修学。
我作此总结归纳是希望读者能够了知此简要的祈请文具足了诸多层次的意义和修法，因许多宁玛学人虽然熟悉《金刚七句祈请文》但却常常不知其甚深义理。但为了全面理解把握此祈请文之深义，我敦请诸位读者去拜读弥庞仁波切的原著。
在西藏，宁玛巴们在念诵其它祈请文、进行禅修或举行法会前都会念诵三遍《莲师金刚七句祈请文》。许多信众念诵此祈请文数以十万遍计，终日持诵不辍，将起视作自己主要的祈请文，与呼吸、生命及禅修融为一体。
【此处略去英文版中关于编辑、字体等一段说明文字，因为中译本不复出现此等问题。】
《金刚七句祈请文》来源
据闻，此偈颂为金刚空行母为迎请莲花生大士（贝玛桑巴哇）降临会供之祈请文。（会供会众包括持明、成就者、勇士、空行等圣众。）
往昔，有精通声明与因明之外道，至那烂陀寺，辱骂佛法。那烂陀寺之佛教学者却无力驳斥他们。之后诸佛教学者同于梦中获寂护空行母授记：“汝等将无力击败这些外道。若汝等不去邀请住于黑暗尸林的吾之兄长多杰陀准嚓（金刚骨鬘力，莲师名号之一），正法将被摧毁。”“黑暗尸林路途艰辛，我们如何能迎请他来？”众学者问。空行母道：“可先于寺顶预备丰盛供品，焚香奏乐，再一齐念诵金刚祈请颂即可。”空行母随即传授了此《金刚句七祈请文》。众学者依教作了祈请，莲师顿时以神通现身虚空中，领导众学者以声明及因明辩胜外道。当外道以神通威吓莲师时，莲师开启了狮面空行母所赠之宝箧，中有十四字咒（啊嘎萨玛嚓沙达 萨玛雅呸），莲师念诵此咒，降下闪电诛灭外道邪恶咒师。其余外道徒众，则由莲师领入正法之门。据闻此祈请文即是由此开始传出。
后来莲花生大士于八世纪到西藏时，将此祈请文授与王臣诸弟子。为利益堪能调服的后世诸弟子，莲师将其埋入众多伏藏中。在过去一千多年中，此《金刚七句祈请文》为宁玛巴百位大掘藏师再三反复地发掘开启，并被视作祈请、教授、与修持的心要。
金刚七句祈请文
【藏文音译】 【意译】 【罗马字母读音】
吽！ 吽！ HUNG！
鸥坚耶戒讷向参 邬金刹土西北隅 ORGYEN YUL-KYI NUP-CHANG TSHAM
班玛给萨东波拉 莲茎花胚之座上 PEMA KESAR DONG-PO LA
雅参秋革怄哲尼 希有殊胜成就者 YA-TSHEN CH'OG-KI NGODRUP NYEY
班玛炯内意色扎 世称名号莲花生 PEMA JUGNE ZHEY-SU TRAG
扣德卡昼忙布够 空行眷属众围绕 KHORTU KHADRO MANGPO KOR
切戒吉色达折吉 我随汝尊而修持 KHYED-KYI JEYSU DAG-DRUB KYEE
新吉漏些谢色索 为赐加持祈降临 CHIN-KYEE LAB-CH'IR SHEGSU SOL
格日班玛思德吽 咕噜贝玛斯德吽 GURU PEMA SIDDHI HUNG
（一）共同义
甲、根本义
吽：祈请莲师之意
1. 邬金刹土西北隅
2. 莲茎花胚之座上
3. 希有殊胜成就者
4. 世称名号莲花生
5. 空行眷属众围绕
6. 我随汝尊而修持
7. 为赐加持祈降临
上师【格日】莲花生【班玛】请赐予【吽】（我们）成就【思德】。
乙、注释
（1）概要
《金刚七句祈请文》在“共同义”这个层次的修持，与莲花生大士在此世界显现化身有关。实际上，莲花生大士与最初圆满解脱之自生法身普贤王如来无二无别。不离于法身界，而任运成就具五种圆满之报身（清净色身之受用身）。亦以大悲返观而自显种种化身相（不净色身之化身）。此即是莲师安住与显化之真实方式。亦是诸佛之示现──他们都可被视作莲师的种种示现。
在释迦牟尼佛大般涅槃后八年（一说十二年），为了利益这个世界上具有善业的众生，莲花生大士于邬金刹土达那郭夏海中从莲花上化生。他修学了诸多密法并获得诸如大迁转虹身等众多成就。他显现了诸如莲师八变等种种化身，利益了天竺、邬金刹土和西藏的信众。这个层次的解释是指我等普通弟子向莲师这个殊胜的信心对境作祈请。
（2）释义
念诵种子字
