臺灣佛教

臺灣佛教的信仰人口約548.6萬人，佔2300萬人口的23.9%，不過，其信仰人數可能與道教、儒教或其他台灣民間信仰有重疊的情況。據美國國務院民主、人權和勞工事務局發布的資料顯示，台灣有多達80%的人口信奉某種形式，摻雜有佛教信仰因素的臺灣傳統民間信仰或宗教。因此就廣義而言，在台灣，與道教混淆的佛教人口可說廣達80%。

臺灣佛教源起
滿族清朝統治中國後，大力提倡包含藏傳佛教在內的佛教，閩南粵東地區信仰發生重大變革，除了產生吸收佛教世俗化的福建道教閭山派之外，也衍生出適合漢人（閩南粵東人）民情的佛教。此階段，觀音菩薩為佛教中，最容易被漢人所接受的信仰。

寶藏巖（觀音亭）觀音菩薩中的「菩薩」其實也是梵文的音譯，並且是簡譯，全譯是「菩提薩埵」。「菩提」是「覺」，「薩埵」是「有情」，菩薩便是「覺有情」。有情是指有情愛與情性的眾生，菩薩則是覺悟有情的老師。而對觀音菩薩的崇拜則是閩南佛教的一大特徵。
18世紀之後，觀音菩薩為主神的佛教廟宇，大量興建於漳泉與漳泉移民為主的台灣地區。此種佛寺又以巖仔居多。
巖仔，漳州人發音為（giam ah），泉州人發音為（gum
ah），本來意思是山洞，後來靠近山邊的廟就都稱為巖仔。1835年刊行的《彰化縣志》：「閩省漳泉南人謂寺曰巖」。可見巖仔在當時應專指佛寺。而「巖仔」於佛寺的正式名稱又可稱為巖或岩。以巖為名的佛寺，自18世紀後大量出現於台灣，藉由觀音信仰，將佛教教義傳至台灣，例如1752年建成的的芝山巖與1791年整竣完成的寶藏巖等。
除了巖仔之外，台灣清治時期主祀觀音的廟宇有寺、宮、閣、堂、壇、庵、巖等等的名稱區分。其中，亭為地主所蓋，寺為大廟，堂常為村廟，巖則通常蓋於山邊。另外，道教廟宇於興建時，也常將佛教的觀音，佛祖聖像列於道觀或宮寺中，是此，臺灣佛教與道教成為不可分的密切信仰。
日治時期
1895年，臺灣日治時期開始。在治理臺灣所需要的宗教扶持上，臺灣總督府捨棄19世紀末因對外戰爭勝利而興起的國家神道教，而選擇了已經在臺灣稍有根基的佛教。這種與西方世界以基督教治理殖民地的「宗教殖民」不同的「宗教感化」思維模式，也讓臺灣原住民與漢人居多的臺灣，同化於日本的速度加快。
20世紀初，隨著日本於台灣的始政開始，大量日本本土佛教來台宣教，直至1945年日治時期結束前，共有八宗十四派的日本佛教支派來台傳教，其中又以真宗本願寺派發展最佳，不過較符合臺灣民情，以菩薩神化為主的曹洞宗、日蓮宗、淨土宗等三佛教宗派也頗有發展。例如，曹洞宗就曾自費於臺北觀音山的山路上（今淩雲路）設置沿路有三十三座石觀音像的禮佛古道。
為因應現實環境，臺灣漢人與在台日人合作，並以寺廟改建、增設佛像（如地藏王菩薩）等方式於台灣各地設立許多寺院及佈教所。起初各宗派與本地佛道教傳教者，雖需為增加信徒競爭，使甲宗信徒歸向乙宗，因而其間發生少數爭執。不過臺灣佛教或民間信仰人口大增後，加上漢化且放棄原本純巫教的大量平埔族，使各佛教教派都具有一定信徒數量，在此情況下，各派「不以信徒多寡為唯一之目的，故各宗派間不再出現任何傾軋，頗為圓滑。」（溫國良編譯，《台灣總督府公文類纂宗教史料彙編》，台灣省文獻會，1999.6，頁58。）
1941年，全臺灣人口共500多萬，而光是積極參與日本佛教的信仰人口就達到8萬人。其中，仍以真宗本願寺派、曹洞宗、日蓮宗、淨土宗等派為主。
正信佛教
1945年二戰結束，臺灣進入國民政府時期。稍後的1950年代，因為國共內戰與中國共產黨不允許宣揚佛教等因素，來台定居的中國大陸佛教傳道人日漸增多。不同於以往漳泉流行的觀音神化的佛教，強調「無神論」且正信的大乘佛教，在此時正式於台灣耕耘。經幾十年的宣教，佛教於1980年代中期開始於台灣流行。加上經濟發達、政治鬆綁等因素，比原本摻有道教的信仰較純正的正信大乘佛教，成為佛教的新興主導力量。不但佛教信徒增多，以往從未出現的佛經謁語也大量出現於各種場合。
2003年，臺灣佛教的信徒約有548.6萬人，佔全台灣2300萬人口的23.9%，不過，此數字可能與道教、儒教或其他台灣民間信仰有重疊的情況。這裡面又以淨土宗、禪宗及無所屬的宗派居多。如就佛教團體來看，則以中臺山的惟覺，法鼓山的聖嚴，佛光山的星雲，靈鳩山的心道，以及慈濟基金會的證嚴等五團體的影響力最大，也被人視作臺灣佛教五座山（頭）。
該五個團體雖頗得台灣社會一般人敬重，其安定社會力量也向來受肯定，不過也因團體組織過於龐大，行事風格過於入世，會引起一些議論。
慈濟在中共不放棄武力犯台的情況下執台灣善款卻前往中國大陸救災的行為遭到一些不滿、也被批評對中國人民沒有幫助，慈濟也吸收了過多慈善資源、造成其他慈善團體的困境，而且宣傳常被批為過度。
星雲早期與國民黨的密切關係及現在在政治上的發言有時也被視為不當的；而惟覺除了於總統大選期間公開支持某候選人外、其主持的中台禪寺因過於舖張浪費及募捐手段等原因而遭到相當廣泛的惡評。
也有一些佛教團體經常舉行放生活動、這樣的活動已經破壞了台灣生態。
除了五座山外，台灣佛教的派別亦另有九大門派之分，分別是：大崗山派、月眉山派、開元寺派、法雲圓光派、大仙寺派、觀音山派、萬佛山派、清涼山派、東和寺派。
另一方面，道教寺廟，甚至民間信仰中，祭祀佛教觀音或佛祖等佛道不分的情況仍舊普遍；因此在台灣，廣義的佛教信仰人口可說是達總人口的80%。
九大門派
九大門派，為台灣佛教傳衍主要派別，係指大崗山派、月眉山派、開元寺派、法雲派、大仙寺派、觀音山派、萬佛山派、清涼山派及東和寺派等派別。
台灣日治時期有所謂四大法脈、四大道場。其中基隆市靈泉禪寺開月眉山派，由江善慧主持；臺北縣五股淩雲禪寺開觀音山派，由沈本圓主持；苗栗縣大湖法雲寺創法雲派，為林覺力主持；高雄縣岡山超峰寺開大崗山派，由林永定等人開山。
藏傳佛教
藏傳佛教於1949年隨著國民政府遷台而傳入，學者將其在台傳播依1982年卡盧仁波切或1980年創古仁波切首次來台弘法為界，分為前弘期與後弘期。前弘期受政治影響，只有少數蒙古的章嘉呼圖克圖、甘珠爾瓦呼圖克圖及康區的格賴達吉仁波切、明珠仁波切，而主要以漢籍居士或喇嘛為主導，其代表人物有：君庇亟美喇嘛〈俗名歐陽無畏〉、屈映光（法賢上師）、吳潤江（華藏上師）、劉銳之、韓同、申學文（貢噶老人）、張澄基、陳健民等。代表性的道場為南方寶生佛剎、華藏諾那精舍、金剛乘學會、貢噶精舍、白馬山菩提講堂。
後弘期則以藏僧為主導，四大教派的法王及仁波切先後抵台弘法並相繼在台成立弘法中心，使藏傳佛教成為台灣80年代以後學佛熱潮的重要一支。噶舉派最早入台，較著名的如創古仁波切、卡盧仁波切、大寶法王的四大法王子（夏瑪巴、大司徒、蔣貢康楚、嘉察）都曾應邀來台並成立弘法中心或佛學會。寧瑪派則以蔣波羅曾仁波切，貝諾法王所屬白玉傳承在台的發展最盛。薩迦派則宗薩蔣揚欽哲仁波切多次來台傳法，頗受年輕一輩的台灣學佛者之歡迎，在台設有悉達多本願佛學會。90年代末，宗薩佛學院堪布貢噶旺秋在台灣完整講授《入行論》、《善顯能仁密意》、《入中論》、《俱舍論》等，深獲好評。格魯派在台灣的發展起步較遲，圖敦梭巴仁波切來台弘法，成立「經續法林」，為國際「護持大乘法脈聯合會」組織的一員。十四世達賴喇嘛於1997年、2001年兩度來台弘法，也為藏傳佛教在台弘傳掀起高潮，並成立「達賴喇嘛西藏宗教基金會」，安排格西長期教授藏語文基礎、《菩提道次第廣論》、佛教經典等課程。而南印度三大寺（甘丹寺、哲蚌寺、沙拉寺）及劄什倫布寺也陸續派僧侶駐台弘法並設立佛學會。
另一方面，佛法要生根發展，需要結合當地文化與民情，藏傳佛教傳入台灣亦是如此，此即為本土化（或稱中土化、漢化）的藏傳佛教。例如，日常法師創立的福智之聲，提倡以儒家的思想建立十善社會，推廣《菩提道次第廣論》研討班，弘揚宗喀巴大師教法，成立慈心有機事業、裏仁公司等。學者陳玉蛟〈釋如石〉曾將其譽為接枝自藏傳佛教的人間佛教。又如，首位台灣籍的轉世喇嘛洛本仁波切在台南縣左鎮創建以「藏密中土化」為目標的噶瑪噶居寺也頗具影響力。
日本佛教
目前在台灣，有創價學會、靈友會、立正佼成會、真如苑等佛教之新宗派與日蓮正宗、真言宗等傳統宗派在台弘法。
參考資料
呂秉怡、陳永龍，《寶藏巖社區歷史變遷、空間的社會關係及社區的文化研究》，1988年，台大土木系都市計劃組「建築與城市史導論」期末報告，1988年6月
史宓，《違建社區與財富累積--以臺北市寶藏巖為例》，2000年，中華民國住宅學會第九屆年會論文集
台閩古蹟網
林美容，《台灣的「巖仔」與觀音信仰》，1996年12月，臺北，《台灣佛教學術研討會論文集》
仇德哉，《台灣之寺廟與神明》，1983年，台中，台灣省文獻會。
林美容，台灣齋堂總表，1995年，《台灣史料研究》
台灣省政府民政廳編，《台灣省各縣市寺廟名冊》，1995年，南投，台灣省政府
中華民國內政部，中華民國道教會介紹
瞿海源，《台灣宗教變遷的社會政治分析》
2006年度國際宗教自由——台灣部分
《台灣的古蹟》，李泰昌，2004，臺北，遠足文化。
莊永明著，《臺北老街》，臺北市，時報出版社，1991年。
緒方武歲著，《台灣大年表》，台灣文化出版社，1943年。
李乾朗著，《臺北市古蹟簡介》，臺北市，臺北市民政局，1998年。
又吉盛清，《台灣今昔之旅【臺北篇】》，臺北，前衛出版社，1997年。

歐美佛教

歐美佛教(Buddhism in America and Europe)

佛教流傳于歐美,至今約有150年。但歐洲人最初對佛教的瞭解，則可上溯到西元前329年，希臘亞歷山大大帝侵入印度河流域時期。西元前259年，印度孔雀王朝的阿育王曾派遣佛教佈道團去希臘屬地傳教。在中世紀,佛陀的本生故事通過中亞穆斯林學者的介紹傳人歐洲，在西歐和東歐很多地區廣泛流行。據《世界基督教百科全書》1982年的統計,歐洲有佛教徒21萬余人，北美約近19萬人，南美有50萬餘人,其中極大部分是亞洲移民的後裔或僑民，分屬於南傳上座部和北傳大乘佛教的許多派別。佛教傳人歐美後，為了適應當地的社會生活，在戒律和儀式方面有很多變化。

　　在歐美，佛學的研究，早於佛教的傳播。17—18世紀,歐洲的一些著名哲學家如斯賓諾莎、康得、黑格爾等人都巳談到了佛教。特別是18世紀末,歐洲一些資本主義國家向亞洲進行殖民擴張後，他們為了改變當地居民的信仰,使其成為基督教徒,開始對東方宗教,特別是對有影響的佛教進行研究。

　　英國
20世紀初，英國始有佛教徒，第一個比丘是貝納特(法名阿難陀彌勒)。他于1898年去錫蘭(今斯里蘭卡)、緬甸研究佛法,在緬成立了國際佛教會，1908年率佈道團去英國傳教,但遭到了失敗。1906年,傑克遜、埃侖等人,在倫敦首先組織了英國佛教協會,公推李斯.大衛斯為會長。兩年後，改名為大不列顛和愛爾蘭佛教會，並在利物浦、伯明罕、曼徹斯特、牛津、劍橋和布萊登等地建立分會,出版《佛教評論》。參加這個會的主要是一些對佛學有興趣的知識份子和一部分白人信徒。這個會由於創建人相繼逝世,不久即衰落。24年法官洪飛斯,在英國靈智學會中建立佛教中心;出版《英國佛教》;1926年又從靈智學會中分離出來，單獨成交了倫敦佛教會，並在丹佛、愛丁堡等地建立分支,把《英國佛教》改名為《中道》。這個會提倡大、小乘並行,參加的人數較多，迄今還有重要的影響。1926年錫蘭的達摩波羅去倫敦傳授佛法,創立了摩訶菩提會倫敦分會。這個組織主要宣傳南傳上座部的佛教。在第二次世界大戰中,英國佛教一度衰落，戰後即又復蘇，除原有的大小乘佛教繼續發展外，還引入了藏傳佛教的很多派別。如空仁波且建立的桑耶林西藏中心,土登益希和索巴仁波且主持的曼殊室利研究所等。

　　近年來,英國佛教徒人數有較大的增長，1970年聯合王國有佛教徒約3萬人,1975年驟增至8萬多入,1980年又增至12萬人以上。1970一1978年每年平均增長率為11.3%,其中藏傳佛教信徒約占50%,上座部佛教徒約占25%,大乘禪宗佛教徒約占25%。出現了IZ個主要佛教中心和45個數團組織。

　　德國
1913年,塞登斯杜車首先在柏林建立了德國佛教傳道會，陸續出版了《佛教徒》、《佛教新報》、《佛陀世界鏡報》等。1921年格林和塞登期杜車,在夜幕尼黑附近的烏亭建立了佛教聯合會，出版了《乘》雜誌，參加這個組織的有500人。1925年瓦勒澤爾在慕尼克創立了佛教協會,主要宣傳佛數的哲學思想，普及佛教的知識。1932年達爾克在柏林北郊的福祿那烏建立了有名的佛教精舍,內設佛殿、禪堂和圖書館等，是歐洲佛教運動的中心道場之一。51年柏林佛教徒建立了柏林佛教會，1954年建立了漢堡佛教會,1955年聯合成立了德國佛教會。1960年改名為德國佛教聯合會，設總部於漢堡,這是聯邦德國佛教徒的統一組織。同年,藏傳佛教信徒在柏林建立了聖彌勒寺,又稱聖彌勒教會,主要宣傳和實踐密宗的教義。根據《世界佛教徒聯誼會刊》的報告,聯邦德國約有佛教徒7萬人（另說少於5萬人)。佛教徒大都集中居住在大城市，如漢堡、柏林、慕尼克、斯圖加特和下萊茵等地。

　　法國
法國最早的佛教組織—佛教友誼會,是在中國太虛法師的推動下，1929年由龍伯爾建立的。以後改名為巴黎佛教會,自1939年起出版《佛教思想》月刊,定期舉行佛事,展覽佛教藝術，是目前法國佛教徒的統一組織和活動中心。1945年後，大批越南佛教徒定居法國，在巴黎建立了越南佛教徒聯盟。近年來，藏傳佛教各派在法國也很活躍。寧瑪派在卡斯特朗市仿照西藏寺院的形式建立了烏金滾桑卻林寺，該寺占地面積I20公頃，規模宏大,每年有大批法國和歐洲的藏傳佛教信徒去學習密法。據《基督教百科全書》統計,1980年法國有佛教徒近3萬人，其中約有半數是亞洲裔佛教徒，其餘為法國佛教徒。主要集中在巴黎、格裏茨、班尼斯堡、莫金等城市。

　　美國
美國是一個盛行基督教的國家,原沒有佛教。19世紀末期,日本向太平洋地區擴張,開始向夏威夷群島移民。日本佛教也隨之展開活動。日本佛教徒,首先在夏威夷等地建立了淨土宗別院(分寺)。日本西本願寺也派人去火奴魯魯(檀香山)等地傳教,建立了寺院。夏威夷併入美國後,佛教活動尤為活躍。隨著日本移民湧入美國本土，西本願寺和其他教派(日蓮宗、真言宗、禪宗的臨濟宗和曹洞宗等)派出大批傳教人員並建立眾多的寺院。1899年西中願寺薗田宗惠開始在三藩市活動，逐步建立了今天最有勢力的佛教團體---美國佛教會。接著在洛杉磯、芝加哥、紐約等地建立佛寺,發展教徒。1900年只有佛教徒幾千人，到第二次世界大戰前,發展到18000入。佛教由美國北向加拿大,南向巴西、阿根廷等地傳播。在第二次世界大戰期間，由於日美處於戰爭狀態,日本的傳教活動被勒令停止，—度受到挫折，但在戰後即恢復並有較大規模的發展。50-60年代，美國佛教信仰的主流是大乘禪宗和曰蓮正宗。千崎如幻最先在紐約建立了第一禪院,佐佐本周承在紐約又建立了臨濟宗禪堂。創價學會是附屬于日蓮正宗的在家居士社團,由於它的教義具有現代化的內容,儀式簡單,組織比較嚴密,適應美國的社會生活，在50年代後期和60年代初期崛起後，迅速成為美國佛教中最大的教派。70年代以後,藏傳佛教的寧瑪派、薩迦派、噶舉派等主要教派，都在美國傳教、建寺,吸引了大批群眾參加。南傳佛教的上座部也在華盛頓、洛杉磯等地建寺，開展活動。中國的大乘佛教在上世紀末就由華僑傳入夏威夷,以後又傳入美國本土，在夏威夷設有中華華僑佛教總會,修建富麗堂皇的檀華寺和啟華學校。在紐約、三藩市都設有佛教會和寺院，參加中國佛教會活動的極大部分是華裔和僑民。

　　目前美國佛教徒，約有20-30萬人(不包括信仰藏傳佛教的信徒，有40個較大的佛教團體、教派組織。其中重要的有美國佛教會(西本願寺)、北美日蓮佛教會(創價學會)、美國佛教聯合會(白人組織)、泰西佛教團、美國第一禪堂、東漸禪窟、以及,華盛頓上座部佛教中心、普世佛教徒聯誼會、夏威夷華僑佛教總會、三藩市紐約華僑佛教會、曹洞宗北美教友會、高野山美國別院、淨土宗美國別院、和羅徹期特禪宗中心、藏傳佛教中瑪派禪定中心、噶舉派禪定中心、薩迦派研究中心、中美佛教總會等。佛教徒分佈在美國十幾個州,藏傳佛教徒,集中在加利福尼亞州、新澤西州、華盛頓州、麻塞諸塞州、科羅拉多州、佛蒙特州，大乘佛教徒集中在夏威夷、三藩市和紐約三地:南傳上座部佛教徒集中在華盛頓、洛杉磯和加利福尼亞州的凱米爾。佛教為了適應美國的社會生活,已有了很多的變化。宗派、寺院常被稱為教會，教徒被稱為會員。有些教派,還仿效基督教劃分教區，附設青年會、婦女會、童子軍等。宗教生活一般安排在星期日上午在佛寺中舉行，在鋼琴伴奏下,讀誦英譯的佛經，代替了東方的晨鐘暮鼓，頂禮焚香。在軍隊中還配有隨軍僧侶。

　　其他各地
近年來，義大利、瑞士、瑞典、捷克斯洛伐克、匈牙利等國對佛教的研究也很活躍，建立了不少佛教研究所和佛學研究中心,出版了一系列佛教研究著作和期刊。例如義大利的中東遠東研究所，在杜齊的主持下編輯出版了著名的《羅馬與東方叢書》,其中包括很多佛教著作。但在這些國家中，佛教信徒屈指可數。

歐美佛教最初以研究佛教文獻為始，法國以大乘佛教研究、考古學研究入手；德國、英國以巴厘語佛教文獻翻譯研究、考古學研究等為主流。較具代表性之著作有：拉森（C. Lassen）與布爾諾夫（E. Burnouf）合著之巴厘語論（Essai de Pa^li, 1826），荷吉森（B.H. Hodgson）著尼泊爾與西藏之語言、文學、宗教介紹（Notices of the Language, Literature and Religion of Nepal and Tibet, 1826 ），布爾諾夫之印度佛教史序說（Introduction a I'histoire de Bouddhisme Indie`n, 1845）等，梵文法華經之法文翻譯（Lotus de la Bonne Loi）亦於西元一八五二年由布爾諾夫出版，由此遂奠定佛教研究之基礎。其後，以麥克斯穆勒（Max Muller）編輯之“東方聖書”（Sacred Books of the East）為始，有多數巴厘語經典、大乘佛教經典陸續譯出，乃使佛教之學術價值與哲學意義備受重視。其中，影響歐洲較巨者，首推阿諾德（Edwin Arnold）之贊佛詩“亞洲之光”（Light of Asia），及奧爾高特（Olcott）領導之靈智學會（The Buddhist Theosophical Society）之活動。英國於西元一九○六年成立英國佛教協會（The Buddhist Society of England），兩年後更名為大英佛教協會（The Buddhist Society of Great Britain and England），並由大衛斯（Rhys Davids）出任會長，刊行“佛教評論”（Buddhist Review），致力於佛教之弘揚。此會之推展工作於西元一九二五年由洪飛瑞斯（Christmas Humphreys）繼承，並刊行“英國佛教”（Buddhist in England）。西元一九四三年倫敦佛教教會（Buddhist Society, London）發行“中道”雜誌（The Middle Way），直至今日，仍繼續出版。法國則在美國倫絲貝利女士（Miss Constant Lounsbery）之協助下，由太虛大師創立巴黎佛教友誼會（創於一九二九年），並於一九三九年刊行“佛教思想季刊”（La Pense/e Bouddhique）。此外，其他國家亦有不少刊物發行。　第二次世界大戰後，由於日本鈴木大拙博士之著述及演講，引起歐美人士對禪學之濃厚興趣。美國由於受到歐洲學者之影響，佛教經典之語言學研究相當盛行。又美國思想界之廣泛涉獵東方思想亦值得重視，東西哲學家會議于西元一九三九年在夏威夷召開。同時，以日本移民之佛教信仰（主要為淨土真宗）為中心之活動亦逐漸展開。至於我國佛教徒之在美弘法者，有應金玉堂於紐約創辦美東佛教總會，沈家楨居士創辦世界宗教研究院及大覺寺，以及度輪（宣化）法師于三藩市創辦金山寺、法界大學，佛光山星雲大師于洛杉磯創辦西來寺、國際佛教促進會，聖嚴法師于紐約創立禪中心等。大抵而言，華語系之大乘佛教，頗有逐漸在美國生根之趨勢。

多音與介入：當代歐美佛學研究方法之省察

作者：林鎮國
出處：正觀雜誌第一期
1997年 6 月出版
頁2-27
壹、前言

其中最為人所熟知的是狄雍（J.W. de
Jong）《歐美佛學研究小史》（1974）及其後續增補的二篇報告，將西方的佛教研究從亞歷山大帝到1990年代為止的發展與資料，予以彙整介紹，算是十分週全（註一）。狄雍以語言文獻學研究中觀學著稱，他的研究史回顧對於吾人了解歐美的佛教研究很有幫助。除了狄雍，尚有多人從事相關的報告，如孔哲（EdwardConze），裴利（William
Peiris），韋爾布 （Russell Welb），普雷比敘（Charles Prebish），魯埃格（D. Seyfort
Ruegg），艾可（MalcolmDavid Eckel）等人（註二）。

至於日本、中國大陸、台灣及其它地域的佛教研究，亦偶有介紹報導（註三）。這些報導都能提供佛教研究者有所助益的資訊。本文則不擬進行此類性質的工作，而僅試圖從晚近西方學界對方法論的反省切入，考察其方法論意識的變遷流衍，及隨著方法論反思與論辯出現的新興佛教論述。我們在本文將會指出，台灣當前的文化情境可以說是「誤期的現代」（belated
modernity）的表象，佛教研究的情況也不例外。因此，追本溯源，回顧西方佛教研究的來路與現況，將可作為未來台灣之佛教研究的借鏡。
──────
註一：de Jong， 1974，1984，1991。
註二：Conze，1968；Peiris，1973；Welb，1989;Prebish，1983，
1994；Ruegg，1992；Eckel，1994。
註三：林傳芳，吳汝鈞，釋厚觀，藍吉富，林鎮國，1996。

貳、語言文獻學研究之奠基與成就

一般認為，西方的佛教研究自畢爾奴夫（Eugene
Burnouf,1801-1852）之後進入新階段，開始所謂的「現代佛教研究」；此學風並於十九世紀末傳入日本，形成與傳統佛教研究分庭抗禮，甚至於取而代之的局面。現代佛教研究的特色是建立在語言學（philology）與歷史文獻學（textual-historical
criticism）的方法上，直接從梵、巴、漢、藏、中亞語言的原始文獻，以及其它的考古資料（碑誄文物），進行文本（經典）的校勘解讀，以重建佛教教義與教派的發展史。此學風自戰前的歐洲學界到戰後的北美學界，從西方到日本，都是主流。台灣的佛教研究自八十年代起進入蓬勃發展的階段，亦以此學風為典範。


此語言文獻學風有其發展過程，孔哲便將本世紀前半葉的歐洲佛教研究分為（1）舊英德學派：以T.W.Rhys Davids與 H.
Oldenberg為代表，認為巴利佛教才是純粹佛教；（2）列寧格勒學派：以Stcherbatsky，Rosenberg 與 Obermiller
為代表，其研究範圍開始擴及部派阿毗達磨文獻，並援引西方哲學（如康德）作為格義的憑藉；（3）法比學派（Franco-Belgian School），以
Louis de La Vallee Poussin，Jean Przyluski，Sylvain Levi，Paul Demieville與
Etinne Lamotte 為代表。此學派以語言學、文獻學研究為基礎，結合哲學、社會學、民族誌等方法，試圖建構更為完整的佛教圖像。（Conze,
1968: 1-3）

孔哲指出，舊英德學派因太過於局限而沒落，列寧格勒學派則因受制於蘇聯的社會條件而後繼無人，唯有法比學派獨領風騷，影響最大。即使略窺一二，仍不能不令人至今為之敬佩其成就。Poussin（1869-1938）校訂出版月稱的《淨名句論》、《入中論》、《入菩提行經詳注》、法稱的《正理一滴》與律天《疏》，並法譯《阿毗達磨俱舍論》與《成唯識論》，如狄雍所稱，「難以令人相信如此豐碩的業績竟然是由同一學者所作成的」（註四）。Levi（1863-1935）最引人注意的成績是他對大乘瑜伽行派梵語文獻的發現與校訂，其無著《大乘莊嚴經論》世親《唯識二十論》與《唯識三十頌》的校本至今仍是典律。Lamotte
（1903-1983）受業於 Poussin，校訂翻譯《解深密經》（1935）、無著《攝大乘論》（1938-
1939）、世親《成業論》（1936）、《維摩詰經》（1962）、《首楞嚴三昧經》（1965）、《大智度論》（僅譯出三十四卷，分五冊）（1944-1980）。Demieville
即以《大智度論》譯注為例，盛讚 Lamotte 嫺熟佛教語言與文獻，與乃師的《俱舍論》法譯同為現代佛教研究之雙璧（註五）。師承 Levi 的
Demieville 則以《吐蕃僧諍記》一書蜚譽士林，其研究領域更為淵博，除了佛教之外，更兼涉敦煌學與漢學。
─────────
註 4：狄雍《小史》，頁 55。有關 Poussin 傳略，見 Marcelle Lalou & Jean Przyluski，"A Brief
Biography of Louis de La Vallee Poussin", Poussin, 1988:xv-xix。
註 5：Lamotte傳略，見Lamotte, 1988:117-125。


參、詮釋意識的興起

法比學派可以說是戰前歐洲佛教研究的高峰，其研究成果至今仍是學界不可或缺的參考資源。他們在詮釋佛教教理的方法也有所反省，Lamotte 即於
1949
年出版一篇論文，〈論佛教的詮釋問題〉，指出佛教的四依說—依法不依人，依了義經不依不了義經，依義不依語，依智不依識—是佛教解經學的基本原則。（Lopez,
1988:
11-27）他也指出在佛教傳統裡語言文字與涅槃實相（離言法?）的背反關係，但是佛教也充分了解到名假安立的必要。因此對他與法比學派而言，語言文獻學方法並不致於和「四依」原則衝突，因為文獻的解明（依語）雖然不必然保障證得第一義諦，但卻是其必要條件。


Lamotte 這篇論文到了 1984 年一場關於佛教詮釋學的討論會再度受到注意。Donald S. Lopez,
Jr.在一篇報導該研討會的文章中指出，相應於詮釋學思潮之興起，我們有必要重新省察佛教詮釋學的傳統。與猶太教的塔木德（Tamudic）釋經傳統與基督教的釋經學比較，長期以來佛教各學派也發展出各自獨特的詮釋系統—「判教」，試圖在眾多觀點互異的理論與文獻之中，提出足以判定了義/不了義、圓/不圓的判準。佛教各系統，從巴利佛教到大乘佛教，從中國華嚴到朝鮮禪，從藏傳金剛乘到日本真言宗，皆有其教相判釋。這便是該研討會所探討的主要問題。（Lopez,
1987）該場佛教詮釋學研討標示了當代西方佛教研究之方法論意識的再度覺醒。雖然與會學者所提論文多是針對傳統宗派之教相判釋的探討，但是研討會的結論則指出，除了教相判釋以外，佛教詮釋學應該進一步反省下列諸問題：第一，什麼是佛教哲學的理解理論（theory
of understanding）？Alan Sponberg
指出，佛教的理解理論與解脫論息息相關，因為佛教之理解活?無不以去除虛妄、證悟解脫為目的。參與討論的著名基督教神學思想家 David Tracy
則認為佛教哲學接近「澈底的懷疑詮釋學」（radical hermeneutics of
suspicion），因為佛教旨在於揭露吾人對於世界的「系統性曲解」（systemic distortions）。

第二，現代（西方）學者研究佛學經常面臨「雙重距離」的處境：時間上的距離與文化上的距離。在此雙重距離下，現代學者的詮釋活動與其說是導向佛教經典之解明，不如說是著重於揭露詮釋者的「成見」或「前理解」（pre-understanding）。這便是社會學家季登斯（Anthony
Giddens）所言，詮釋活?必須照顧到詮釋對象與詮釋者的「雙重脈絡」（double contexts）或「視域」。（Lopez, 1987:
81-83）其他，如佛教典律的形成及其在形成傳統的過程中所產生的影響，經典釋義法（exegesis）（如佛教對字源學的運用）、翻譯，等等，都是廣義佛教詮釋學的課題。最主要的，西方佛教學界已經清楚地了解到，他們無法避免去揭顯他們自身的「成見」與「前理解」，也了解到此「揭顯」才合乎真正的佛教詮釋學精神。（Lopez,
1988: 9-10）

肆、佛教研究與東方主義的文化想像

西方佛教研究的方法論自省終於成形於 Lopez 所編的《庋藏佛陀者：殖民主義下的佛教研究》論集。（Lopez, 1995）
這本論集討論了維多利亞文化下的佛教研究如何炮製所謂的「純粹佛教」（Pure
Buddhism），以對此凸顯後來所發展的（漢傳、藏傳）佛教為「不純粹」，也揭露了西方（以及一些亞洲的）佛教學者如何將「佛教」視為在體制與哲學上有其恆常不變之「本質」，以為特定學術領域—「佛教研究」—的對象。在成為現代學術領域過程中，佛教如何被「表象」（represented），才應該是吾人的反省焦點。這種關於「表象邏輯」（logic
of representation）的反省顯然是來自薩伊德（Edward
Said）《東方主義》（1978）的影響。西方對伊斯蘭文化的態度所涉及的政治利害與歷史情仇十分複雜，相形之下，對佛教的文化想像始於浪漫主義時期，既而轉為維多利亞心態的投射，其實並不完全將佛教研究當作殖民的工具。（英國殖民印度時，佛教早已在印度滅亡多時。西方帝國主義勢力在十九世紀進入佛教文化地區的錫蘭、中南半島、西藏，和其佛教研究的關係，是值得研究的課題。大體而言，佛教對歐洲並無如伊斯蘭教般的直接威脅。）但是，西方的佛教研究作為—門「學問」而言，其為某種意義的「東方主義」的產物乃無庸置疑。


從《佛教詮釋學》到《庋藏佛陀者》我們看到西方佛教研究學界並不是緊跟流行思潮（詮釋學、解構主義、後/殖民主義…）而已，而是身為佛教研究者，生產有關佛教的知識，不能不對此知識生產過程毫無反省。傅柯系譜學的要求適時成為此自省的憑藉，用來追索西方佛教研究自身的歷史條件。


西方學界對佛教如何被表象的自省，另外可從塔克（Andrew P. Tuck）與佛雷（Bernard
Faure）兩人的研究可以具體看出。不同於傅柯式的系譜學考察，塔克分析西方佛學界在不同階段上對龍樹中觀哲學的各種格义（isogesis）。所謂「格義」即是吾人對文本的閱讀與詮釋往往透露出詮釋者立場多於被詮釋的文本。詮釋者往往清楚他自己的表層解讀活?，卻未能省察到潛藏的格義機制。（Tuck,
1990: 9-10）以龍樹中觀哲學的詮釋為例，塔克即發現三階段的「洋格義」：第一階段，由於受到早期印度學者如Paul Deussen, Max
Myller的影響，研究中觀的學者如Stcherbatsky與Murti均將中觀的空?論依康德現象與物自身的區分詮釋為對現象的否定與對物自身（本體）的肯定。與康德哲學不同的是，中觀哲學肯定人可以獲得直觀本體的般若智（智的直覺）。（Tuck,1990:
37-38）他們在二世紀的印度發現了康德哲學，也發現佛教哲學如歐洲哲學的發展一般，順著從「澈底的多元主義」（radical
pluralism）的部派佛教，一元論（monistic）的中觀哲學，到觀念論（idealistic）的瑜伽行派，直線發展。

第二階段的中觀詮釋，於本世紀中葉以Richard Robinson與Karl
Potter為代表，則從德國觀念論的陰影中轉向邏輯實論論。此時他們關心的是龍樹的空?論證形式（四句否定），而不是形上思辨的問題。


在第三階段，塔克稱之為「後分析」（post-analytic）時期，許多人開始從晚期維根斯坦那裡借用「語言遊戲」、「家族類似」、「生活形式」、「私人語言」等辭彙來處理中觀哲學，例如ChrisGudmeusen即著有《維根斯坦與佛教》（1977），而Robert
Thurman、Nathan Katz、Frederik Streng，一直到最近的C. W. Huntington的《The Emptiness
of Emptiness 》（1989） 都可歸於此類（註六）。
從以上西方學界對龍樹中觀學的格義三階段的考察中，塔克於結論指出西方佛學研究只是從「它者」的建構中鏡映出西方哲學的身份認同。這項研究成果雖不同於Lopez
的殖民論述，卻彼此印證，相互呼應，以自我指涉的方式「將佛教研究導向方法論的反省」。塔克即承認，他的這項考察其實也是受到（廣義）詮釋學思潮影響下—諸如Wittgenstain、Eliot、
Quine、Rorty、Kuhn、Gadamer、Geertz與Foucault等人—的產物。（Tuck, 1990:
98）雖然他僅從事所謂「跨文化詮釋學」（cross-cultural
hermeneutic）的工作，不涉及後/殖民論述所關切的權力與意識形態議題，但是就展顯西方佛教研究的詮釋機制而言，兩者（Tuck與Lopez）卻有異曲同工之妙。（林鎮國，1997）