祈请文一开始的“吽”字，是一切诸佛之意的自生种子字，念诵“吽”字是祈请莲花生大士觉悟的“意”。
祈请对境
第一句：在南瞻部洲的西方，邬金空行刹土西部隅的达那郭夏湖，八功德水充满其中。
第二句：在莲花花蕊、莲叶和花瓣庄严的花茎上，莲花生大士诞生了。
一切诸佛身语意三密的所有功德与加持汇集于“啥”字，并融入阿弥陀佛的心中。从阿弥陀佛的心中，放射出五色光照射到莲花的花蕊上，变成了莲花生大士。莲师以莲花化生的方式降生于世。
第三句：他任运成就自他二利，并示现莲师八变等胜妙身相。他证得了金刚持位的殊胜成就，而并非仅是共同成就。
第四句：他的名号是莲花生（贝玛桑巴哇）。
第五句：他为众多空行眷属所围绕。
作祈请
第六句、行者应以三种信心作祈请，思维：“怙主！我将追随您的足迹而修持。”
第七句、“为了护佑象我一样在三苦大海中头出头没的众生，智、悲、力具足的您啊，请降临此地，以您的三密赐予我们身、语、意的加持，就仿佛点铁成金。”
祈请加持之咒
『格日』是指上师或精神导师、具足殊胜功德者、最至高无上者；『班玛』是莲师之名号；『思德』是我们希望得到的共同与殊胜成就；『吽』是祈请赐予悉地（成就）。全句即是“上师莲花生大士啊，请赐予（我）悉地！”
（3）略义
祈请对境
第一句为莲师出生之地，第二句为莲师降生之方式，第三句为莲师之胜妙功德，第四句为莲师之名号，第五句为莲师之眷属。
作祈请
第六句是发愿祈请与莲师不二之成就，或生起对莲师坚定之信心，第七句为获得与莲师无别之成就。
祈请加持之咒
密义道分三：解脱道、圆满次第以及大圆满宁提法门。
（二）解脱道
甲、根本义
吽：唤醒究竟自性、自生智慧。
（1）心性【鸥坚耶】不著【参】轮回【讷】涅槃【向】两边。
（2）它是本来清净法界【班玛】与光明金刚明智【给萨】的双运【东波】成就，并且【拉】……
（3）它是胜妙【雅参】大圆满，是金刚持位殊胜成就【秋革怄哲】的证悟【尼】。
（4）此即究竟自性之智慧，以诸佛【班玛】之法界基【炯内】而闻名于世【意色扎】。
（5）此智慧具有【够】众多显现【昼】于法界【卡】的化现妙用【忙布】等属性【扣德】。
（6）我对无二俱生智【达折吉】生起坚定胜信【切戒吉色】。
（7）为了【些】清净对俱生智【新吉漏】所显诸相的一切执着，愿我证悟【谢色索】究竟自性。
俱生智的本体即空性（法身）【格日】，自性即光明（报身）【班玛】，具足五智【吽】之大悲（妙用）（化身）【思德】周遍。
乙、注释
念诵种子字
祈请文一开始念诵代表意之种子字的“吽”字，唤醒轮涅之真如自性、自生俱生智。
祈请对境
第一句：邬金刹土是续部不共之源。就证法而言，我等自己的心性是续部不共之源，亦即邬金刹土之义。
心性或心之究竟自性远离轮涅之堕升，不著无偏于轮涅二边。
第二句：“贝玛”（莲花）象征了法界、有待证悟的自性。它并非随处而住，并且无始以来即清净，犹如莲花出淤泥而不然。
“给萨”（花蕊）象征了光明、意金刚（Rig Pa'i rDo rJe），是证悟自性的方法。任运成就、自显光明之明智、俱生智，在明光中绽放，犹如莲花之花蕊。
正如“东波”（花茎）把花蕊和花瓣聚在一起，自生大乐俱生智住于界（dByings）智（Ye Shes）双运中，并且即是心之究竟自性和心之俱生光明。
第三句：心性是自生光明大圆满、究竟自性之俱生智、第四灌顶之义，非常胜妙。它是诸佛、证悟殊胜成就以及金刚持位自然本具之基。
第四句：心性是三世诸佛之基，诸佛犹如莲花（譬喻究竟自性）绽放；因此心性即以“贝玛”（莲花，喻诸佛）之基而闻名。此句是体认“贝玛炯内”即是究竟了义佛。
第五句：俱生智中具足不可思议之证德，若分门别类，则有五种俱生智。如此，在开显的法界中，明智俱生智众多的化现妙用无有终止地以其属性显现。
作祈请
第六句、通过以不退转信心而修持，从而证悟并圆满无二俱生智（Ye Shes）之自性，此不退转信心即是“我将追随您而修持。”所显现出的大智慧（Shes Rab）。