────────
註 6 :Huntington也提出西方學界研究中觀學的三階段：（1）虛無主義的詮釋，以A. B. Keith與Hendrick
Kern為代表，（2）絕對
主義的詮釋，以Stcherbatsky與Murti為代表，（3）語言哲學的
詮釋，以Robinson等人為代表。見Huntington, 1989: 25-32。


在後/結構主義思潮中，比Lopez與Tuck更「法國風」地處理佛教研究是佛雷（Bernard
Faure）。他在90年代連續出版三本有關禪學的著作，引起學界不小的迴響。他在《禪的洞見與不見—禪宗傳統的知識論批判》（1993）一書，對於西方所接受、詮釋的「禪學」如何被構成為一門學術領域，提出傅柯用法的知識論分析。佛雷指出，任何方法，包括史學方法，都有其意識型態的涵義。即此而言，他同意薩伊德（Said）在《東方主義》裡對於東方學與帝國主義、民族中心主義的分析進路表示讚同，雖然他並不認為所謂「後東方主義者」能夠完全擺脫他們所批判的困境。對佛雷來說，他毋寧比較接近傅柯的立埸，讓那些在傳統或現代論述中被消音的「異類」或「多音」重新浮現。因此，佛雷刻意採取行事的（performative）、方便的修辭策略，混用多種論述策略與語言（結構主義、解構主義、人類學、詮釋學等），重新與禪學相激盪。他似乎又回頭擁抱「東方主義」，並引述巴枯定（Milchail
Bakhtin）說，外在觀點是了解其它文化不可或缺的有力因素，只要不要去宣稱其超越性的特權即可。


伍、異類與多音

佛雷的論調一出，當然引起諸多反響。有人即認為他僅從事「懷疑的詮釋」而不懂得「同情的詮釋」（hermeneutic of
reappropriation）。（O'Leary:
522）無論如何，我們看到了近時期西方學界在方法反省與操作上的變化軌跡。這種情況更清楚地反映於《國際佛教研究學會學報》（JIABS）1995年冬季號「論方法」專刊上。


從該期專刊的幾篇文章可以看出，佛教研究方法的多元化已是不可逆轉的趨勢。問題是，在日趨多元化的各種方法之間是否有本末先後之分？抑或任令?家爭鳴，不分軒輊？西方的佛教研究發展至今，隨著文化情境的變化，使得論述型態不能不隨之而改。首當其衝的是傳統的語言文獻學方法。此方法進路以文本（經典、注疏等）為主要的研究對象，認為經由版本校勘與訓詁考釋便足以獲得文本的客觀意義。其基本信條是「訓詁明則義理明」。在西方佛教研究學界，就視語言文獻學訓練為基礎工夫而言，可以說是無人持有異議。問題在於，訓詁明則義理必明嗎？如前所述，來自詮釋學的挑戰指出，由於人的理解活?受到其「前理解」（pre-
understanding）的影響，人的理解活?是在所謂的「詮釋循環」（hermeneutic
circle）中進行，任何宣稱可以不受主觀因素影響的客觀研究，其實不過是虛幻的信念罷了。

面對這種挑戰與質疑，維也納學派的提勒曼（Tom J. F. Tillemans）深不以為然。他舉 Quine
著名的比喻指出，在所謂的「詮釋循環」中進行文本解讀猶如船員於海上修船，吾人仍可在既有的語言與概念下修改吾人的「成見」。吾人雖不一定能夠全然獲取「客觀的真理」，至少可以「逼近」它。提勒曼更深不以為然的是時下以「解構」為名的極端相對主義與主觀主義之風。（Tillemans,
1995: 269-277）

提勒曼出身的維也納學派至今仍保有嚴格的文獻學與哲學學風，絲毫不受到北美佛教學界「後現代轉向」的影響。而在英國以研究如來藏思想著名的魯埃格
（D. Seyfort Ruegg）
在談論佛教研究與哲學詮釋的關係時，也持有類似的看法。基本上，他認為哲學是佛教的重點，而欲探討佛教哲學則必須先紮好語言文獻學的基礎。就方法與進路來說，魯埃格主張「入乎其中」（emic）進路應該優先於「出乎其外」（etic）進路。所謂「入乎其中」進路是說，研究者應該先弄清楚某一文化的範疇與名相如何在結構與系統上相互關連，然後進入該傳統的文化脈絡與思想視野，儘可能使用該傳統本身的思想與文化範疇來了解。他認為這不只是一種「同情的了解」而已，也是一種科學的方法。唯有在「入乎其中」之後，魯埃格強調，才能「出乎其外」，以進行比較與綜合。（Ruegg,
1995: 157）

面對當今（特別是指北美）多元的「出乎其外」的論述，魯埃格則顯得較為戒慎，認為猶如古典新奏，難得雅正。尤其在面對來自詮釋學的質難—吾人的理解有其歷史?（historicity），故不可能直探作者本懷—時，魯埃格仍相信吾人能夠以「入乎其中」的進路，跳出「詮釋學的循環」，而得以「解甚深密意」。（Ruegg,1995:160-161）他相信版本校勘、名相解析、哲學詮釋是研究佛教哲學的三部曲。

（Ruegg, 1995: 163-
169）最後的哲學詮釋階段，魯埃格認為佛教尋求了義（nitartha）的方法—揭顯「未了義」（neyartha）的預設與密意，闡明佛教思想的共時結構與系統，即是吾人研究佛教哲學的最佳典範。與歐洲保守的學風相比，兩位美國佛教學者，Luis
O.Gomez 与Jose Ignacio
Cabezon則擁抱方法上的多元主義，呼籲揚棄孤立主義的象牙塔，回到更寬廣的文化脈絡，和其它論述領域進行對話。（Cabezon, 1995:
264）這二位學者本身都是傑出的語言文獻學者，Gomez 最近甫出版梵本與漢語《無量壽經》的英譯，而 Cabezon 則譯注克主杰
（1385-1438） 《大綱要書》。對於「狹隘的」章句訓詁，他們都保持反省批判的態度。Gomez
認為章句訓詁旨在於帶領吾人重返經典文本的文化情境，重拾經典文本的文化功能，讓經典文本的研究融入吾人具體的生命中。（Gomez, 1995:
195）Gomez 的論點，顯然是接近浪漫主義的詮釋學。Cabezon
也同樣地指陳傳統文獻學研究的陝隘，流於過度專門，成為餖飣之學，無法與其它領域進行對話與比較。他呼應 Paul
Griffths，認為佛教研究必朝向跨科際與跨文化的研究領域前進。（Cabezon, 1995: 234）　　 Gomez 與 Cabezon
二位和北美地區的大多數佛教學者一樣，了解佛教研究方法與進路必然朝多樣化的方向發展，佛教學者的角色也必然隨之多元化。Gomez
便將佛教研究依其研究對象分為四類：（一）章句訓詁之學，（二）阿毗達磨之學，（三）教義研究，（四）判教式的研究。（Gomez,1995:
192-204）

關於章句訓詁式的佛學研究，Gomez 直指其文字崇拜的特性。語言學（philology）之本義即源自「愛」（philia）「語言」（
logos）。此語言之愛來自「真理住於言語之中」的信念。語言學家相信，透過字源学（etymology）的分析，真理終可獲得。語言學相信，一旦版本勘定，字義解明，文本中的真理自然顯現出來。Gomez指出，這種觀點其實是「基督新教經典中心神學的型式，殖民主義者的文化優越感，以及理?的誤用」所合成的基本教義論（fundamentalism），相信只有「原始」文本才是最為權威，才是本義所在。（Gomez,
1995: 193-194）

現代阿毗達磨式的研究，源於Rosenberg、Vassiliev與
Stcherbatsky，將佛學從具體的文化情境中抽離出來，建構成為一?閉系統。傳統佛學的教義研究通常僅是述而不作，學者也僅是標本的搜集者。然而，Gomez
指出，創造?的教義研究，如 Paul
Griffiths，谷憲昭，與松本史朗，利用阿毗達磨材料來進行嚴格的哲學分析，仍有其不可忽視的價值。最後，現代學者多半無法免於判教邏輯，不論是末法式判教或三時判教。可是，「巨型敘事」（grand
narrative）式的判教是否會壓抑了佛教傳統的「多音」（multivocality）特?？Gomez
顯然有其憂慮。他十分強調文本的多音?來自緣起虛空的「作者」、「讀者」，來自佛教本身，也來自其所傳入的西方文化。它是社會的、文學的、語言的、心理的現象；它內在於語言中，內在於吾人對「主體」、「意向?」與「作者」的敘事與想像中。（Gomez,
1995: 210）

由佛教傳統的多音特性，佛教學者也因而應該扮演多重的角色：護者（curator）、傳諭者（diviner）、教士（priest），甚至是「反教士」（anti-priest）。（211-212）最重要的，佛教學者除了助成該學門的常規化以外，還應對此常規化提出批判的反省。他認為，佛教學者有責任給當代文化「另類的聲音」，也應該在佛教傳統內保存「另類的聲音」。「了解到聲音的力量，我們必須小心地不去建立單一的聲音」（216）。


對Cabezon來說，在北美地區佛教研究方法的多元化已是事實，對佛教研究舊典範的批評（太過於重視印度佛教及其語言，忽略了口傳資料、人類學、社會學、儀式傳統，歷史文獻學掛帥…等）也已非新鮮事。問題是此波最近的方法論多元化是否僅如輕薄的後現代風潮，終歸曇花一現？（Cabezon,
1995: 232-235）Cabezon 要告訴我們的是，佛教研究的未來似乎不再是典範之間的輪替而已，而將是差異並存的情況。如同 Gomez
呼籲「保存多音」，Cabezon 則力主「擁抱異類」（embracing heterogeneity）。（Ibid., p. 240）

擁抱各種不同的方法與進路，並非意謂著僅是一種多元主義式的包容與開放，而是在方法論上更加要求「批判的對話」與「對話的批判」。方法論上的爭辯成為無法迴避的議題。方法論不單是知識論的問題而已，它涉及學術體制、權力、意識型態等因素，而這些都因時因地而不同。以北美地區為例，在不同的機構，例如美國宗教學會（AAR）或亞洲學會（AAS），宗教系或東亞系，進行佛教研究，便會有不同方法的考量。升等、出版、終生職也是體制上重要的規範因素，而這些都與權力、意識型態息息相關。（Ibid.,
pp. 254-255）

當然，更重要的是每門學科都必須自問其價值何在？這便與該學門所處的的文化情境有關。文化情境也因時因地而不同，佛教論述當然也就應該隨之而變。方法論上的「差異」，無法由「同一」輕易取代。
　陸、論述的介入

以北美學界為主的西方佛學研究在80年代以後開始出現方法論的反省與論辯，其方向大抵是由文獻學主流朝多元化而發展。或許有人會擔憂這發展方向是否會造成本末倒置，重方法進路而輕實質內容的淺薄學風？如果我們能夠統計和歸類有關佛學研究的成果（專著、論文、譯注，等等），必會發現文獻學研究仍佔多數，而多元論述只是相對地成長。值得關切的是此論述多元化之現象的意義。如前所述，問題不在於研究典範的轉移。而且，方法論辯也不僅停留於理論層次，許多佛教研究的新興論述即是與方法論反思同時進行。底下即略為介紹幾種新興的佛學論述，如?別與女?主義，後
/ 殖民論述，比教宗教哲學，非書寫?文獻研究，佛教與政治... 等。

‧性別與女性主義：在女性主義與?別研究成為學術主流之後，佛教學領域亦有其反響，其中較受矚目的有Rita M. Gross
（1993），Jose Ignacio Cabezon （1992），Anne Carolyn Klein
（1995），MirandaShaw （1994）。

‧後/殖民論述：除了上述 Lopez與Faure二書以外，此領域可預見將有後續的發展。（Fred R.
Dallmayr最近編有Beyond
Orientalism，惜未見）

‧比較宗教哲學：我們以Frank E. Reynolds 與David Tracy主編「導向比較宗教哲學」系列中 Paul
Griffiths （1994） 與 JoseCabezon （1994） 的兩本研究為例來看， 他們分別擇定「教義」（doctrine
）與「經院主義」（ scholasticism
）作為比較宗教哲學的範疇，並以佛陀論與藏傳格魯派為例，將佛教哲學提到比較宗教哲學的檯面來，顯然是他們要求佛教研究「走出佛學圈」的具體實踐。另外，
Malcolm David Eckel （1992）
則以清辨中觀學為材料與範圍，藉由玄奘《西域記》的敘事與象徵，重建清辨中觀學在邏輯思辨系統底下的宗教經驗，將理論與神思，理論與實踐，哲學與宗教，概念與隱喻，精英與通俗之間的內在關聯在細緻的分析下表顯出來。Eckel
此書可以說是佛教宗教哲學最富創造?之作。（林鎮國，1997）至於以解構主義、現象學、語言分析等進路來處理佛教哲學，亦所在多有。

‧非書寫性文獻研究：由於佛教研究一向以書寫文本及其及教義為對象，長期忽略至今猶存的口傳傳統與民俗佛教。這一方面的研究比較偏向於東南亞與西藏、尼泊爾地區，
如 Anne C. Klein（1994）， Stan Mumford （1989）， S. T. Tambiah （1984），
Richard Gambrich and Gananath Obeyesekere （1988）， George D.
Bond（1988）。

‧佛教與政治：這老問題永遠不會過時，見Sherry B. Ortner（1989）， Christopher Queen and
Sally King
（1996）。在東亞佛教方面，由於受到「海德格案」的影響，日本佛教與?都學派在戰時與軍國主義的關係，目前亦成為探討焦點。此見於James
W. Heisig and John C. Maraldo （1994）。

從以上粗略的掃瞄可以看到，許多佛教學者以其研究作為介入實踐（ engagement
）的方式，將佛教的傳統（不論是大傳統或小傳統）與當前文化議題結合起來，使方法與理論的反省落實下來。在多音齊唱的今天，此論述的介入性格卻是最可為吾人注意的主調。


柒、結語

西方佛教研究發展至90年代，可說是百花開放，百家爭鳴，在喧雜之中不失其迴復主調。其中出現的方法論意識與論辯最具特色。然若僅有方法論反思而無具體論述實踐，則必流於浮淺。從上述吾人可以看到西方學界（特別是北美地區）清楚地意識到不能再?閉於孤立的佛學圈中，而應該在更為寬廣的文化脈絡進行論述。在這一波方法論反思下，受到衝擊最大的就是一向為主流的語言文獻學風。他們並非放棄語言文獻學訓練，輕忽其價值與貢獻，而是了解到其局限性，甚至揭露其與佛教哲學立場相背離的反諷。方法多元論逐漸受到承認，多音的時代終於來臨。


反觀東亞佛教地區，日本自明治維新時期，南條文雄（1849-1927）與高楠順次郎 （1866-1945） 赴歐習梵語佛典之後，
即開始現代佛教研究的發展。經過整整一個世紀，日本的佛教研究，不論在學術機構、人口與出版，均遠遠超過西方（註七）。大體而言，日本佛教研究仍以語言文獻學為主流，以哲學詮釋為輔；前者以東海大學為代表，後者則以京都學派最著。兩者都可以說是承續自歐陸學風。

────────
註 7：於 1992 年，北美地區的專業佛教學者 （大學教授與研究員，
不包括19頁

日本的佛教研究對中國與台灣的佛教研究影響甚大。關於大陸在1949 年後的佛教研究，已有另文介紹，於此不贅。
值得關心的是台灣的佛教研究情況。台灣的佛教研究從 80
年代以後進入蓬勃發展期，當然與佛教本身的復興有關，而佛教之復興則有其政治、社會、經濟的因素。由於目前對於幾十年來在台灣的佛教研究尚未有完整的統計評估，憑印象式的觀察而言，我們發現由於佛教研究是依附在傳統文史哲三學門中發展，論述的方法與風格多循文史哲的傳統規範進行。自
80 年代起，新興起的語言文獻學方法成為研究典範，這對提升台灣的佛教研究水準有很大的貢獻。從國際的佛教研究視野來說，這乃是「誤期的」（
belated ）現代性現象。
這種現代佛教研究在台灣的「誤期」，若缺乏恰當的反省，則往往會成為「誤置」，反而使原具積極性的語言文獻學研究隔絕於當前具體的文化脈絡與議題。台灣的文化脈絡於
80
年代以後變化甚大，有其獨特的議題，佛教或佛教研究如何予以回應？這是不能不提的問題。事實上，我們也己經看到談論諸如環保與生態，政治與社會公義等議題的佛教研究。但是，這些開始多元化的佛教研究，並未經過較為嚴格的方法反思與論辯，無法開發出各種論述型態的「批評」（
criticism ）， 進而與其他學域對談。即此而言，歐美佛教研究的發展過程實可供吾人參考。

───────
研究生）約有一 二、三十人。見Prebish, 1994:
272。日本的專業佛教學者據云上千人之譜。兩岸與海外的佛教學者，據藍吉富的統計，約有一百六十人左右。 見藍吉富，1993:3,15。

總之，台灣的佛教研究大約可歸納為傳統佛學論述，依附於文史哲學門的佛教研究，與以梵、巴、藏、漢典籍為中心的語言文獻學研究三類。這種分類既不同於日本將印度學佛教學視為一獨立學門，也不同於北美地區將佛教研究置於宗教研究或區域研究領域中，而有其獨特之處。若能繼續向其它領域的批評與理論開放，則可預期在「誤期的」語言文獻學風紮根之後，當可以預期進入「多音」與「介入」的佛教研究新階段。



◎本文是國科會專題研究計畫「英語學界大乘佛學研究之評估」
（NSC 84-2411-H-004-006）成果之部分◎



> 删除

2008-11-09 13:39:24 静升 (日照) 　　【參考書目】

Bond, George D.
1988 The Buddhist Revival in Sri Lanka: Religious Tradition,
Reinterpretation and Response. Columbia, S. C.: University
of South Carolina Cabezon, Jose Ignacio
1992a （ed.） Buddhism, Sexuality, and Gender. Albany: State
University of New York Press.
1992b A Dose of Emptiness:An Annotated Translation of the
sTong thun chen mo of mKhas grub dGe legs dpal

21 頁

bzang. Albany: State University of New York Press
1994 Buddhism and Language: A Study of Indo-Tibetan
Scholasticism. Albany: State University of New York
Press.
1995 "Buddhist Studies as a Discipline and the Role of Theory",
JIABS, 18.2, 231-268.

Conze, Edward
1968 "Recent Progress in Buddhist Studies", in Thirty Years
of Buddhist Studies, Oxford: Bruno Cassirer （Publishers）
Ltd., 1968. 郭忠生譯，〈一九六○年代歐洲佛學研究的進展〉，
《諦觀》33, 34, 35.

de Jong, J. W.
1974 A Brief History of Buddhist Studies in Europe and America.
（狄雍1974著，霍韜晦譯，《歐美佛學研究小史》，香港：佛
教法住學會，1983）
1984 "Recent Buddhist Studies in Europe and America: 1973-1983",
Eastern Buddhist XVII.1, 79-106.（〈1973～1983歐美佛學研
究紀要〉，郭忠生譯，《諦觀》72, 6/1993, 205-257）
1991 "Buddhist Studies 1984-1990", 《中央學術研究所紀要》，
第20號，1991. （〈1984～1990之佛學研究〉，郭忠生譯，
《諦觀》79, 10/1994, 3-76）
Eckel, Malcolm David


22頁

1992 To See the Buddha: A Philosophical Quest for the Meaning
of Emptiness. Princeton: Princeton University Press, 1992.
1994 "The Ghost at the Table: On the Study of Buddhism and
the Study of Religion", Journal of the American Academy of
Religion, LXII/4, Winter, 1085-1110.
Faure, Bernard
1991 The Rhetoric of Immediacy: A Critical Critique of Chan/Zen
Buddhism. Princeton: Princeton University Press.
1993 Chan Insights and Oversights: An Epistemological
Critique of the Chan Tradition. Princeton: Princeton
University Press.
1996 Visions of Power: Imaging Medieval Japanese Buddhism.
Princeton: Princeton University Press.
Ghosal, U. N.
1956 "Progress in Buddhist Studies in Europe and America",
in P.V. Bapat, 2500 Years of Buddhism. Gombrich, Richard, and
Gananath Obeysekere
1988 Buddhism Transformed:Religious Change in Sri Lanka.
Princeton: Princeton University Press.

Gomez, Luis O.
1995 "Unspoken Paradigms: Meanderings through the Metaphors
of a Field", JIABS, 18.2, Winter, 183-230.


23頁

1996 Land of Bliss: The Paradise of the Buddha of
Measureless Light, Honolulu: University of Hawaii Press.

Griffiths, Paul J.
1994 On Being Buddha. Albany: State University of New York Press.

Gross, Rita M.
1993 Buddhism After Pariarchy. State University of New York Press.


Hart, Ray L.
1991 "Religious and Theological Studies in American
Higher Eduation: A Pilot Study", Journal of the American
Academy of Religion LIX/4, 715-827.

Hesig, James W., and John C.Maraldo, eds.
1994 Rude Awakenings: Zen, the Kyoto School,& the Question
of Nationalism. Honolulu: University of Hawaii ress.

Hungtington, C. W., Jr.
1989 The Emptiness of Emptiness. Honolulu: University of Hawaii
Press.

Klein, Anne Carolyn
1994 Path to the Middle: Oral Madhyamika Philosophy in Tibet,
the Spoken Scholarship of Kensur Yeshey Tupden.
Albany: State University of New York Press.
1995 Meeting the Great Bliss Queen: Buddhists, Feminists


24 頁

and the Art of the Self. Boston: Beacon Press.

Lamotte, Etinne
1988a "The Assessment of Textual Interpretation
in Buddhism", in Donald S. Lopez, Jr. ed., Buddhist
Hermeneutics. University of Hawaii Press, pp. 11-27.
1988b Karmasiddhiprakarana: A Treatise on Action by
Vasubandhu. English translation by Leo M. Pruden,
Berkeley, CA: Asian Humanities Press.

Lopez, Donald S., Jr.
1987 "Buddhist Hermeneutics: A Conference Report",
Philosophy East and West 37.1, 71-83.
1988 （ed.） Buddhist Hermeneutics. University of Hawaii Press.
1995 Curators of the Buddha: The Study of Buddhism Under
Colonialism. Chicago: The University of Chicago Press.

Maraldo, John C.
1986 "Hermeneutics and Historicity in the Study of Buddhism",
The Eastern Buddhist XIX.1, Spring, 17-43.

Mumford, Stan
1989 Himalayan Dialogue: Tibetan Lamas and Gurung Shamans
in Nepal. Madison: The University of Wisconsin Press.

O'Leary, Joseph S.

25 頁

"Book Review （Bernard Faure, Chan Insights and
Oversights）", Monumenta Nipponica, 48:4, 521-526.

Ortner, Sherry B.
1989 High Religion: A Cultural and Political History of
Sherpa Buddhism. Princeton: Princeton University Press.

Peiris, William
1973 The Western Contribution to Buddhism, Delhi: Motilal
Banarsidass. （梅迺文譯，《西洋佛教學者傳》，世界佛學
名著譯叢 82，華宇）

Poussin, Louis de La Vallee
1988 Abhidharmakowabhasyam, Vol. I, English translation
by Leo M. Pruden, Berkeley, CA: Asian Humanities Press.

Prebish, Charles
1983 "Buddhist Studies American Style: A Shot in the Dark",
Religious Studies Review 9.
1994 "The American Study of Buddhism in the United States:
A CurrentAnalysis", Religion 24, 271-278.

Queen, Christopher, and Sally King （eds.）
1996 Engaged Buddhism. Albany: State University of New York
Press.

Ruegg, D. Seyfort
1992 "Some Observations on the Present Future of Buddhist


26頁

Studies", JIABS15.1, 104-117.
1995 "Some Reflections on the Place of Philosophy in the
Study of Buddhism", JIABS, 18.2, Winter, 145-181.

Shaw, Miranda
1994 Passionate Enlightenment: Women in Tantric Buddhism.
Princeton: Princeton University Press.

Tambiah, S. J.
1984 The Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets.
Cambridge: Cambridge University Press.

Thurman, Robert A. F.
1978 "Buddhist Hermeneutics", Journal of the American Academy
of Religion, XLVI/1, 19-39.

Tillemans, Tom
1995 "Remarks on Philology", JIABS, 18.2, Winter, 269-277.

Tuck, Andrew P.
1990 Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship:
On the Western Interpretation of Nagarjuna. New York and
Oxford: Oxford University Press.

Sangharakshita
1990 New Currents in Western Buddhism, Windhorse.

Webb, Russell
1989 "Contemporary European Scholarship on Buddhism",
in Tadeusz Skorupski, ed., The Buddhist Heritage,

27頁

Tring: Institute of Buddhist Studies, 247-276.

Welbon, Guy Richard
1968 The Buddhist Nirvana and Its Western Interpretations.
Chicago: The University of Chicago Press.

釋厚觀
1993 〈日本的阿毘達磨佛教研究〉，《諦觀》72。

吳汝鈞
1993 〈日本的佛學研究的新發展〉，《諦觀》72。

林傳芳
1979 〈近代日本佛學研究的發展〉，收於張曼濤主編，《現代世界的
佛教學》，台北：大乘文化。

藍吉富
1993 〈當代中國人的佛教研究趨勢〉，收於藍吉富主編，《當代中國
人的佛教研究》，台北：商鼎。

戴密微著，耿昇譯
1993 《吐蕃僧諍記》，台北：商鼎。

江燦騰
1993 〈現代中國佛教研究方法學的反省〉，《當代》第八十四期，36-41。

楊惠南
1993 〈臺灣佛教現代化的省思〉，《當代》第八十四期， 28-35。

李玉珍
1996 〈佛學之女性研究—近二十年英文著作簡介〉，《新史學》第七卷，
第四期。

林鎮國
1988 〈佛教詮釋學與洋格義運動〉，《當代》第二十六期，4-8。
1993 〈「唯識無境」的現代論爭—管窺英語唯識學界研究趨勢〉，
《鵝湖學誌》第十一期，137-156。

1996 〈中國大陸四十年來佛學研究與詮釋評述〉，《國立政治大學哲
學學報》第三期，175-197。

1997 〈歐美學界中觀哲學詮釋史略〉，《佛學研究中心學報》第二期。

作者簡介：
《學　歷》　◎國立師範大學國文系學士(1973)　◎國立師範大學國文研究所碩士(1977)　◎美國天普大學(Temple University)哲學博士(宗教研究)(1991) 《現　職》　◎政治大學哲學系專任教授、政治大學宗教研究所合聘教授《專長領域》　◎佛教哲學、跨文化宗教哲學、宗教研究《著作目錄》
◎期刊論文：
1、
〈當代儒家的自傳世界--以馮友蘭、唐君毅、牟宗三為例的研究〉，《清華學報》，新23卷第1期，1993. 25-43。日譯：《現代儒家自傳世界--馮友蘭、唐君毅、牟宗三例》，《日本思想史》41，1993， 77-103.
2、
〈「唯識無境」的現代爭論---管窺英語唯識學界研究趨勢〉，《鵝湖學誌》 第十一期，1993，137-156。
3、
〈「空」的思想與虛無主義的超越---西谷啟治哲學初探〉，《國立政治大學哲學學報》創刊號，1994, 133-145。轉載：《場與有---中外哲學的比較與融通》(三)，毛怡紅等主編，北京：中國社會科學出版社，1996, 331- 349。
4、
〈它者、慾望與言說---佛教文化哲學初探〉，《哲學雜誌》第十四期，1995， 2-13。
5、
"The Magic of Consciousness: An Inquiry into the Concept of Object in Yogacara Buddhism", NCCU Philosophical Journal, 2, 1995, NCCU Philosophical Journal, 21-39.
6、
"Encounter with the Imagined Other: A Yogacara-Buddhist Critique", Journal of the Center for Buddhist Studies, 1, 1996, 235-250.
7、
〈中國大陸四十年來佛學研究與詮釋評述〉，《國立政治大學哲學學報》第三期 (1996)，175-197。
8、
〈歐美學界中觀哲學詮釋史略〉，《佛學研究中心學報》第二期，1997， 281-307。
9、
〈多音與介入：當代歐美佛教研究方法之省察〉，《正觀雜誌》第一期，1997，1-27。轉載：賀照田主編，《學術思想評論》第四輯，遼寧大學出版社，1998：339-356；《佛學研究》第七期，中國佛教文化研究所，1998。
10、
〈現代儒家的佛教詮釋---以熊十力與牟宗三為例〉，《國立政治大學哲學學報》第四期 (1997)，19-36。此文收錄於陳榮照主編，《儒學與世界文明》，新加坡國立大學中文系，2003，下冊，頁887-903。
11、
〈佛教與現代性的遭逢〉，《當代》第140期，1999/4，112-125。轉載：〈從佛教形上學到佛教詮釋學〉，賀照田主編，《學術思想評論第八輯：後發展國家的現代性問題》，吉林人民出版社，2002，227-242。
12、
〈重訪人文主義：從沙特、海德格、德希達到牟宗三〉，《國立政治大學哲學學報》第五期 (1999)，197-216。轉載：《開放時代》，2003年第1期，頁75-86。
13、
“Hsiung Shih-li’s Hermeneutics of Self: Making a Confucian Identity in Buddhist Words”, NCCU Philosophical Journal, 8, June 2002, 69-89.
14、
〈布特曼與印順的解神話詮釋學〉，《世界哲學》，2002年增刊，頁99-110。
15、
〈神會與空的行動主體〉，《法鼓人文學報》創刊號，2004年7月，頁253-270。
16、
〈廢墟與淨土再建田邊元懺悔道哲學--〉，《倫理學》（筑波大學倫理學研究會），第21號，2005年。
17、
〈空性與暴力：龍樹、德里達與列維納斯不期而遇的交談〉，《法鼓人文學報》第二期，2005年12月。
◎ 專書及專書論文 ：
1、
The Samdhinirmocana Sutra: A Liberating Hermeneutic. Unpublished Ph.D. Dissertation, Temple University, 1991.
2、
《空性與現代性：從京都學派、新儒家到多音的佛教詮釋學》，台北：立緒，1999。
3、
《辯證的行旅》，台北：立緒，2002。
4、
〈解釋與解脫--論《解深密經》的詮釋學性格〉，《政大文史論集》，台北：國立政治大學文理學院，1992， 493-514。
5、
〈龍樹中觀學與比較宗教哲學〉，藍吉富主編，《中印佛學泛論》，台北：東大，1993，25-43。
6、
〈詮釋與批判--嘉達美與哈柏瑪斯論辯的文化反思〉，沈清松主編，《詮釋與創造》，台北：聯合報系文化基金會，1995，421-439。
7、
〈佛教哲學可以是一種批判哲學嗎？--現代東亞「批判佛教」思潮的思想史省察〉，釋恆清主編，《佛教思想的繼承與發展》，台北：東大，1995, 599-619。轉載：〈「批判佛教」思潮〉，賀照田主編，《學術思想評論第七輯：東亞現代性的曲折與展開》，吉林人民出版社，2002，5-22。
8、
〈東方鏡映中的現代性--新儒家與京都學派的比較思想史省察〉，劉述先主編，《當代儒學論集：傳統與創新》，台北：中研院文哲所，1995，253-273。
9、
“Metaphysics, Suffering, and Liberation: The Debate Between Two Buddhisms”, in Jamie Hubbard and Paul Swanson, eds., Pruning the Bodhi Tree: The Storm Over Critical Buddhism (Honolulu: University of Hawaii Press, 1997), 298-313.
10、
〈中國佛教形上學的虛說形態：新儒家論佛家體用義〉，《儒家思想在現代東亞：中國大陸與台灣篇》，中央研究院中國文哲研究所，2000，25-58。
11、
〈形上學、苦難與歡娛的佛教〉，賀照田主編，《學術思想評論第七輯：東亞現代性的曲折與展開》，吉林人民出版社，2002，190-209。
12、
〈在廢墟中重建淨土：田邊元的懺悔道哲學〉，劉述先主編，《中國思潮與外來文化》，台北：中研院文哲所，2002，471-489。
13、
〈苦難與救贖：宗教哲學〉，林正弘主編，《想一想哲學問題》，台北：三民書局，2002，181-193。
14、
〈布特曼與印順的解神話詮釋學〉，《含章光化---戴璉璋先生七秩哲誕論文集》，台北：里仁書局，2002，103-126。
15、
〈教外別傳，直指本心：導讀阿部正雄著《佛教》〉，阿部正雄著《佛教》：台北：麥田，2003。
16、
〈邏輯與神話－漢藏文獻中的陳那傳記及其因明學〉，收錄於黃俊傑主編，《中華文明與域外文化的互動與融合（二）》，台北：喜瑪拉雅研究發展基金會，2006。
◎ 研討會論文 ：
1、
"Modernity in the Oriental Mirrors: A Comparative Reflection on the Kyoto School and Modern Neo-Confucianism", presented at the First Annual Meeting of the International Association for Asian Philosophy and Religion, Seoul, May 1994.
2、
“Making a Confucian Identity in Buddhist Words: On Hsiung Shih-li’s Hermeneutics of Self”, presented at The 10th International Conference on Chinese Philosophy, Seoul, July 1997.
3、
“Tao and Rituality: A Critique of Syncretistic Interpretation”, presented at the International Conference on “Ritual and Philosophy in China”, Leiden, The Netherlands, 27-28 May, 1999.
4、
“Building a Pure Land on Earth: Master Yin-shun and Buddhism in Taiwan”, presented at the Anuual Meeting of American Academy of Religion, Boston, Nov 20-23, 1999.
5、
“Language and Consciousness in the Samdhinirmocana Sutra”, presented at the “Seminar on Yogacara Buddhism in China”, IIAS, Leiden, June 8-9, 2000.
6、
〈神會與空的行動主體〉，發表於「心靈環保與人文關懷」學術研討會，北京大學宗教文化研究所、法鼓人文社會學院主辦，北京大學，2003年10月23-24日。
7、
〈邏輯與神話－漢藏文獻中的陳那傳記及其因明學〉，發表於「第六屆中華文明的二十一世紀新意義學術研討會：中華文明與域外文化的互動與融合」，捷克，布拉格，查理斯大學，2003年11月1-2日。
8、
〈初期大乘瑜伽行派真理與方法的問題〉，發表於「現象學與佛家哲學會議」，香港中文大學現象學與人文科學研究中心主辦，2004年2月13-14 日。
9、
“Melancholy of Emptiness: Buddhist Encounters with Modernity in East Asia”, presented at Beijing Forum, Beijing, August 23-25, 2004
10、
“Emptiness and Modernity: The Debate of Two Buddhisms Revisited,”「第十一屆中日佛教學術會議」，北京：中國人民大學佛教與宗教學理論研究所，2004年11月6-7日。
11、
〈龍樹《迴諍論》與基礎主義知識論的批判〉，「佛學研究方法與佛教文化建設學術研討會」，廈門大學，2004年11月13-14日。
12、
“Emptiness and Violence: An Unexpected Encounter among Nagarjuna, Derrida and Levinas,” presented at the 19th World Congress of the International Association for the History of Religions, March 24-30, 2005, Tokyo, Japan.
13、
〈空性與暴力：龍樹、德里達與列維納斯不期而遇的交談〉，發表於「東亞思想傳統中的身心關係修養功夫與生活實踐」研討會，南京大學，2005年4月27-28日。
14、
〈邏輯或解經學---初期大乘瑜伽行派「四種道理」理論性格之探究〉，「中國哲學與分析哲學」國際研討會，政治大學，2005年9月16-17日。
15、
“Emptiness and Violence: An Unexpected Encounter among Nagarjuna, Derrida and Levinas,” presented at Department of Philosophy, The Chinese University of Hong Kong, Oct 3, 2005.
16、
〈西谷啟治論空性與歷史意識〉，發表於廣州中山大學「東亞禪文化的形成與發展」研討會，2006年3月27-28日。
17、
“Nishitani Keiji on Emptiness and Historical Consciousness,” presented at Workshop on ‘Is There a “Dharma of History”’, Leiden University, May 29-31, 2006.
18、
“Truth and Method in the Samdhinirmocana Sutra,” presented at Conference on “Topics in Comparative Ancient Philosophy: Greek and Chinese,” Institute for Chinese Studies, University of Oxford, 22-24 June 2006.
19、
“Nishitani Keiji on Emptiness and Historical Consciousness,” presented at the Forum of Japanese Philosophy, Kyoto University, July 29, 2006.
20、
〈朝向對話的中國哲學：一項私人的觀察與反思〉，發表於「日本的中國哲學思想研究：現狀與展望」名古屋大學中國哲學研究室，2006年8月1日。
◎ 研究計劃獎助 ：
1、
《以馬列主義中國化為線索評估中國大陸四十年來的哲學發展》(NSC 83- 0301-H-004-056-12)(共同主持人)，1995。
2、
《英語學界大乘佛學研究之評估》(NSC 84-2411-H-004-006) (主持人)，1995。
3、
《禪學在北美的發展與重估：以鈴木禪與京都禪為主要考察範圍》(2/1)（NSC88-2411-H-004-001）（主持人），1998-1999。
4、
《禪學在北美的發展與重估：以鈴木禪與京都禪為主要考察範圍》(2/2)（NSC89-2411-H-004-019）（主持人），1999-2000。
5、
《當代歐陸哲學資料中心》（主持人），教育部顧問室九十一年度社會科學教育改進計劃，2002。
6、
《龍樹「迴諍論」的語言與知識問題》（主持人）（NSC 92-2411-H-004-016）。
7、
《大乘瑜伽行派與中觀學派之知識論爭論及其宗教性意涵的研究（1/3）》（主持人）（NSC 93-2411-H-004-011）。
8、
《大乘瑜伽行派與中觀學派之知識論爭論及其宗教性意涵的研究（2/3）》（主持人）(NSC 94-2411-H-004-005)。
◎TEL : 02-29393091#67617　　