第七句、如果行者证悟了（大圆满）见（lTa Ba），持续经历和契入究竟自性（gNas Lugs），并通过修持圆满此证悟，那他会把对不净现分的执着都转变为俱生智之清净明点。
或者，若行者尚未证悟俱生智，那为了在自己的相续中得到道加持，他作如下祈请：“愿我通过上师窍诀的加持力以及闻思力，证悟能所双泯之法性（Ch’od Nyid），就犹如波入于水。”
祈请加持之咒
俱生智本体即是空性（Ngo Bo sTong Pa）法身，它并不劣于任何可以思议的相状，因此它是最无上的『格日（咕噜）』。
俱生智的自性即光明（Rang bZhin gSal Ba），它是任运成就之报身，具有无有终止的妙用显现。然而它与法界无二无别。因此它是不为世俗相状所染之『班玛（莲花）』。
本体与自性之无二无别即是周遍之大悲，于轮涅中游戏（Rol Pa）显现，圆满所有无边众生的愿望，此即『思德（成就）』。
『吽』象征着自生俱生智，即具足无中俱生智、代表“意”的种子字。
（三）圆满次第之方便道
（四）大圆满宁提法门：任运顿超
版务注：应中译者本人要求，将中间这两段文字略去。
（五）成就果位
甲、根本义
【吽】祈请俱生智。
（1）密乘修法唤醒行者心性的密续传承【鸥坚耶】，彼【戒】心性超越轮回【讷】与解脱【向】之分界【参】，此乃通过
（2）诸佛身【班玛】、语【给萨】、意【东波】的成就，以及【拉】
（3）胜妙【雅参】的俱生智成就。此即最胜成就【秋革怄哲】金刚持位的证悟【尼】，
（4）并以自生胜义莲花生大士【班玛炯内】而闻名于世【意色扎】。
（5）此智慧具有【够】众多【忙布】化身，犹如空界【卡】无边无际，起着妙力【扣德】之作用【昼】。
（6）我安住【达折吉】于本来清净【切戒】无勤自性之证境【吉色】。
（7）为使【些】诸现有生起为四金刚之坛城【新吉漏】，愿我证得【谢色索】本初基之坛城。
这是道与智之证悟【吽】，即是最胜【格日】、无垢【班玛】之究竟成就【思德】。
乙、注释
（1）概要
『吽』即圣俱生智。
（2）释义
祈请对境
第一句：邬金刹土【鸥坚耶】是续部之源，“邬金”一词的定义是“飞行而去”。在续部，唤醒自己“意”之密续传承（sNgags Kyi Rigs Sad Pa）并从轮回能所（gNyis sNang）诸显的深渊中解脱犹如飞行一般非常疾速。
唤醒“意”已，行者通过从沉沦【讷】于轮回泥潭中解脱【向】、净除所有的烦恼并将虚幻显相消融于法界，从而超越了轮涅之分界【参】。
第二句：证悟诸声清净即语【班玛】坛城，诸念圆满即意【给萨】坛城，诸显成熟即身【东波】坛城，是为佛果之三密，并且【拉】
第三句：证悟平等一如之俱生智真胜妙【雅参】。
获此证悟即使基与果无二之成就──金刚持位之最胜成就【秋革怄哲】。
第四句：此（成就）以胜义莲花生大士【班玛炯内】而闻名于世【意色扎】。
第五句：其自性是它不偏离本初基。然而从俱生智，生起【够】无量无边【忙布】轮涅之化现【昼】，犹如虚空【卡】般无边无际，显现为其妙力【扣】。
作祈请
第六句：如果证悟了此自性之义与此成就之理体，并无有散乱安住其中，则犹如在黄金洲上找不到石头一般，如此则一切不净显现都将穷尽，唯有本来清净显现会生起。行者将从一切业力与烦恼中解脱。所有善妙功德将无勤任运成就，行者将地证得永恒的法身位。因此它是安住【达折吉】于本来清净【切戒】之证境【吉色】。
第七句：一切现有生起为自心俱生智之加持──四金刚之坛城【新吉漏些】。此成就生起为证得【谢色索】究竟真谛本初基之果位。
祈请加持之咒
这是道与智之证悟【吽】，即是最胜【格日】、无垢【班玛】之究竟成就【思德】。
修法结语
首先，根据共同义，作为上师瑜伽的《金刚七句祈请文》修法将是生起甚深俱生智的因。通过从具德上师求得解脱道、方便道或大圆满的窍诀要点并精进实修，行者将对证悟以及修法中所阐释的果获得胜信，并会抵达持明位。