E-mail : cklin@nccu.edu.tw

當代臺灣的佛學研究

作者: 藍吉富
出處：網路
一、臺灣佛學研究略史
當代臺灣的佛學研究，主要奠基於下列三種研究人員：
（一）日據時代中葉之後所逐漸出現的研究者
這些研究者的研究成果，主要發表在當時臺灣最具代表性的佛學刊物《南瀛佛教》。由於時代思潮的影響，這些研究成果顯然受到日本佛學研究風格的導引，而與二十世紀初期以來中國大陸傳統的佛學研究風格不同。這些研究者，有留學日本的，也有在臺灣受到日本人指導的。其中，有些人到光復初期，對佛學界還有一定程度的影響力。
從日據時代中葉開始崛起的臺灣佛教學者，可以說是臺灣佛教史上佛學研究的奠基者，因為前此的臺灣佛教界，還談不上夠水準的研究。在這些奠基者之中，較著名的有林秋梧、林德林、李添春、曾景來、王進瑞等人，以及光復後崛起的李孝本、李岳勳、李世傑、慧岳、楊白衣、林傳芳等人。這些人的共同特質是自幼接受日語教育，所承接的文化傳統是日本的。因此，他們的漢語運用程度不如日語好。也由於這一緣故，在光復後，凡是不能嫺熟地運用漢語撰寫佛學文章的人，對臺灣佛學界的影響力便告逐漸消失。
在光復前後崛起的這些台籍研究人員之中，仍有若干人在光復後經常發表佛學文章。這些文章的主要貢獻是將日本學術界的研究成果，以編譯或改寫的方式，介紹到臺灣佛教界。由於近代日本佛學研究的方法與態度，所承接的是歐洲的學術傳統，而與明清以來的中國佛學方法截然不同。因此，由日據末期所延續下來的這種研究風格，也與光復後自中國大陸傳來的傳統研究法有異。這些在日據時代所孕育出來的研究者，較能運用現代學術工具（如《望月佛教大辭典》），較能以歷史態度去處理佛學問題（如：不承認大乘經是釋尊親口所說），他們的學術求真熱忱遠大於盲從的信仰熱忱，對傳統漢傳佛教詮釋佛學的看法（如‘判教’理論）是持批判態度而不盲從的。
（二）光復後來台的大陸籍研究者
光復後自大陸、香港或東南亞等地來台的大陸籍佛學研究者大體可以分為二類。一類是傳統式的佛學研究者，這類人依循明清以來的傳統風格做研究，較無新意，多半是依（漢）文解義式的詮釋，缺乏契應新時代而有的見解。另一類是受太虛影響的革新派研究者，這一類人所作的研究較有新意，較有突出的新觀點。
在後一類研究者之中，影響力最大的是印順。他的著作在二十世紀下半葉成為臺灣佛教界風行不衰的讀物及教材。追隨他的年青研究者也為數最多。
光復後自大陸來台的這類研佛者，共通的特色是對漢語佛教文獻的解讀能力較本土研究者佳，其中，除了少數人（如……印順）之外，大多不會應用日語佛學工具書，對日本的佛學研究成果也不甚留意。而且，由於中日戰爭所引發的民族仇恨，他們對日本佛教多半懷有夾帶民族情結的敵意。從而對殘存在臺灣的日本佛教余習，也懷有必欲去之而後快的意圖。在這種研究背景與心態之下，他們的研究風格當然與本土研究者大異其趣。
（三）光復後所孕育出來的佛教研究者
這是指光復後在臺灣成長的新一代研佛者而言。在研究背景上，早期的這一類人是在前述二類研究者的薰陶或教導下逐漸奠定學術基礎的。但是，這一類佛學研究的新生代同時也具備了前二類研究者所罕有的訓練，這就是他們大多是高等教育學府教育出來的知識份子，大多受過國內外大學的學術訓練。在語言（英、日語）、人文與社會科學基礎、時代意識、國際觀等方面，一般水準都要超過前述二類研佛者。
除此之外，大約在一九七○年之後，臺灣的佛學出版物大量出版，各種大藏經或各類佛學叢書不斷出現，甚至連日語的各種大型工具書也在坊間四處可見。因此，這一時代的研究者，在文獻的取得或工具書的應用方面，是前述二類研佛者所望塵莫及的。
大約自一九八○年代起，佛教語言學的重要性，普遍地受到臺灣研究者的重視。梵、巴、藏語的開班授課情形，也時有所聞。相關工具書、文法書（如：《梵和大辭典》、《梵文文法》、《藏文文法》、《巴厘語文法》等）陸續問世。臺灣的佛學研究風氣，至此正式進入以求真為目標的純學術化時代。
二、臺灣佛學研究現況
（一）研究機構
在二十一世紀初的今日臺灣，佛學已經是高等教育學府中頗為常見的學門，十余所大學中的宗教系所、哲學系所、中文系所都設有佛學課程。設有梵、藏語言課程的大學也有若干處。
此外，由各寺院所興辦的佛學院有三十五所（其中，佛光山本山及分院所設的即有十所），佛學研究所有十一所。以法鼓山中華佛學研究所為例，該所在二○○○學年度所開設的課程如下：
（1）語文方面：梵文、藏文、巴厘文、佛學日文、佛學英文。
（2）佛學方面：一般課程有‘印度佛教史專題研究’等十餘種。專書有‘阿含經研究’、‘瑜伽行梵典研究’等九種。
（3）輔助課程：有‘宗教學專題’、‘印度哲學史’等三種。
從中華佛研所的課程可以看出來，目前在臺灣要接受佛學研究的訓練，仍以在這一類研究機構為佳。因為課程是為培訓專業佛學人材而設的，比起一般大學中的宗教、中文、哲學等所的佛學課程，數量更多，佛學焦點更為集中。遺憾的是，目前這一類佛研所的學位仍未被教育部所承認，它們的畢業生不能取得碩、博士資格。因此，限制了它們的進一步發展。
（二）文獻與工具書
由於佛教教勢興盛、弘法人員熱心提倡及臺灣經濟起飛等原因，近三十年來臺灣的佛教出版品的閱讀人口快速增加。從而也帶動研究人口及大部頭佛教叢書的大幅度增加。目前在坊間可以覓得的佛教叢書、藏經及工具書，有下列諸類：
（1）大藏經：有《大正藏》、《卍正續藏》、《高麗藏》、《中華大藏經》、《磧砂藏》、《嘉興藏》（續藏及又續藏）、《龍藏》、《佛光大藏經》、《佛教大藏經》、《南傳大藏經》、《西藏大藏經》等種。其中，《南傳大藏經》是自日文本譯成的南傳聖典。《佛教大藏經》是《頻伽藏》、《普慧藏》及民初以來新譯新撰佛典的彙編。《西藏大藏經》是德格版《甘珠爾》、《丹珠爾》與寧瑪派《古怛特羅》、《教法集》的彙編。《佛光大藏經》則是全新排版的新版本。
（2）叢書：有影印的《宋藏遺珍》（《金藏》內之珍本佛典）、《敦煌寶藏》、《佛教文庫》（Bibliotheca
Buddhica）
、《佛教大系》等佛教叢書，及新編的《現代佛教學術叢刊》（一百冊）、《現代佛學大系》（六十冊）、《世界佛學名著譯叢》（一百冊）、《禪宗全書》（一百冊）、《大藏經補編》（三十六冊）、《中國佛寺志》（三輯一一○冊）、《中國佛教經典寶藏》（一三二冊）等多種。
（3）工具書：有影印的《望月佛教大辭典》、《佛書解說大辭典》、《密教大辭典》、《禪學大辭典》、《梵和大辭典》、《佛教語大辭典》、《佛教大辭匯》、丁福保《佛學大辭典》、《法相大辭典》等種。新編的有《佛光大辭典》、《中華佛教百科全書》、《佛教哲學大辭典》、《佛教思想大辭典》、《印順、呂澄佛學辭典》等種。
解讀上列三類佛典，可以看出幾層意義：其一，臺灣僅系僻處中國大陸邊緣的蕞爾小島，然而在數十年內居然出現如許眾多的大型佛教叢書及工具書，這一現象在亞洲佛教史上是少見的。其二，這些書大多是研究用書，不是普及性的通俗讀物，因此這是臺灣的佛學研究生態的反映，不全是信仰生態的反映。其三，上列諸書中，有西藏文獻、有多種語文合輯的《佛教文庫》，而工具書又以日文類為多，可見臺灣佛學界之研究取材，已開始有國際化傾向。
（三）研究趨向
當前全臺灣的佛學研究趨向，自非此篇小文章所能暢言，然而，本年度所出版的《佛教相關博碩士論文提要彙編》（香光寺版），則提供若干資訊。該書收集的是一九六三至二○○○年間臺灣地區的博碩士論文（與佛教或宗教信仰有關者）提要，書中所收之一○七○篇論文中，臺灣地區研究生所撰之佛學論文大約有八百餘篇。這八百餘篇的論文性質略如下述：
（1）在漢傳、南傳、藏傳及日本之四大系佛教之中，研究漢傳佛教者最多，其次是西藏文化，第三位是日本佛教。至於研究南傳佛教者則為數甚少，此外，與西藏有關的論文也以論及政治、歷史、文學者為多，雖然多少涉及佛教，但大多不是專論西藏各派的佛教內涵。
（2）在宗派方面，研究天臺宗與禪宗的最多，淨土、華嚴與三論宗居次。而密宗則無人論及。
（3）在佛教思想方面，討論唯識及神滅論（形神論爭）問題的為數較多。
（4）在中國歷代佛教史，論及隋唐佛教的最多，明清佛教居次，民國佛教居第三位。
（5）佛教文學、藝術與敦煌學的相關論文也為數不少。
（6）討論證嚴法師所主持之濟慈功德會的論文也相當多。
（7）也有多篇論及當代臺灣佛教的顯學——人間佛教。
上面所提出的這幾點，只是近三十餘年來高等學府的佛學研究趨向，雖然不能概括全體佛學界，但是多少可以由此窺見若干消息。
（四）印順法師的佛學研究及其影響
眾所周知，近數十年來的臺灣佛學界，印順法師的研究成果及主張是最受矚目的主流思想。他的著作開啟了漢傳佛教前所未有的學風。這一學風在演培、昭慧、傳道、宏印諸師的紹述與宏揚之下，已經有形成‘印順學派’的趨勢，這是臺灣佛教思想史上罕見的現象，值得注意。
三、結 語
綜合地看，截至二十一世紀初為止，臺灣佛教學術的發展盛況是前此所罕見的，可喜的。不過，如果以前瞻性的宏觀視角來衡量，則也不必太過樂觀。原因如次：
（一）在狹小的臺灣環境裏，佛教能發展到這樣的盛況、佛學能受到這麼多人矚目與參預，似乎即將抵達飽和量。未來的發展空間，不會太大。
（二）臺灣的佛學研究是從佛教信仰風氣的興盛所激發起來的。佛教教勢興盛，寺院辦佛學研究機構的意願及能力隨之增高。信徒眾多，參預研究的人數也會隨之增加。但是，如果受到政治、經濟及社會等因素的影響而使佛教教勢衰微，則佛教的經濟力量不足，很可能會使原所支持的佛學研究隨之而衰（如：停辦學術會議、停刊學報、停止支援研究及出版計畫等等）。
（三）臺灣缺乏佛教的直接研究資源（如：佛教遺跡、寫卷、古佚文獻……），使推動佛教研究的動力減弱。
（四）佛教學者的職位（如大學教職、或研究人員）空缺不多。未來新一代的研究人員出路問題令人顧慮，如果研究人員無法找到適當的職位以從事教學或研究，則未來臺灣的研究水準當會逐漸降低。
上面所提出的各項問題是依當前的臺灣研究環境所做的推測。很可能是杞人憂天，不過，仍然依個人所見提出來供讀者參考。如果管見有反思價值，我們自可及早未雨綢繆。

作者簡介：藍吉富 （1943～ ）臺灣南投人。東海大學史學研究所畢業。歷任中興、東海、文化等大學歷史系講師、佛光山中國佛教研究院講席。創辦彌勒出版社，發行彌勒書訊。於佛教文獻學方面，極具素養。著有隋代佛教史述論、現代中國哲學等，其他論文散見於各佛刊。編有當代中國十位哲人及其文章、四大菩薩聖德叢書，‘中國文化新論’宗教篇、現代佛學大系、世界佛學名著譯叢等。

空寂：日本民族審美的最高境界

作者：彭修銀/鄒堅

出處：[武漢]華中師範大學學報，2005年第1期

9-14頁


【英文標題】Kongji:the Supreme Category in Japanese Aesthetics PENG Xiu-yin 1,ZHOU Jian 2 (1.College of Chinese Language and Literature,Nankai University, Tianjin 300071,China;2.Department of Philosophy,Nankai univercity,Tianjin 300071,China)
【標題注釋】基金項目　國家社會科學基金項目“日本文藝理論研究”(02BZW017)

【作者簡介】彭修銀(1952-），男，湖北廣水人，南開大學文學院教授，博士生導師，主要從事東方美學、文藝美學研究；南開大學　文學院，天津　300071；
鄒堅(1969-)，男，江蘇寧波人，南開大學哲學美學專業研究生。南開大學　哲學系，天津　300071

【內容提要】“空寂”作為日本民族獨特的美學範疇，它的形成一方面受到日本民族固有的自然條件、自然觀以及植物美學觀的影響。另一方面是在成功地吸收了中國禪宗思想之後形成和發展的。“空寂”美意識在文學領域直接表現余情餘韻的藝術風采；在繪畫領域體現著一種枯淡之美；在造園中表現出一種“無相”的野逸之美；而茶道中的“和靜”境界正是“空寂”美的充分體現。

【英文摘要】The formation of "Kongji",an unique category inJapanese aesthetics,reflected the influence of the natural conditions,the concept of nature,and the idea of plant aesthetics in Japan; it was also a development of the ingredients taken from the Buddhist sect Zen in China.The consciousness of the beauty of "Kongji" displays in various forms in different fields of arts,such as "lingering sentiment and endless charm" in literature,the beauty of"Kudan （枯淡）"in pain ting,the beauty of "Wuxiang （無相）"in garden building,and "peace and tranquility" in the art of tea as well.

【關 鍵 詞】空寂自然條件自然觀植物美學觀禪宗
kongji(hollow and quiet)/natural conditions/the concept of nature/the idea of plant aesthetics/zen

【參考文獻】
[1]　通口清之.日本人與日本傳統文化[M].王彥良，陳俊傑譯.天津：南開大學出版社，1989.
[2]　諏訪春雄在.日本的幽靈[M].黃強，等譯.北京：中國大百科全書出版社，1990.
[3]　柳田聖山.禪與日本文化[M].何平譯.南京：譯林出版社，1989.
[4]　任厚奎.東方哲學概論[M].成都：四川大學出版社，1991.
[5]　馬林諾夫斯基.巫術、科學、宗教與神話[M].李安宅譯.北京：中國民間文學出版社，1986.
[6]　吳舜立.從自然觀到審美觀[J].東方叢刊，1996,(2).
[7]　今道友信.東方的美學[M].蔣寅，等譯.北京：三聯書店，1991.
[8]　東山魁夷，黑川紀章，河合隼雄，等.日本人與日本文化[M].周世榮譯.北京：中國社會科學出版社，1991.
[9]　鈴木大拙.禪與日本文化[M].北京：三聯書店，1989.
[10]　范作申.日本傳統文化[C].北京：三聯書店，1992.