怀着不可动摇的信心，观想总集一切皈依境的莲花生大士在自己头顶上方，念诵《金刚七句祈请文》猛烈地向她作祈请。从上师身中降下甘露，把我们自己身、语、意的所有疾病、恶业、痛苦变成腐败的脓血、小含生、烟雾等形色被冲刷得干干净净。最后，自己的身体犹如盐融于水般消融成液体进入地下死主阎王和其他冤家债主的口中。确信这让他们所有人都心满意足并偿清了宿债。最后观他们都消失于空性中。
复观自身为自己喜欢的本尊的光明身，于此本尊的心口八瓣莲花的中央，上师从自己顶轮降下并变成金刚不坏的俱生智无二明点，其后安住于大乐俱生智中。
后得（出定）时应如是观修：一切诸显观为本尊之清净刹土，饮食观为供品，行、坐之时观为转绕与顶礼。睡眠时，应观上师于自己心中。在全部日常事务中毒应尽力无有间隙地把所有一切都转变为具有功德的修持。观想上师在自己前方虚空中，向他献供、赞叹、向他的意作祈请并领受其身语意的加持，这很重要。这是因为总增上生与决定胜、与别深道证悟诸善妙功德的生起，唯一依赖于上师的加持融入自己的相续。
为了在自己心相续中证得胜义俱生智，行者必须熟悉经部与续部所传的总法门以及直指（Ngo 'Phrod）义智慧（Don Gyi Ye Shes）的别窍诀。并且，根据自己的觉受、证悟和根器，选择适合自己的解脱道或方便道而加以修持。如此而行，则将获得暂时与究竟安乐之果位。
（※本文搜集自：地藏缘论坛 http://www.folou.com）
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《金刚七句祈祷文》逐句讲解
金刚七句祈祷文通常被称为莲师祈祷文。金刚即坚固、不坏之意。能摧毁一切魔业、违缘、障碍，能战胜一切，无坚不摧。
金刚七句祈祷文加持力特别大，是很多种莲师祈请颂里最殊胜的。在藏地，那些大德高僧给信众摸顶加持的时候，大部分都是念诵金刚七句祈祷文。莲师曾经说过：“念诵此法一定能够把诸佛菩萨迎请到。”
如果在平时自己或他人感觉身体不舒服，周围环境不清净，或遇到其他一切的违缘和魔障时，只要诚心诚意念诵金刚七句祈祷文，诸佛菩萨、上师三宝、善神护法一定会降临到你的身边加持帮助你。
原文 译文
吽 欧坚耶杰呢向灿 邬金刹土西北隅
意解：此句为莲师出生地，印度西部邬金地区西北边的达那郭夏湖。
巴玛给萨东波拉 莲茎花胚之座上
意解：此句为莲师降生的方式。湖中有一朵巨大的莲花，莲花生大士于莲茎上的花蕊中化生于世。末法难化众生唯有上师能够救度，阿弥陀佛为度化末法众生，幻化为莲师，降临于娑婆世界。从阿弥陀佛的心中放射出五色智光，光中有一个“舍”字，降临到莲花的花蕊上，花蕊中化生出一个孩子，这个孩子就是阿弥陀佛的化身莲花生大士。
雅灿巧格欧哲尼 稀有殊胜成就者
意解：此句为莲师的功德，莲师是一位极其稀有、无比殊胜的大成就者。
巴玛炯内义色札 世称名号莲花生
意解：此句为莲师的名号，世人尊称莲花生大士。
括德喀卓芒布果 空行眷属众围绕
意解：此句为莲师的眷属，空行、空行母、勇士、勇母等无数的眷属围绕在莲师的周围。
且杰吉色达哲杰 我随汝等而修持
意解：此句是发愿，我要向莲师及一切诸佛学习，精进修持，证得佛果。
辛吉洛协夏色所 为赐加持祈降临
意解：此句是祈请加持，至诚祈请莲师降临世间，赐予一切众生不可思议的加持。
格热巴玛色德吽 格热巴玛色德吽
意解：此句为祈请加持咒，“格热”是上师，“巴玛”为莲师的名号，“色德”是我们希望得到的共同与殊胜的成就，“吽”为莲师的心字或种子字，意即赐予加持。全句意为：上师莲花生大士啊，请赐予我成就！
达真堪布
祖古东珠著 土登华丹译《莲师七句祈请文》是我们修行中常常念诵的，我们很多人都可以熟练的背诵下来，那么它的意义是什么呢？
本章归纳了藏传佛教宁玛派著名大智者弥庞南嘉（1846-1912）撰写的关于《金刚七句祈请文》的注释《贝玛嘎波（白莲花）》。弥庞的原著极为甚深、难解难译，我于此章总结了他的论著中的基本要点。
《金刚七句祈请文》是宁玛传承最殊圣最重要的祈祷文。此简短的祈请文包含了佛教密乘外、内、极密等诸多法要。根据某特定层次的法要而修习此《金刚七句祈请文》，将会证得相应的成就。