“空寂”作為日本民族獨特的美學範疇，它的形成自然也不可避免地要受到日本民族固有的自然條件、自然觀以及植物美學觀的影響。而且，其“空寂”之美學範疇也是在成功地吸收了中國禪宗思想之後形成的。如果說日本民族固有的自然條件、自然觀以及植物美學觀是日本民族審美的“空寂”美範疇形成的“土壤”的話，那麼，中國禪意識的滲透就是“空寂”形成的“陽光”和“雨露”。正是在這種土壤、陽光、雨露的共同培育下，日本民族審美的“空寂”美範疇才得以萌芽和形成；日本民族審美的“空寂”美範疇更由於其本身體現了日本民族的審美理想且符合日本人的精神構造而終於發展成為日本民族審美的最高境界。

一


要研究“空寂”是如何生髮、昇華成為日本民族審美的最高境界的，首先必須研究日本的自然條件。因為自然條件是日本文化的搖籃[1](p1)，也是“空寂”產生的搖籃。人們生活在大自然之中，感悟自然風物，必然會從中產生一定的美意識。日本人的原始的“空寂”美意識的形成，很大程度上取決於他們生活于其中的作為環境的自然。

日本列島獨特的自然條件，賦予日本人的審美心理感覺，就像遍佈於日本全國各地的櫻花所給予日本人的心靈體驗一樣：燦爛得令人心醉，飄零得令人心碎。日本列島處於一個較高的緯度位置上。在南北狹長的地形上，山脈像脊背骨一樣縱貫其中。隨處可見的高山，經常呈現出山頂是積雪，中部是紅葉，山腳卻是一片綠色的景觀。島上氣候溫和，空氣濕潤。放眼日本列島，展現在面前的是一派悠悠的綠韻；暢遊日本列島，呼吸到的是帶著幾分甘美的清爽怡人的空氣。而且日本列島經常閉鎖在飄渺、朦朧的霧靄之中，很容易造成變幻莫測的景象。可以說，整個日本列島都已經溶進了柔和的大自然之中。這又怎能不令人如癡如醉呢？

但是，另一方面，日本的自然環境又給日本人以一種悲壯、崇高的壯美感。首先，日本處在遠東的終極，從地圖上看，它只不過是面對浩瀚無際的太平洋的幾片小島而已。日本是個小國，就連日本人自己也有這種根深蒂固的思想。而且日本列島四面環海，在地理位置上處於相對孤立狀態。其次，日本列島中雖然主要的大和地區處在溫帶，但南端和北端分別處在熱帶和寒帶之中，氣候差異大。這種自然條件加上幾乎所有大城市都集中在日本列島太平洋沿岸，就使得那些生活在他們自稱為“裏日本”的居民產生一種深深的自悲感。日本遠離大陸，海洋性氣候明顯，雖然氣候濕潤，卻經常有突發性的颱風。夏末秋初期間，颱風頻繁襲擊日本，給日本人民的生命財產造成很大的破壞。尤其讓日本人惴惴不安的是：日本國由於受橫貫日本列島的“環太平洋斷裂帶”的不穩定性的影響而地震較多、火山活動頻繁。即使是因其景分壯美而成為日本藝術創作中經常描寫的題材的富士山也是一座典型的火山錐。更有甚者，由於“環太平洋斷裂帶”的活動的影響，日本國土甚至向著日本海一側下沉並向太平洋方向緩慢移動。“中國有句俗話叫‘穩如泰山’，而日本人甚至連腳下的土地都不穩定。如果說日本人的人生觀、世界觀中有一種刹那感的話，那麼，它不正是出於連大地都在變動這一經驗的積累嗎？”[1](p4)這麼多的自然災害又怎能不助長日本人的無常感、宿命感呢？

之所以要首先研究日本的自然條件，是因為日本民族所處的這一獨特的自然環境從根本上決定了日本民族的自然觀，而一個民族獨特的自然觀勢必向這個民族的其他意識形態滲透，而這些意識形態交叉作用所聚結的影響力，甚至可以規定一個民族的審美情趣。日本民族的自然觀的核心思想是“萬物有靈論”和“天人合一論”。首先，日本列島多姿多彩的絢麗風光使得日本人陶醉於其中，使得古代的日本人認為只有神的國度才有如此美境，認為日本是神所生產的國度，認為日本的山山水水、大地萬物都是神的產物，都承接著神的靈氣，即萬物有靈。這一點在《古事記》中可以得到證明。與此同時，大量的自然災害又使得日本人感到生命受到嚴重的壓抑，颱風、火山、地震這些自然災害因其不可征服而施于日本人以崇高感。這就使得日本人一方面有感於個體的渺小、生的無常和短暫而崇拜自然，另一方面又激發了日本人思索如何從精神上把握無窮無盡無限存在的自然萬物的問題而產生“萬物有靈論”及“泛神論”。諏訪春雄在《日本的幽靈》一書中說道：“阿伊努族人（日本最早的居民）認為宇宙中的萬物都是有‘靈’的，並給宇宙的森羅萬象安上‘神’的名字。人間與這種‘靈’世界的關係是相互授受的關係。”[2](p53)柳田聖山在《禪與日本文化》一書中說道：“日本的大自然，與其說是人改造的物件，不如說首先是敬畏信仰的神靈。”[3](p63)可見，自然之於日本民族有著神靈的性質。而作為“泛神論宗教哲學最高範疇的神，是最崇高、最美好的境界的象徵；是整個自然界和人。”[4](p447)“構成靈的實質的，乃是生的欲求所具有的豐富熱情，而不是渺渺茫茫在夢中或錯覺中所見到的東西。……有靈觀的核心，實在是根據人性所有的根深蒂固的情感這個事實的，實在是根據生之欲求的。”[5](p33)可見，“萬物有靈“觀念的實質，是對生命的崇拜和禮贊，是對宇宙的一種精神把握。而且我們也可以看出，“天人合一”思想在“萬物有靈論”中已經有所萌芽。因為要從精神上把握“有靈”的自然萬物，就必須做到主客和諧相處、天人靈性相通，即“天人合一”。“天人合一”的觀念雖然萌芽於“萬物有靈論”，卻是在受到來自中國的佛老思想的影響之後而最後定型的。日本人的“天人合一”思想由於受佛家的“人與自然同根同體”思想、老莊的“天地與我並生”、“萬物與我為一”思想、尤其是道家的“以天合天”思想的影響，也主張人與自然融匯一體、主客渾然相交，強調天人相通、天人相融，而且認為“天人合一”的“天”不僅是天地萬物的代表，而且是指一種自然之性，自然之精神，即道家的‘以天合天’是自然的、理想的，是對世界的審美關係。人類雖然處在一個以有限人生直面無限宇宙的矛盾境地，然而人之為人的類的屬性——自由自覺的本質必然驅動著人去探求時空的無限，去把握宇宙的終極。但是，人又始終處在意識到人的局限並想超越這種局限而在現實中又無法真正超越的兩難境地之中，這就鑄就了人類生命永遠無法擺脫的悲劇意識，也啟迪了生命主體進行自救的超越意識和途徑：既然在物質形態上無法把握無限，那就在精神上予以把握；既然在物質形態上無法實現永恆，那就在觀念上體驗永恆。“天人合一論”所解決的正是處於兩難境地的人類之精神最後解脫和最後歸宿的問題：在天人雙向生成的過程中，通過物我相親，實現人與自然的相通相融，達到物我同一——物即我、我即物，不僅超越主體自然，而且超越客體自然，從具體實然的天人合一狀態進入本體超然的物我兩忘境界。

要研究“空寂”，還必須瞭解日本民族在對自然風物的美學感悟中所形成的植物美學觀。因為“自然美構成了日本民族美意識的基底和主體”[6](p133)。日本民族的植物美學觀之核心思想大概可以歸結為兩點：“自然即美”和“櫻花情結”或“物哀情懷”。“自然即美”有兩層意思：其一，大自然是美的本原、美的藍本、美的極致，也就是說，一切美的事物都源於大自然，一切事物的美都是在自然美的基礎上創造出來的，最高的美只存在於大自然之中。由此，“審美意識的基本語詞中的最重要的概念都是來自植物的”，“諸如靜寂、餘情、冷寂等，也大多與植物由秋到冬的狀態有關”[7](p191)。其二，自然的事物本身就是美的，因此它不需要任何修飾，不需要任何矯揉造作。也就是說，大自然本身就是赤裸裸的表現，自然的事物本身就具有無形的美的魅力，枯藤老樹也罷，長滿青苔的石頭也罷，都給人以一種事物本性的自然的美，是不需要修飾的。任何生活用品都是美的藝術品。任何美的事物都應該保持其原來的面目。“自然即美”思想之精神實質就是“寂”，或者說，“寂”作為一種美意識，其最基本的精神之一就是“真實”、“自然”。而“櫻花情結”則集中體現了大和民族對於大自然的審美思維。櫻花遍佈日本列島南北各處，被日本人奉為生命的象徵，櫻花花骨朵小，開花時熱烈燦爛得令人心醉，但是櫻花的花期很短，只有七天，易開易落。當滿樹燦爛的櫻花隨風飄落，曾經的輝煌片刻間化為烏有，感傷的日本人總是把它與人生苦短、世事無常聯繫起來，“與其因為飄落而稱無常，不如說突然盛開是無常，因無常而稱作美，故而美的確是永遠的。”[3](p51)日本民族從自然界的花開花落，聯想到了生命的生死榮枯。在日本人的生命體驗中，人與大自然就像樹葉和樹幹一樣，葉落樹猶生，一個短暫即逝，一個天長地久。自然風物的隨季榮枯不僅觸發了日本人對於“好景不常”、“人生苦短”的濃重傷歎，而且使日本民族體驗到了那種雖與自然風物同根同源卻不能同體同歸的無常感和孤寂感——這種孤寂，雖源生於自然感悟，但卻通向了人類生命本體意義上的孤獨。正是這種“孤獨”使“寂”的美意識中又含有了悲壯、崇高的意蘊。當這種無常感和孤寂感滲透進了日本民族的審美意識中時，它必然產生一種解脫、超越的渴求，這就為禪宗美學的傳入提供了空間，為“空寂”的形成開闢了道路。日本人雖然由自然風物的隨季榮枯而感傷生命的短暫，但是卻並不是一味的感時傷逝。他們從生的短暫之中還感悟到了生的喜悅，進而得出對生的珍視。正像東山魁夷在《美的心靈》一文中所說的一樣：“自然在時刻變化著，觀察自然的我們每天也在不斷變化著。如果櫻花永不凋謝，圓圓的月亮每天夜晚都懸掛在空中，我們也永遠在這個地球上存在，那麼，這三者的相遇就不會引起人們絲毫的感動。在讚美櫻花美麗的心靈深處，其實一定在無意識中流露出珍視相互之間生命的情感和在地球上短暫存在的彼此相遇時的喜悅。”[8](p17)總之，植物美學觀是“空寂”美意識產生的基礎。在植物美學觀中已經孕含了“空寂”美意識的種子。正是由於有植物美學觀這一塊肥沃的土壤，“空寂”美意識才可能生髮、昇華成為日本民族審美的最高境界。

二


如果說日本民族固有的自然條件、自然觀以及植物美學觀是“空寂”美意識產生的“土壤”的話，那麼，禪宗意識的深層滲透、禪宗美學對日本美學的影響，就是“空寂”美意識產生的“陽光”、“雨露”。正是由於禪意識的滲透，“空寂”美意識才得以確立和不斷發展。

禪宗又稱大乘佛教。它源自印度佛教，卻產生於中國，是集儒、道、佛三家精神於一體的一個宗教派別。宋代的時候，中國禪像洪水一樣湧進日本。在日本民族文化的母體中，中國禪逐漸轉化為日本禪。伴隨著中國禪向日本禪的逐漸轉化，中國禪宗美學思想逐漸滲透進了日本文化的內層，極大地影響了日本民族的審美情趣。

禪宗美學對日本民族審美情趣的最大影響在於它促成了日本民族的審美理想。日本禪雖然不完全同於中國禪，但其理論大多來自中國禪。在世界觀的問題上，禪宗認為世界本原即“佛心”，即“空”。在禪宗看來，五彩繽紛、瞬息萬變的大千世界只是無常的變化中的幻像，任何生命體只是一種“無常”的存在，而非實體的存在。從本體論上看，包括人在內的一切事物都沒有自身固有的單一的本質，都是由土、水、火、風四大元素和合而成，所以一切事物乃至整個世界的本質就是“空”。“空”，也叫“真如”，才是萬物共有的本性，才是真正的實體。古往今來只有空性的真理如如不動。因此，空性之真理是孤獨的、寂寞的，它既是自我富足不假外求的，又是貧寂的。“貧”也就是“貧困”，其真正意義即“不執著一切世俗的東西，諸如財富、權力、名譽等等”。在目的論的問題上，禪宗認為，佛教的最終目的就是要超脫塵世痛苦，超越生死煩惱，最終達到徹底解脫的涅槃境界，涅槃境界是禪宗的審美理想。為達到超脫成佛的目的，禪宗提出了以心為本的佛性論。佛性論主張一切眾生皆有佛性，佛性存在於每個人的自心之中，所以又稱自性或本心。本心或自性的根本特點就是清淨，清淨即空無，即“本來無一物”。在禪宗看來，只要能識心見性，頓悟本心，就能成佛，就能進入涅槃境地。所以涅槃境界的根本特點也就是空無。在這種空無的境界中，一切所謂人與自然、主體與客體、此岸與彼岸、瞬間與永恆、有限與無限之間的差別都泯然消失。大千世界的萬事萬物，包括有生命的和無生命的、有情的和無情的、有感覺的和無感覺的，都同歸於空無。涅槃的境界就是一種通達無礙，渾融整一，無限寧靜和諧的自由境界，是一種似乎包括愉悅本身都消解溶化了的異常淡遠的心境。涅槃的境界就是感悟到萬物“空”的本性，就是“見性成佛”，就是“平常心”，就是不執著於分辨生死、善惡、美醜、榮辱，就是在日常生活中持有隨緣任運、順其自然、無拘無束、無所企求而超越凡境的心志。所以南禪把“渴來飲茶、饑來吃飯、困來睡覺”看作是入禪的手段和禪的境界。日本禪更是將禪理世俗化、生活化、平常化，把男女交歡也看作是入禪的途徑。可見，禪之空的崇仰，實際上就是將世外的理想搬進現實，在世俗中實現其宗教理想。這種理想就是通過禪悟的方式去體驗和領悟萬物本有的“空性”，就是通過禪悟進入一種先驗的寂寥和“絕對”的孤獨狀態，即無所執著。人們悟禪，就是要領悟禪的這種本性。當禪宗的這些思想滲透到審美中去時，它們就成為了日本民族的審美理想：最高的宗教境界即涅槃的境界就是最高的審美境界；進入到天人合一、梵我合一即主客泯滅、物我雙亡的“絕對無”的境界即達到至高的審美享受。

古代日本人認為“萬物有靈”，認為日本是神所生產的國度，認為神人之間是相互授受的關係；禪宗佛性論則主張一切眾生皆有佛性，佛性就存在於每個人的自心之中。自古以來，日本人就認為生命與清淨密切相關，並且認為清淨就是美；而禪宗認為本心或自性的根本特點就是清淨，清淨就是空無。正是這些思想觀念上的近似和相通，為日本美學與禪宗美學的融合提供了契機，使得禪可以毫無阻礙地滲透到日本民族的生活和藝術之中去，對日本民族的審美文化產生了深刻的影響。黑川紀章在《江戶文化與現代》一文中說道：“中世紀以後日本人的美感從‘對事物的傷感中’抽掉作為實體的事物而只剩下傷感，並且逐漸由‘閑寂’、‘古雅’而最終停留於唯心的傾向上。”[8](p73)中國“宋代的禪可以說像洪水一樣湧進日本”[9](p14)。隨著禪意識對日本傳統美學思想的逐漸深入的滲透，“寂”與禪宗“空性”意識的結合使得“空寂”美意識最終得以確立。

三


所謂“空寂”，根據日語語義，就是幽閉，孤寂，貧困。“空寂”是以“貧困”作為根底的，“貧困”是“空寂”的本質構成。所謂“貧困”，就是不隨世俗（諸如財富、權力、名譽等等），就是不執著於分辨生死、善惡、美醜、榮辱，就是隨緣任運、順其自然、無拘無束，就是無所執著。“空寂”的基本特徵是通過“無”而實現對“無”的突破。“空寂”完全排除“物”的世界，建立在“無”的美學基礎上。拒絕“物”而顯枯淡，就意味著精神的寂寥。“空寂”立足于無而超越無，就是精神上的寂寥和“絕對無”的孤獨。為此，“空寂”的境界就是“主客泯滅”、“物我兩忘”的境界。今道友信在《東方的美學》一書中的一段話正好能說明“空寂”的這一特徵：存在的根據在於無，而無卻不是精神還原的終點，“在超越無的思維裏，精神獲得最高的沉醉，這樣的沉醉越過無之上，將精神導向絕對的存在。所謂絕對的存在，是在相對的世界之外實存著的東西。美學是沉醉之道，其思想體系的最高點，就是與作為絕對的東西——美的存在本身在沉醉裏獲得一致。藝術的意義就在於它使精神開始昇華，藝術喚起了我們對美的覺醒，結果，我們精神就以某種方式超越了世界。”[7](p133)可見，“空寂”所達到的境界正是日本民族的審美理想所要求達到的境界，換句話說，“空寂”是日本民族審美的最高境界。

“空寂”美意識之所以是日本民族審美的最高境界，不但與“空寂”本身體現了日本民族的審美理想有關，而且與日本人的原始信仰和精神結構有關。佛教傳來以前的日本，存在廣義的神道信仰。古神道以敬神為主，往往同古神話有不解之緣。“本居宣長曾經說過，通過古神話、古傳說可以瞭解日本人的世界觀和人生觀，可以探求日本人精神文化的本質和源泉。”[9](p207)日本神話中占主導地位的是關於三貴子（三個高貴的孩子）的神話。所謂三貴子，其實就是作為母親的伊邪那美死後，由身為父親的伊邪那歧生育的天照（太陽女神）、月夜見（月神、男性）、素盞鳴（男性、也稱風神）三神。這三位神在日本神話中佔有極其重要的地位。但是天照和素盞鳴是作為一對矛盾極深的對立者而活躍在日本神話中的。在記錄日本神話的《古事記》中，對天照和素盞鳴的關係作了種種敍述，但對月夜見這位月神卻未做任何描述。其實日本民族喜歡月亮遠遠勝過喜歡太陽，詠贊月亮的詩歌遠比詠贊太陽的要多的多。就其本質而言，正是月夜見這樣的月神，才構成日本神話的中心。因為在天地、男女、善惡等種種對立中，無論它們哪一方都不是中心，但無為的月夜見卻在中心存在著。正是完全無為的月夜見，才是符合存在中心的。河合隼雄在《從日本神話看日本人的精神》一文中，將日本神話中的這樣一種特質與日本人的精神方式聯繫了起來，認為日本人的精神結構具有“中空性”，即在中心有一個什麼原理或者是強有力的存在，全體不是由它來統一，這個中心自始至終都是無為的，都是空的，但包圍著它的各種存在卻均衡的存在著。河合隼雄說道：“這種由中心統合的模式……就是日本人心的內部構造，即使作為日本人的人際關係的構造也是很合適的。這就是說，這種用眼睛無法看到的中空構造在日本人的思想、宗教、社會等構造中存在著。”[10](p42)日本民族精神結構上的這樣一種“中空性”也決定了以“絕對無”為根本特徵的“空寂”必將成為日本民族審美的最高境界。

四


“空寂”美意識對日本文化藝術有著深刻的影響。“空寂”美意識的影響，不僅表現在文學、繪畫領域，而且及於茶道、造園、盆栽等藝術領域。“空寂”的藝術精神，在歌論表現為餘情，在水墨畫表現為余白，在枯山水表現為“空相”，在茶道更是表現為徹底化的“無”。