本章总结归纳了五层释义，即（1）总义或共同义；密义道包括了以下三层：（2）解脱道之义、（3）圆满次第之义、（4）大圆满宁提法门（任运顿超）之义，以及（5）证果之义。于此诸多层次中，持诵此金刚祈请文之行者应根据自己的根器选择适合自己的释义来加以修学。
我作此总结归纳是希望读者能够了知此简要的祈请文具足了诸多层次的意义和修法，因许多宁玛学人虽然熟悉《金刚七句祈请文》但却常常不知其甚深义理。但为了全面理解把握此祈请文之深义，我敦请诸位读者去拜读弥庞仁波切的原著。
在西藏，宁玛巴们在念诵其它祈请文、进行禅修或举行法会前都会念诵三遍《莲师金刚七句祈请文》。许多信众念诵此祈请文数以十万遍计，终日持诵不辍，将起视作自己主要的祈请文，与呼吸、生命及禅修融为一体。
【此处略去英文版中关于编辑、字体等一段说明文字，因为中译本不复出现此等问题。】
《金刚七句祈请文》来源
据闻，此偈颂为金刚空行母为迎请莲花生大士（贝玛桑巴哇）降临会供之祈请文。（会供会众包括持明、成就者、勇士、空行等圣众。）
往昔，有精通声明与因明之外道，至那烂陀寺，辱骂佛法。那烂陀寺之佛教学者却无力驳斥他们。之后诸佛教学者同于梦中获寂护空行母授记：“汝等将无力击败这些外道。若汝等不去邀请住于黑暗尸林的吾之兄长多杰陀准嚓（金刚骨鬘力，莲师名号之一），正法将被摧毁。”“黑暗尸林路途艰辛，我们如何能迎请他来？”众学者问。空行母道：“可先于寺顶预备丰盛供品，焚香奏乐，再一齐念诵金刚祈请颂即可。”空行母随即传授了此《金刚句七祈请文》。众学者依教作了祈请，莲师顿时以神通现身虚空中，领导众学者以声明及因明辩胜外道。当外道以神通威吓莲师时，莲师开启了狮面空行母所赠之宝箧，中有十四字咒（啊嘎萨玛嚓沙达 萨玛雅呸），莲师念诵此咒，降下闪电诛灭外道邪恶咒师。其余外道徒众，则由莲师领入正法之门。据闻此祈请文即是由此开始传出。
后来莲花生大士于八世纪到西藏时，将此祈请文授与王臣诸弟子。为利益堪能调服的后世诸弟子，莲师将其埋入众多伏藏中。在过去一千多年中，此《金刚七句祈请文》为宁玛巴百位大掘藏师再三反复地发掘开启，并被视作祈请、教授、与修持的心要。
金刚七句祈请文
【藏文音译】 【意译】 【罗马字母读音】
吽！ 吽！ HUNG！
鸥坚耶戒讷向参 邬金刹土西北隅 ORGYEN YUL-KYI NUP-CHANG TSHAM
班玛给萨东波拉 莲茎花胚之座上 PEMA KESAR DONG-PO LA
雅参秋革怄哲尼 希有殊胜成就者 YA-TSHEN CH'OG-KI NGODRUP NYEY
班玛炯内意色扎 世称名号莲花生 PEMA JUGNE ZHEY-SU TRAG
扣德卡昼忙布够 空行眷属众围绕 KHORTU KHADRO MANGPO KOR
切戒吉色达折吉 我随汝尊而修持 KHYED-KYI JEYSU DAG-DRUB KYEE
新吉漏些谢色索 为赐加持祈降临 CHIN-KYEE LAB-CH'IR SHEGSU SOL
格日班玛思德吽 咕噜贝玛斯德吽 GURU PEMA SIDDHI HUNG
（一）共同义
甲、根本义
吽：祈请莲师之意
1. 邬金刹土西北隅
2. 莲茎花胚之座上
3. 希有殊胜成就者
4. 世称名号莲花生
5. 空行眷属众围绕
6. 我随汝尊而修持
7. 为赐加持祈降临
上师【格日】莲花生【班玛】请赐予【吽】（我们）成就【思德】。
乙、注释
（1）概要
《金刚七句祈请文》在“共同义”这个层次的修持，与莲花生大士在此世界显现化身有关。实际上，莲花生大士与最初圆满解脱之自生法身普贤王如来无二无别。不离于法身界，而任运成就具五种圆满之报身（清净色身之受用身）。亦以大悲返观而自显种种化身相（不净色身之化身）。此即是莲师安住与显化之真实方式。亦是诸佛之示现──他们都可被视作莲师的种种示现。
在释迦牟尼佛大般涅槃后八年（一说十二年），为了利益这个世界上具有善业的众生，莲花生大士于邬金刹土达那郭夏海中从莲花上化生。他修学了诸多密法并获得诸如大迁转虹身等众多成就。他显现了诸如莲师八变等种种化身，利益了天竺、邬金刹土和西藏的信众。这个层次的解释是指我等普通弟子向莲师这个殊胜的信心对境作祈请。
（2）释义
念诵种子字
祈请文一开始的“吽”字，是一切诸佛之意的自生种子字，念诵“吽”字是祈请莲花生大士觉悟的“意”。
祈请对境
第一句：在南瞻部洲的西方，邬金空行刹土西部隅的达那郭夏湖，八功德水充满其中。
第二句：在莲花花蕊、莲叶和花瓣庄严的花茎上，莲花生大士诞生了。
一切诸佛身语意三密的所有功德与加持汇集于“啥”字，并融入阿弥陀佛的心中。从阿弥陀佛的心中，放射出五色光照射到莲花的花蕊上，变成了莲花生大士。莲师以莲花化生的方式降生于世。
第三句：他任运成就自他二利，并示现莲师八变等胜妙身相。他证得了金刚持位的殊胜成就，而并非仅是共同成就。
第四句：他的名号是莲花生（贝玛桑巴哇）。
第五句：他为众多空行眷属所围绕。
作祈请
第六句、行者应以三种信心作祈请，思维：“怙主！我将追随您的足迹而修持。”
第七句、“为了护佑象我一样在三苦大海中头出头没的众生，智、悲、力具足的您啊，请降临此地，以您的三密赐予我们身、语、意的加持，就仿佛点铁成金。”
祈请加持之咒
『格日』是指上师或精神导师、具足殊胜功德者、最至高无上者；『班玛』是莲师之名号；『思德』是我们希望得到的共同与殊胜成就；『吽』是祈请赐予悉地（成就）。全句即是“上师莲花生大士啊，请赐予（我）悉地！”
（3）略义
祈请对境
第一句为莲师出生之地，第二句为莲师降生之方式，第三句为莲师之胜妙功德，第四句为莲师之名号，第五句为莲师之眷属。
作祈请
第六句是发愿祈请与莲师不二之成就，或生起对莲师坚定之信心，第七句为获得与莲师无别之成就。
祈请加持之咒
密义道分三：解脱道、圆满次第以及大圆满宁提法门。
（二）解脱道
甲、根本义
吽：唤醒究竟自性、自生智慧。
（1）心性【鸥坚耶】不著【参】轮回【讷】涅槃【向】两边。
（2）它是本来清净法界【班玛】与光明金刚明智【给萨】的双运【东波】成就，并且【拉】……
（3）它是胜妙【雅参】大圆满，是金刚持位殊胜成就【秋革怄哲】的证悟【尼】。
（4）此即究竟自性之智慧，以诸佛【班玛】之法界基【炯内】而闻名于世【意色扎】。
（5）此智慧具有【够】众多显现【昼】于法界【卡】的化现妙用【忙布】等属性【扣德】。
（6）我对无二俱生智【达折吉】生起坚定胜信【切戒吉色】。
（7）为了【些】清净对俱生智【新吉漏】所显诸相的一切执着，愿我证悟【谢色索】究竟自性。
俱生智的本体即空性（法身）【格日】，自性即光明（报身）【班玛】，具足五智【吽】之大悲（妙用）（化身）【思德】周遍。
乙、注释
念诵种子字
祈请文一开始念诵代表意之种子字的“吽”字，唤醒轮涅之真如自性、自生俱生智。
祈请对境
第一句：邬金刹土是续部不共之源。就证法而言，我等自己的心性是续部不共之源，亦即邬金刹土之义。
心性或心之究竟自性远离轮涅之堕升，不著无偏于轮涅二边。
第二句：“贝玛”（莲花）象征了法界、有待证悟的自性。它并非随处而住，并且无始以来即清净，犹如莲花出淤泥而不然。
“给萨”（花蕊）象征了光明、意金刚（Rig Pa'i rDo rJe），是证悟自性的方法。任运成就、自显光明之明智、俱生智，在明光中绽放，犹如莲花之花蕊。
正如“东波”（花茎）把花蕊和花瓣聚在一起，自生大乐俱生智住于界（dByings）智（Ye Shes）双运中，并且即是心之究竟自性和心之俱生光明。
第三句：心性是自生光明大圆满、究竟自性之俱生智、第四灌顶之义，非常胜妙。它是诸佛、证悟殊胜成就以及金刚持位自然本具之基。
第四句：心性是三世诸佛之基，诸佛犹如莲花（譬喻究竟自性）绽放；因此心性即以“贝玛”（莲花，喻诸佛）之基而闻名。此句是体认“贝玛炯内”即是究竟了义佛。