在文學領域，“空寂”美意識直接導出余情餘韻的文學風采。日本文學作品，無論是詩歌、散文還是小說、戲曲，都儘量節約，壓縮其內容，表現文學素材的主要部分，省略其他部分，而著力把握其神髓、神韻，並且通過含蓄性、暗示性、象徵性來表示。今道友信在《東方的美學》一書中說道：“他們（東方詩人）要直接觀照事物現象的精神或靈魂，而且要用少量幾個雖被限度數目但內涵非常豐富的詞將它象徵地表現出來。”[1](p139)藤原公任《和歌九品》的開頭第一句就說：‘上品上，此須語妙且有餘情也’。也就是說，上品上即最上品的歌，必須語言非常優美，同時還要有餘韻”[7](p137)。在日本文學史上，和歌比俳句出現要早。和歌通常是以簡約的形式、個別的事物來表現時空的永恆和生命的怡然情趣，它們或以瞬間的聲響來反襯永恆的靜寂，或以個體生命的弱小來顯示宇宙生命的充盈……。如《古今集》卷18中有一首：“風勁吹，白浪滾滾若滔天，在那龍田山。夜半君行去，獨自越此關。”俳句則是僅由五、七、五共三句17個音節組成的小詩，其形式非常短小，然而其“文約而意深”、“志深而筆長”，卻是以簡約的形式和濃郁的意象來表現豐富的情感，以濃縮的語意抒發深厚的思想，其簡約的語言中充滿著象徵、含蓄的韻味，富於生命感悟。日本江戶時代著名俳句大師松尾巴蕉的俳句之所以動人心靈發人感悟，正是由於其在對微小的自然景物的感受和理解中，在對“人是行人”的無常本質的領悟中產生出來的禪趣和無我的境界。如：“古池塘呀，青蛙跳入波蕩響。”“朦朧馬背眠，遠處淡淡起茶煙，殘夢曉月天。”這些俳句所表達的正是一種對禪境的感悟，對無常人生的詩性的理解；這些俳句所給人的正是如如不動的“空性”所展示的最高審美境界——“空寂”。

在繪畫領域，“空寂”美意識體現在用墨色代替色彩製作的水墨畫上。日本水墨畫最大的特色就是通過余白與省筆，浸在空漠的“無”中來創造一種超然物外的藝術力量，從“無”中發現最大的“有”，即“超以象外，得其環中”。日本水墨畫是將“心”所捕捉的對象的真髓，用單純的線條和淡泊的墨色表現出來，它表面簡素，缺乏色彩，內面卻充滿多樣的豐富的線和色，以及多樣的變化。比如畫面中央部分本是非常重要的，但日本畫家卻往往使這一大塊空間成為余白。他們只用畫面的“一角”以簡約數筆表現出一種古雅、純樸和稚拙，在你平常希望有一條線、一個塊面或平衡翼的地方，你的感覺放空了，失去了。但是這種余白不是作為簡單的“虛”的“無”，而是作為一種充實的“無”，即用“無心的心”去填補和充實，因此不擺脫虛妄之念，不用“無心的心”去感受，是無法感受到其中所蘊涵的豐富內容的。今道友信在《東方的美學》一書中說道：“繪畫最重要的中心內容不在於以那繪畫的寫實技巧所能模仿地再現的外在事物和外部現象，而在於事物的看不見的本質乃至於自然之氣韻。”[7](p138)“它（水墨畫）比其他繪畫種類可以說更近乎超越性，並且水墨畫試圖用它那象徵的有意識的形變來將現象理想化，結果就能暗示所看不見的東西，神的東西。”[7](p138)“水墨畫借助於其象徵性的形象化，具有一種指示的力。水墨畫就是要實現各種各樣事物的可能性，完成創造。這其中的道理，就在於水墨畫讓物內在的力展開到了最高點。”[7](p138)

茶道是日本民族特有的審美生活方式之一。日本茶道以拂去俗塵而體認並表現清淨寂靜的佛心為第一要義，特別強調禪茶一如。茶道名人以吃茶為契機，自“無”中創造出禪茶一如的茶道文化，其目的即在於引導人們“飛向以茶為媒介的宗教性自由境地”。千利休曾經說過：“就像夏天時，使人覺得涼爽；冬天時，使人覺得溫暖；用木炭燒開水，可使茶變得更好喝，這就是茶道的奧秘所在。”可見，茶道之奧妙完全在於一種禪的心境，即禪茶一如。日本茶道的精神含義所在恰是“和、敬、靜、寂”的茶道理念。“和”意味著主客之間的和合相融，無有隔閡；“敬”謂兩者之間的相互尊敬；“清”指主客各別之心地的清淨無垢；“寂”則是周遭的寂靜與主客的無相無為，有如三昧於此境識雙泯，身心脫落而超越動靜、有無、內外的二元對立。由於茶道明確地提出以“空寂”作為其基本精神，所以千利休提倡的草庵式“空寂茶”，強調去掉一切人為的裝飾，追求簡素的情趣。首先將茶室簡素為草庵式的木質結構建築，且將茶室縮小為二鋪席乃至一鋪半席的小面積，土牆壁上抹上沉靜的中間色。其次，在茶室內配上質素色沉的茶壺，形狀不均整的粗茶碗，在壁龕裏掛上一軸水墨畫或簡潔的字幅，擺放一個花瓶，插上一朵小花，並在其上點上一滴水珠，觀之晶瑩欲滴。再次，茶道品茶，嚴格地按照規範動作緩慢而有序地進行，造成一種靜寂低徊的氛圍。在這樣的藝術空間之中，茶人容易在情緒上進入格淡之境，引起一種難以名狀的感動，不斷昇華而產生一種悠久的餘情，並在觀念上生起一種美的意義上的空寂感，茶人也就容易達到純一無雜的心的交流。由此，茶道特別強調“自然”、“脫俗”、“寂靜”的性格。所謂“自然”，意指無有造作意、無心無念而無事無為。譬如茶道使用的茶碗就不但講究不均齊、非刻意製造，而且還講求稍帶鏽味，以顯出自然之精神。所謂“脫俗”，就是通過露地而進入茶席，從禪茶一如的觀點來看，即茶客掃去一切煩惱塵念而顯露本來心地，即忘卻世俗妄念，以禪茶淨化己心，不再有俗塵系縛。“寂靜”則表示安寧、鎮定、平靜、無有喧囂、悠閒自在等義，但並非指死板的清淨，而是強調越是囂擾之中越能感受到寂靜，即陶淵明之詩句“結廬在人境，而無車馬喧”。而茶道文化“自然”、“脫俗”、“寂靜”的性格，皆來自“本來無一物”的根源主體性，也就是說，禪宗的“無”即是茶道文化之精神的創造性本原。可見，“空寂”美意識表現在茶道之中就是“無”的境界。

造園藝術的“枯山水”也貫穿了“空寂”的藝術思想。所謂枯山水就是在沒有池子、沒有用水的地方，用石頭、石子造成偏僻的山莊、緩慢起伏的山巒、或早晨山中的村落等模樣，企圖讓人生起一種野景的情趣。枯山水是在室町時代禪宗精神廣為傳播之後，從禪宗冥想的精神中構思出來，並在禪的“空寂”思想的激發下，無與倫比地表現了“空相”或“無相”，而形成的一種獨立的最具象徵性的庭園模式。枯山水以石頭、白砂、苔鮮為基本材料，充分發揮石頭的形狀、色澤、硬度、紋理以及其他石的個性，使靜止的素材在自然光照或人工照明之下，造成動的感覺，幻化出一種抽象的形象。最具代表性的作品，是著名的龍安寺石庭。作者創作動機的深奧和構思的奇拔，在於他在無一樹一草的庭內，將置在其中的石、白砂和苔鮮，抽象化為海、島、林，產生出另一種世界，構成一望無垠的大海、星星點點散落的小島，島上生成著鬱鬱蔥蔥的茂密森林……所以龍安寺也稱“空庭”，意思是以“空相”即“無相”作為主體。具體地說，以必要的界限，恰到好處的地方，置有限的奇數的、不均稱的石，石底部綴滿苔鮮，以掩蓋其膚淺，表現出“空”即“無”的狀態，使人從小空間進入大空間，由有限進入無限，以引出一種“空寂”的情趣，收到抽象為豐富境界的藝術效果。

十五年來魏晉南北朝佛教研究

作者：王朝暉
出處：[上海]歷史教學問題，1996年第6期
55-58頁
魏晉南北朝時期的佛教研究在學界向來受人重視。自隋唐時代起，就有不少學人浸淫於此。迄及近代，從事這方面研究的人更多，成果豐富。湯用彤所著《漢魏兩晉南北朝佛教史》就是其中的代表作。由於眾所周知的原因，建國後的三十年，魏晉南北朝佛教研究沉寂下來，直到七十年代末，這一學術園地才開始復興，並在八十年代迅速走向繁榮。據初步統計，從1979年至1994年，國內出版、發表的有關著作共十餘種，論文達200多篇。這些論著除了對魏晉南北朝佛教進行宏觀研究外，更多的是微觀的專題研究，在佛教與政治、佛教與經濟、佛教人物、佛教文化諸多方面有比較深入的探討。同時，這一領域湧現出了一批用力甚勤的專家、學者，如方立天、郭朋、楊曾文、謝重光等。本文擬對近十五年來的魏晉南北朝佛教研究作一簡要論述。

一、宏觀研究及有關問題


從總體上探討魏晉南北朝佛教，把握其發展規律和特點，是近年來一些學者很感興趣的課題。有關的論著主要包括兩個方面：一是全面考察這一時期佛教的演變過程和特徵，如方立天的《魏晉南北朝佛教的演變》（《中原文物》85特刊）、吳虛領的《佛教初傳中國時期的形態研究》（《世界宗教研究》94.4）等；一是系統總結這一時期的佛教思想。佛教既是宗教又是哲學，佛教思想是佛教研究中最重要的內容。由於佛教在中國傳播存在時間和空間上的差異，魏晉南北朝佛教思想經歷了一個逐步發展、完善和統一的過程。這方面的文章有郭朋的《南朝“佛性”論思想略述》（《世界宗教研究》86.1）、方光華的《南北朝時期佛教教義發展的特點》（《文史哲》93、1）等。


魏晉南北朝時期，印度佛教傳入中國後，與本土文化發生關係，逐漸改變自己的面貌，融入到中國的傳統文化裏，成為其中重要的組成部分，這個過程就是印度佛教中國化的過程。近年來不少學者在前人的基礎上對此問題繼續探討，如賴永海的《從魏晉南北朝佛學的中國化看外來宗教與傳統思想的關係》（《浙江學刊》87.2），通過剖析慧遠和梁武帝的佛教思想來研究佛教的中國化；王琰的《東漢魏晉時期佛教漢化問題芻議》（《遼寧大學學報》87.2）認為當時佛教的初步漢化主要是由於人們對佛教的無知，用表面相似的思想學說和宗教去強加闡釋所致。


佛教中國化的過程在很大程度上是佛教與儒、道、玄之間由依附、衝突到融合的過程。自魏晉南北朝以來，佛儒道的關係成為中國古代思想文化史上的重大問題。近年來這方面的文章有：（一）關於儒佛交融，如誠遙的《魏晉南北朝儒佛交融的歷史原因淺析》（《安慶師院學報》91.4）、唐長孺的《南朝高僧與儒學》（《傳統文化與現代化》93、1）等；（二）關於道佛比較，如簡修煒、莊輝明的《魏晉南北朝時期道佛二教比較論》（《學術月刊》90、1）對道佛二教的發展途徑及其競爭情況等問題作了探討；（三）關於玄佛關係，魏晉南北朝佛教般若學與玄學的關係密切，兩者既有共性又有區別，且相互影響很大，同成為當時社會重要的思想潮流。八十年代以來國內學術界對此傾注了很大的熱情，發表了很多文章，展開了熱烈的討論。有的從正面論述佛玄的異同，如石峻、方立天的《論魏晉時代佛學與玄學的異同》（《哲學研究》80.10）；有的則從某個角度探討佛玄交融的問題，如田文棠的《從道安的佛教思想看魏晉的佛玄交融》（《陝西師大學報》83.3）；還有的著重闡述自己的不同看法，如針對很多人把玄佛合流簡單理解為派別之間的對立，洪修平在《也說兩晉時代的玄佛合流問題》（《中國哲學史研究》87.3）中提出反對意見。玄學本體論是否受到佛學影響是學術界長期爭論的問題，王曉毅在《漢魏佛教與何晏早期玄學》（《世界宗教研究》93.3）中從一個側面對此作了肯定回答。


從總體上把握魏晉南北朝佛教，要求研究者具有相當深厚的學術功底。十五年來國內出版了幾部有關的通史，如郭朋的《漢魏兩晉南北朝佛教》（齊魯書社86年）、任繼愈主編的《中國佛教史》第一、二、三卷（中國社會科學出版社81—88年）等，再加上此時期的其他專著和論文，可以看到這項研究已經取得了很大的進展和成績。但是，由於長期以來很多學者偏重佛教哲學思想的研究，忽略了佛教與政治、經濟、文化的聯繫，這種微觀研究的不足限制了宏觀研究的進展。此外印度佛教的中國化和佛儒道玄之間的關係是魏晉南北朝佛教研究中的大問題，也是其中令人興奮和引起爭論的問題，縱觀八十年代以來的研究狀況，這兩者都有逐漸明朗化的趨向，這與眾多學者的熱情參與分不開，但另一方面也出現了不少文章大同小異、甚至重複論證的情況，應該在以後的研究中儘量避免。

二、佛教與政治


魏晉南北朝時期，佛教作為一種主張出世的宗教與現實政治發生聯繫，兩者之間產生了深刻而又久遠的相互作用和影響，呈現出一個錯綜複雜的局面。關於這個問題，以往學者研究較少，近年來有一些論著出現。谷方的《佛教與魏晉南北朝時期的封建政治》（《中州學刊》85.5）認為中國的封建政權對佛教進行利用和提倡、限制和打擊，表現了極大的主動性。佛教政策集中反映了佛教與政治的關係，這方面的文章有嚴耀中的《北魏前期的宗教特色與政治》（《上海師大學報》89、3）、李剛的《試論十六國政府的宗教政策》（《四川大學學報》89.2）等。


皇帝位居封建社會統治階層的頂端，他們對佛教的態度在很大程度上左右著佛教的發展。魏晉南北朝時期很多皇帝與佛教有密切的聯繫，其中崇佛最積極的是梁武帝蕭衍。關於梁武帝與佛教的問題，近年來有很多學者作了探討：一方面是從整體上考察，如楊曾文的《梁武帝與佛教綜論》（《中國哲學史研究》86.2）；另一方面則對一些具體問題進行剖析，如潘桂明的《試論梁武帝“三教”思想及其歷史影響》（《孔子研究》86.4）。關於其餘皇帝與佛教的文章還有楊耀坤的《符堅、姚興與佛教》（《社會科學戰線》91.2），劉精誠的《魏孝文帝與宗教》（《華東師大學報》93.5）等。此外也有探討皇后、家族與佛教的文章如夏毅輝的《北朝皇后與佛教》（學術月刊94.11）和張元林的《馮氏家族與北魏孝文帝時期的佛教》（《北朝研究》93.1）等。


魏晉南北朝，尤其是北朝時期，隨著佛教在社會上的進一步傳播和發展，佛教與各方面的矛盾和衝突也日益增加，導致了排佛思想的興起和反佛浪潮的高漲，僧侶起義和滅佛鬥爭就是這種情況的激進表現。施光明的《北魏僧侶起義及其性質初探》（《社會科學》83.4）等文章對上述問題進行了一定的論述。關於滅佛事件發生的原因，近年來學術界存在幾種觀點，如皇帝對佛教的無知、佛道之爭、加強政治控制、寺院經濟的影響等，施光明、肖黎、向燕南等學者紛紛發表文章，對此提出了自己的看法。


僧官制度是佛教與政治結合的產物，是教權與王權鬥爭的結果。魏晉南北朝是僧官制度形成和初步發展的階段，對後來歷代王朝的僧官制度有奠基的作用。八十年代以來關於這項研究有多種論著發表。其中謝重光、白文固合著的《中國僧官制度史》是我國第一部論述僧官制度發生、發展和演變的專題通史。其餘文章還有業露華的《北魏的僧官制度》（《世界宗教研究》84.2）等。


魏晉南北朝的佛教組織包括兩種形式：一是出家僧尼所定居的寺院，一是由共同信仰佛教的普通民眾組成的社邑。寺院和社邑隨著佛教的發展，在社會上產生了日益廣泛的影響，同時也受到當時政治、經濟因素的推動和制約。關於這一問題前人研究不多，近年來逐漸被學術界重視。謝重光的《晉至唐中葉門閥大族與佛教寺院的關係——從開業寺碑談起》（《北京師大學報》91.4）等文章論述了寺院與社會的相互影響；張英莉、戴禾的《義邑制度述略——兼論南北朝佛道混合的原因》（《世界宗教研究》82.4）、郝春文的《論東晉南北朝時期的佛教結社》（《歷史研究》92、1）等文章分別對義邑和佛社的形成、作用等問題作了探討。


魏晉南北朝佛教與政治的研究由於起步較晚，基礎比較薄弱，要做的工作還很多。其中統治階級、特別是皇帝與佛教的關係，包括皇帝關於佛教的思想、政策和活動是佛教史和政治史的重要內容，仍須深入研究。另外，由於魏晉南北朝長期處於動亂和分裂，特別是南朝和北朝之間的對峙，導致二者在佛教與政治方面的巨大差異，對此進行比較研究的文章還不多，值得進一步探討。

三、佛教與經濟


魏晉南北朝時期，佛教傳入中國後，滲透到了社會的各個方面。佛教與經濟結合以後產生了寺院經濟，成為我國古代經濟中一種特殊經濟形式。寺院經濟是佛教僧團存在和發展的物質基礎，與世俗社會有著緊密的聯繫，兩者在很大程度上互相影響。儘管對魏晉南北朝寺院經濟的重視肇始於本世紀三十年代，但直至八十年代初，發表的文章仍很少。近年來，學術界對此日益重視，一些專家、學者把宗教史和經濟史結合起來加以考察，從不同的角度作了新的探索，使這項研究領域呈現出生機勃勃的氣象。簡修煒、夏毅輝的《南北朝的寺院地主經濟初探》（《學術月刊》84.1）、簡修煒、莊輝明的《南北朝寺院地主經濟與世俗地主經濟的比較研究》（《學術月刊》88.11）等文章對這一時期的寺院地主經濟作了深入探討，並分析其與世俗地主經濟的異同；業露華的《北魏的僧祗戶和佛圖戶》（《世界宗教研究》81.3）等文章則從寺院經濟的組成部分——寺院的依附勞動者角度考察當時的寺院經濟；謝重光在這個學術園地中用力甚勤，他對於寺院經濟進行了比較系統的研究，發表了多篇論文，並著有《漢唐佛教社會史論》（國際文化事業有限公司90年）。他在論著中著重探討了寺院經濟幾個組成部分的狀況、特點和作用。其餘研究魏晉南北朝寺院經濟的文章還有韓國磐的《魏晉南北朝寺院地主階級的形成與發展》（《中國社會經濟史研究》88.1）、張弓的《中國中古時期寺院地主的非自主發展》（《世界宗教研究》90.9）、蔣福亞的《南朝寺院地主》（《首都師大學報》93.4）等。