第五句：俱生智中具足不可思议之证德，若分门别类，则有五种俱生智。如此，在开显的法界中，明智俱生智众多的化现妙用无有终止地以其属性显现。
作祈请
第六句、通过以不退转信心而修持，从而证悟并圆满无二俱生智（Ye Shes）之自性，此不退转信心即是“我将追随您而修持。”所显现出的大智慧（Shes Rab）。
第七句、如果行者证悟了（大圆满）见（lTa Ba），持续经历和契入究竟自性（gNas Lugs），并通过修持圆满此证悟，那他会把对不净现分的执着都转变为俱生智之清净明点。
或者，若行者尚未证悟俱生智，那为了在自己的相续中得到道加持，他作如下祈请：“愿我通过上师窍诀的加持力以及闻思力，证悟能所双泯之法性（Ch’od Nyid），就犹如波入于水。”
祈请加持之咒
俱生智本体即是空性（Ngo Bo sTong Pa）法身，它并不劣于任何可以思议的相状，因此它是最无上的『格日（咕噜）』。
俱生智的自性即光明（Rang bZhin gSal Ba），它是任运成就之报身，具有无有终止的妙用显现。然而它与法界无二无别。因此它是不为世俗相状所染之『班玛（莲花）』。
本体与自性之无二无别即是周遍之大悲，于轮涅中游戏（Rol Pa）显现，圆满所有无边众生的愿望，此即『思德（成就）』。
『吽』象征着自生俱生智，即具足无中俱生智、代表“意”的种子字。
（三）圆满次第之方便道
（四）大圆满宁提法门：任运顿超
版务注：应中译者本人要求，将中间这两段文字略去。
（五）成就果位
甲、根本义
【吽】祈请俱生智。
（1）密乘修法唤醒行者心性的密续传承【鸥坚耶】，彼【戒】心性超越轮回【讷】与解脱【向】之分界【参】，此乃通过
（2）诸佛身【班玛】、语【给萨】、意【东波】的成就，以及【拉】
（3）胜妙【雅参】的俱生智成就。此即最胜成就【秋革怄哲】金刚持位的证悟【尼】，
（4）并以自生胜义莲花生大士【班玛炯内】而闻名于世【意色扎】。
（5）此智慧具有【够】众多【忙布】化身，犹如空界【卡】无边无际，起着妙力【扣德】之作用【昼】。
（6）我安住【达折吉】于本来清净【切戒】无勤自性之证境【吉色】。
（7）为使【些】诸现有生起为四金刚之坛城【新吉漏】，愿我证得【谢色索】本初基之坛城。
这是道与智之证悟【吽】，即是最胜【格日】、无垢【班玛】之究竟成就【思德】。
乙、注释
（1）概要
『吽』即圣俱生智。
（2）释义
祈请对境
第一句：邬金刹土【鸥坚耶】是续部之源，“邬金”一词的定义是“飞行而去”。在续部，唤醒自己“意”之密续传承（sNgags Kyi Rigs Sad Pa）并从轮回能所（gNyis sNang）诸显的深渊中解脱犹如飞行一般非常疾速。
唤醒“意”已，行者通过从沉沦【讷】于轮回泥潭中解脱【向】、净除所有的烦恼并将虚幻显相消融于法界，从而超越了轮涅之分界【参】。
第二句：证悟诸声清净即语【班玛】坛城，诸念圆满即意【给萨】坛城，诸显成熟即身【东波】坛城，是为佛果之三密，并且【拉】
第三句：证悟平等一如之俱生智真胜妙【雅参】。
获此证悟即使基与果无二之成就──金刚持位之最胜成就【秋革怄哲】。
第四句：此（成就）以胜义莲花生大士【班玛炯内】而闻名于世【意色扎】。
第五句：其自性是它不偏离本初基。然而从俱生智，生起【够】无量无边【忙布】轮涅之化现【昼】，犹如虚空【卡】般无边无际，显现为其妙力【扣】。
作祈请
第六句：如果证悟了此自性之义与此成就之理体，并无有散乱安住其中，则犹如在黄金洲上找不到石头一般，如此则一切不净显现都将穷尽，唯有本来清净显现会生起。行者将从一切业力与烦恼中解脱。所有善妙功德将无勤任运成就，行者将地证得永恒的法身位。因此它是安住【达折吉】于本来清净【切戒】之证境【吉色】。
第七句：一切现有生起为自心俱生智之加持──四金刚之坛城【新吉漏些】。此成就生起为证得【谢色索】究竟真谛本初基之果位。
祈请加持之咒
这是道与智之证悟【吽】，即是最胜【格日】、无垢【班玛】之究竟成就【思德】。
修法结语
首先，根据共同义，作为上师瑜伽的《金刚七句祈请文》修法将是生起甚深俱生智的因。通过从具德上师求得解脱道、方便道或大圆满的窍诀要点并精进实修，行者将对证悟以及修法中所阐释的果获得胜信，并会抵达持明位。
怀着不可动摇的信心，观想总集一切皈依境的莲花生大士在自己头顶上方，念诵《金刚七句祈请文》猛烈地向她作祈请。从上师身中降下甘露，把我们自己身、语、意的所有疾病、恶业、痛苦变成腐败的脓血、小含生、烟雾等形色被冲刷得干干净净。最后，自己的身体犹如盐融于水般消融成液体进入地下死主阎王和其他冤家债主的口中。确信这让他们所有人都心满意足并偿清了宿债。最后观他们都消失于空性中。
复观自身为自己喜欢的本尊的光明身，于此本尊的心口八瓣莲花的中央，上师从自己顶轮降下并变成金刚不坏的俱生智无二明点，其后安住于大乐俱生智中。
后得（出定）时应如是观修：一切诸显观为本尊之清净刹土，饮食观为供品，行、坐之时观为转绕与顶礼。睡眠时，应观上师于自己心中。在全部日常事务中毒应尽力无有间隙地把所有一切都转变为具有功德的修持。观想上师在自己前方虚空中，向他献供、赞叹、向他的意作祈请并领受其身语意的加持，这很重要。这是因为总增上生与决定胜、与别深道证悟诸善妙功德的生起，唯一依赖于上师的加持融入自己的相续。
为了在自己心相续中证得胜义俱生智，行者必须熟悉经部与续部所传的总法门以及直指（Ngo 'Phrod）义智慧（Don Gyi Ye Shes）的别窍诀。并且，根据自己的觉受、证悟和根器，选择适合自己的解脱道或方便道而加以修持。如此而行，则将获得暂时与究竟安乐之果位。
（※本文搜集自：地藏缘论坛 http://www.folou.com）
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《金刚七句祈祷文》逐句讲解
金刚七句祈祷文通常被称为莲师祈祷文。金刚即坚固、不坏之意。能摧毁一切魔业、违缘、障碍，能战胜一切，无坚不摧。
金刚七句祈祷文加持力特别大，是很多种莲师祈请颂里最殊胜的。在藏地，那些大德高僧给信众摸顶加持的时候，大部分都是念诵金刚七句祈祷文。莲师曾经说过：“念诵此法一定能够把诸佛菩萨迎请到。”
如果在平时自己或他人感觉身体不舒服，周围环境不清净，或遇到其他一切的违缘和魔障时，只要诚心诚意念诵金刚七句祈祷文，诸佛菩萨、上师三宝、善神护法一定会降临到你的身边加持帮助你。
原文 译文
吽 欧坚耶杰呢向灿 邬金刹土西北隅
意解：此句为莲师出生地，印度西部邬金地区西北边的达那郭夏湖。
巴玛给萨东波拉 莲茎花胚之座上
意解：此句为莲师降生的方式。湖中有一朵巨大的莲花，莲花生大士于莲茎上的花蕊中化生于世。末法难化众生唯有上师能够救度，阿弥陀佛为度化末法众生，幻化为莲师，降临于娑婆世界。从阿弥陀佛的心中放射出五色智光，光中有一个“舍”字，降临到莲花的花蕊上，花蕊中化生出一个孩子，这个孩子就是阿弥陀佛的化身莲花生大士。
雅灿巧格欧哲尼 稀有殊胜成就者
意解：此句为莲师的功德，莲师是一位极其稀有、无比殊胜的大成就者。
巴玛炯内义色札 世称名号莲花生
意解：此句为莲师的名号，世人尊称莲花生大士。
括德喀卓芒布果 空行眷属众围绕
意解：此句为莲师的眷属，空行、空行母、勇士、勇母等无数的眷属围绕在莲师的周围。
且杰吉色达哲杰 我随汝等而修持
意解：此句是发愿，我要向莲师及一切诸佛学习，精进修持，证得佛果。
辛吉洛协夏色所 为赐加持祈降临
意解：此句是祈请加持，至诚祈请莲师降临世间，赐予一切众生不可思议的加持。
格热巴玛色德吽 格热巴玛色德吽
意解：此句为祈请加持咒，“格热”是上师，“巴玛”为莲师的名号，“色德”是我们希望得到的共同与殊胜的成就，“吽”为莲师的心字或种子字，意即赐予加持。全句意为：上师莲花生大士啊，请赐予我成就！
达真堪布
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