十五年的魏晉南北朝寺院經濟研究比以往有了很大進步，研究隊伍不斷壯大，研究領域不斷拓寬和加深。但比起同時期其他領域的研究，比起目前日本學者在這一方面的成就，還顯得很不夠。今後既要儘量吸收和借鑒前人與國外學者的研究成果，又要充分發掘、整理、利用有關材料，繼續廣泛、深入地探討這個問題。

四、佛教人物


魏晉南北朝高僧輩出，既有外來和尚，也有本土僧人，翻譯家和傳道者交相輝映，足跡遍及大江南北，對於推動這一時期佛教在中國的傳播和發展作出了巨大的貢獻。佛教人物作為佛教思想的載體和佛教活動的執行者，可以看作是佛教在某段時間和某個空間的縮影。這正是眾多學者對魏晉南北朝佛教人物進行個案研究的出發點。


鳩摩羅什是魏晉南北朝早期的著名僧侶，在佛教史上佔有極其重要的地位。近年來發表的有關論文很多，如胡戟的《龜茲名僧鳩摩羅什傳》（《敦煌學輯刊》91.1）、楊曾文的《鳩摩羅什的諸法實相論》（《世界宗教研究》94.3）等。1994年是鳩摩羅什誕生1650周年，中日佛教學術界為此舉行了學術研討會，會議論文發表在《世界宗教研究》94年第2期。其內容包括對鳩摩羅什成就和地位的肯定和評價，對其譯本內容、特徵的探討等。


僧肇是鳩摩羅什的得意門生，作為一位著名的理論家，他對我國佛教哲學思想的發展有重大影響。僧肇的主要著作是《肇論》，內容分為三部分：般若無知論、不真空論、物不遷論。近年來任繼愈、賀其葉勒圖、錢偉量等人發表文章，分別對這三者進行了探討。也有學者從總體上研究僧肇的“三論”，如洪修平的《僧肇“三論”解空的哲學體系初探》（《世界宗教研究》87.3），文章還針對現行的一些觀點提出了不同看法。關於僧肇哲學思想的理論淵源尤其是老莊思想對僧肇的影響問題引起了一些學者的爭論，出現了幾種不同的意見。這方面有劉國梁、龔雋、田文棠等人的文章。此外劉成有的《關於〈涅盤無名論〉作者問題的討論》（《文史哲》90.4），認為《涅盤無名論》的著作權應歸僧肇，表達了與湯用彤先生截然相反的觀點。


慧遠是晉宋之際南方佛教的首領和淨土宗的創始人，他的哲學思想和佛教活動，在中國哲學史和佛教史上影響深遠。方立天對慧遠進行了深入研究，撰有《慧遠評傳》（《世界宗教研究》81.1）和《慧遠及其佛學》，後者是國內用馬克思主義方法系統論述慧遠的第一部專著，詳細探討了慧遠佛學思想的內容、特點等。關於慧遠與因果報應學說的關係，有吳定勇的《試論慧遠對佛教因果報應學說的發展》（《西南民族學院》93.6）等；關於淨土宗和淨土大師，有方廣錩的《略談初期淨土大師及淨土宗的形成》（《青海社會科學》81.4）等。


竺道生也是鳩摩羅什的高徒，是與慧遠同時代的著名佛學家，其“頓悟成佛”說在中國佛教思想史上佔有重要地位。方立天在《論竺道生的佛學思想》（《中國社會科學》80.4）中認為竺道生的佛學思想實為禪宗的淵源；潘桂明在《道生、慧能“頓悟”說的岐異》（《世界宗教研究》89.2）中對此持相反觀點，並系統剖析了兩者的重大岐異。菩提達摩是佛教史上有爭議的人物，孫述圻的《菩提達摩與梁武帝——六朝佛教史上的一件疑案》（《南京大學學報》84.3）針對胡適的觀點提出了不同意見。慧可在禪宗六祖中居於達摩之後，通常被稱為“二祖”，王暉的《“大祖禪師”慧可考一兼論慧可在禪宗史上的地位和作用》（《法音》94.3）則持不同看法，認為慧可應是中國禪宗的初祖。


其餘論述魏晉南北朝佛教高僧的論文還有：杜繼文的《略論康僧會佛學思想的特色》（見《中國佛學論文集》陝西人民出版社84年）、靳生禾的《試論法顯》（《史學月刊》81.6）、閻瑜民的《東晉高僧佛圖澄》（《五臺山研究》94.1）、楊曾文的《支遁佛學思想述要》（《五臺山研究》91.3）、孫述圻的《論僧佑在六朝佛教史上的地位》（《南京社會科學》90.6）等。

魏晉南北朝的世家大族，大都崇奉佛法，如南朝的陳郡謝氏、琅琊顏氏等。他們中間很多文人名士更是與佛教結下了不解之緣，這些人對佛教的信仰和支持成為佛教在中國傳播和漢化的重要因素。孫述圻的《謝靈運與南本〈大般涅盤經〉》（《南京大學學報》83.1）和陳啟智的《顏之推“歸心”佛教析》（《東嶽論叢》85.6）等文章探討了這一問題。此外，佛教宣揚形盡神不滅的思想，在中國的傳播和發展中，遇到了無神論者的抵制和反對，其中尤以南朝的範縝態度最為堅決，雙方的爭論在中國思想史和佛教史上都產生了重大影響。包定環、高令印的《南朝佛教的異端範縝》（見《中國哲學史研究集刊》上海人民出版社92年）和樂壽明的《範縝的形神觀在認識史上的地位》（同前）在肯定範縝思想積極的一面後，也指出了其中的局限和不足，在前人研究範縝的基礎上前進了一步。


十五年來的魏晉南北朝佛教人物研究比以往有了大的發展，表明學術界對佛教人物的重要性認識提高，並且在研究方法和理論方面也有所改進。但就已有的研究情況來看，關於鳩摩羅什、僧肇、慧遠的論著較多，其餘的重要僧人則很少研究，有些甚至無人問津。同時期的文人名士與佛教聯繫緊密的也不少，但除了謝靈運、顏之推等外，關於其他人的研究也是一片空白，這種局面必須大力改變過來。
五、總評與展望

十五年來眾多學者的努力，使得魏晉南北朝佛教研究領域收穫不少，為以後進一步廣泛而深入的探討創造了條件。但是，在過去的研究中也存在一些不足，下面結合這些不足談談對今後研究的展望：（一）宏觀研究的成果不多，微觀研究的進展狀況不夠平衡。如有的選題過於集中，有的空白則無人問津。以後要大力加強薄弱環節的研究和進一步開拓新的研究領域；（二）某些領域發表的論著，重複論證、人云亦云的情況較多，部分學術觀點與湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》並無二致，意義不大。以後在增加學術成果數量的同時，也應該努力提高學術成果的品質；（三）馬克思主義觀點已經成為魏晉南北朝佛教研究的基礎理論，以後要繼續堅持和發展，同時也要積極探索和運用新的史學觀點和方法，尤其是借鑒海外學者的理論和經驗，使這項研究的道路越走越寬廣；（四）國內魏晉南北朝佛教研究雖然近年來成果很多，但比起日本還有一段距離。以後必須加強同國外的學術交流，取長補短，急起直追。國內學者在這項研究上佔有不少優勢，只要在理論、文獻、考古的結合利用上多下功夫，更新更大的學術成果的取得並不遙遠。


（附記：八十年代以來，學者們對魏晉南北朝時期的地區佛教和佛教文化方面發表的論著非常多，由於篇幅所限，不再一一評述。也由於同樣原因，上述的評論僅舉代表性的論文和觀點，謹作說明。）

20世紀歐美的佛教研究

作者：黃夏年
出處：少林文化研究論文集 宗教文化出版社，2001年版

20世紀歐美各國的佛教研究，是世界佛學史上的一件大事。因為在此之前，佛教主要在亞洲地區的國家內有影響，所謂的佛學研究，也就主要指亞洲宗教文化的傳統學問。同時由於歷史的積澱性和治學的經驗性，使佛學的研究或按照傳統地解經釋義的理路發展，或按照信仰的角度從弘法的角度來闡釋佛教，還談不上嚴格意義的用比較科學的方法來研究佛教。這種局面直到近世才被打破，而始作俑者，應該說是來自于歐美的學術界人士。
佛教真正為歐洲人士瞭解,嚴格地說來,是伴隨著歐洲殖民主義者侵入亞洲地區後而開始的。歐洲殖民主義者,為了能夠維護自己的殖民統治,認識到必須要深入的研究亞洲的宗教及其文化。同時,隨著東西方文化的交流,人們的視野也在擴大,有一部分學者將注意力放在了當時尚未開墾的東方學方面,作為東方學的一個最重要的內容--佛教,就在這個背景下逐漸為人們所知了。所以佛教傳入歐洲地區,首先是作為學術活動進行的。一些歐洲學者出於研究東方學的需要,開始接觸了東方語言,例如梵文,進而接觸了佛教,特別是用梵文和巴厘文寫的佛經於是開始瞭解佛教的理論,和消化佛教的教義。
一、英國
1788年，英國皇家亞洲學會成立，這是英國殖民政府為了統治亞洲人民而出資建立的一個學術機構。1824年,英國學者克拉夫發表了《巴厘語文法和語言》一書,這是學術界開始較早地瞭解佛教。1837年在斯里蘭卡殖民政府工作的學者特納首次將斯里蘭卡的佛教史書《大史》作了注疏和校訂，並將其譯為英語。他還撰寫論文，推動了歐洲學術界對這方面的研究。1850年傳教士斯賓塞發表了《東方僧門》。又從僧伽羅文翻譯了《現代佛教手冊》，引起了西方學者最初對佛教的興趣。1833年英國駐尼泊爾公使霍格森在尼泊爾收集梵文貝葉經文獻381部和紙本梵夾多件，其中有《般若經》、《普曜經》、《金光明經》、《法華經》等，分贈給倫敦大學和牛津大學65部，以後霍格森又從西藏運走"甘珠爾"和"丹珠爾"到英國，對佛教的研究起到了促進的作用。霍格林本人也批發價寫過文闡，介紹尼泊爾和西藏的語言與宗教，並於是827年出版了譯著《金剛乘論》，自著《尼泊爾佛教略史》二書。1850年英國神父埃特爾編纂了《梵漢手冊》，附有巴厘、僧伽羅、緬甸、泰、蒙、藏、日等佛教術語。這是最早的佛教研究的工具書。1873年英國駐尼泊爾公使的軍醫賴特在尼泊爾搜得梵文經本共850部，其中佛經325部。1879年,阿諾德出版了《亞洲之光》,這是一本講述佛陀生平的著作,和詩文體寫成,語文優美,清新流暢,影響很大,在歐洲廣為流傳,對普及佛教知識起到過重大的作用。很多後來成為佛教僧人和學者的人無不受到此書的影響。以後的10年，威廉斯出版了《實用梵文文法》、《梵英大辭典》。這部大辭典的編排採用了歐洲辭典的通行作法，突出語源學和語言學的特點，方便實用，受到學者的重視。契爾德斯編纂了《巴英辭典》，這是第一部巴厘語和英語的辭典，對研究南傳佛教起到了重要的作用。1880年鮑爾受英國政府派遣，到中國新疆"考古"，獲得了寫在樺樹皮上的《孔雀王經》。由於東方語言學的發展和不斷的"考古"發現，使英國的學者取得了成績，1884年，學者比爾已經譯出了《大唐西域記》、《法顯傳》和《慈恩傳》等中外佛教文化交流的著作，使歐洲的東方學的研究家擴大了眼界。英國人瞭解到，只有對巴厘文和漢文佛典同樣深入研究，才能對佛教有一個全面完整的瞭解。因此西方人也開始重視起漢文佛典的研究工作。1894年考威爾出版了古印度佛教學者馬鳴著的《佛所行贊》和《本生經》的英譯本，使人們對佛陀的生平事蹟有了更詳細的瞭解。1897年卡洛斯所著的《佛陀的福音》，介紹了佛陀的生平和思想，因用散文體寫作，語言優美，通俗易懂，受到人們的歡迎。隨之而來的是歐洲各國的探險家到中國西北和中亞地區的"探險"活動，在蜂湧而起的活動中，以20世紀初，英國探險家斯坦因三次到中國掠奪了敦煌千佛洞的大批梵文、龜茲文、于闐文、回鶻文和粟特文的佛教經典以及繪畫、繡像等最有價值。這些燦爛輝煌的文獻和文物在歐洲展出後，震動了學術界，引起對東方佛教的考古學、佛教語言學和文獻學的興趣。並由此而引起的研究推動了佛教信仰的影響。
1881年英國成立了巴厘聖典會,該會以翻譯刊行巴厘文佛經為宗旨。巴厘聖典會的英譯佛典在世界上受到佛學界和佛教界的好評。裏斯.大衛斯夫婦是主要負責人。大衛斯早年學習梵文,後在斯里蘭卡工作時接觸了巴厘文佛經,於是他學習巴厘語,後來又學習了僧伽羅語。他撰寫的《佛教》一書介紹了佛教,被譯成了荷、德、日等國的語言,發行了23版。1882年他創立了巴厘聖典會,擔任會長,又組建了"東方和非洲研究院",後來釋譯了巴厘佛教《攝阿毗達磨義論》和《長阿含》。他和助手史梯德編集了享譽世界的《巴英字典》,撰寫出最有名的《印度佛教》一書，對古印佛教社會做了深入的研究，後人稱讚此書"在東方文化的路上,沒有人能象他那樣,把嚴肅的研究與人們日常生活結合在一起而達到平等的程度。他的著作可使他留下不朽之名。"大衛斯一生翻譯佛教經論12部,撰寫佛教著作30餘部,主持出版了拉丁體巴厘文三藏和注疏,著作等身。裏斯.大衛１８４３年５月１２日生於英國科爾徹斯特一個公理會的牧師家庭。曾經到德國布勒斯特勞大學學習梵文，獲博士學位。１８６４年（另說１８６６年）至１８７２（另說１８７６年）年到斯里蘭卡擔任公職期間對佛教和巴厘語感興趣，於是開始學習巴厘語及研究佛教。後因與上司意見不合，乃辭職回國，先後在倫敦大學教授巴厘語和佛教文學，又在英國皇家亞洲學會兼任書記和圖書管理員。後來在曼徹斯特維多利亞大學任比較宗教學教授，再任倫敦大學教授。１８８１年（另說１８８２年）成立巴厘聖典會（PāliTextSociety），自任會長，致力於整理出版巴厘三藏的工作，在泰國皇室的資助下，出版了大量的巴厘三藏的譯本，聖典會也成為歐洲佛教學者的重要組織。１９２２年１０月２７日逝世。生前著有《佛教手冊》（Buddhism，１８７８），曾經再版２０餘版，有荷、德、日文譯本。《佛教之印度》（BuddhistIndia,1903），再版８次。書中將印度的古代歷史大部歸於佛教，曾引起學術界的重大反響。翻譯巴厘文《本生經》５４７個佛本生故事的前４０個，並將其與伊索寓言作了比較研究，英文名為《佛陀本生故事集》（BuddhistBirthStories）。與赫曼.奧登堡合譯巴厘《律藏》三冊。用散文體翻譯了巴厘經典《彌蘭陀王問經》。１８９６年在紐約出版《佛教及其歷史與文學》演講集（Buddhism,ItsHistoryandLiterture）。他與斯泰德合作的《巴英辭典》，直到現在都是最完備的研究巴厘佛教的工具書。另有與其夫人合作翻譯的巴厘佛典《長部》，英文名《佛陀對話錄》（Dialoguesof　theBuddha&127;）。以及與他人合作的《攝阿毗達磨義論》等。他的夫人凱洛琳•阿古斯塔也是一名著名的佛教學者,曾經編集和翻譯了佛教經論25本之多,她對佛教的"無我"說做了深刻地剖析,受到來自不同意見的爭論。大衛斯夫婦崇尚佛教,認為在世界諸宗教中,唯有佛陀的"八正道博大精深,可以遵循安身立命"。他們還依照印度建築樣式建立家宅,命名為"那爛陀",要子女學習巴厘文,所以當時有人把他們看作是佛教徒。聖典會還出版了沃德伍德國與希爾合作的《巴厘語三藏辭典》，這是目前仍是一本最重要的參考書。在英國皇家學會委託下，麥克斯．繆勒主編的《東方聖書》最為著名,其內容涉及了大小乘佛典。繆勒本人還把《法句經》、《無量壽經》、《阿彌陀經》、《金剛經》譯成英語，並編寫了《梵語法》，供初學者使用。由於繆勒開創了西方比較宗教學研究，特別是用梵語來研究印度和印度佛教的歷史，對西方研究佛教作出了貢獻，被人尊為"西方印度學之父"。
1927年E．J．湯瑪斯撰寫了《作為傳說和歷史的佛陀生平》。1933年又出版了《佛教思想史》。1937年英國神父索西爾和霍多斯在倫敦出版了《中國佛教術語辭典》。1954年埃德沃．孔茲與荷納小姐、斯內爾戈羅夫合作編輯了《各朝佛教大辭典》。1955年孔茲又出版了《大智度論》的英譯本，採編了佛經精粹《佛教聖典》，此書現已出版了20餘版。同時還編輯出版了《般若文獻辭典資料彙編》。孔茲是當今世界最有名的佛學家，他既懂梵文、巴厘文，又懂漢文和藏文，而且對佛教的教義和歷史也有深入的研究，不僅寫學術著作，還寫一般的通俗介紹性著作，是一位多產的學者，並以1951年出版的《佛學--本質與發展》一書最為著名副其實。他剛開始是學習的是英國傳統的對巴厘語系佛教的研究，後來又對北傳般若學產生了興趣味，作了深入的研究，因此他是英國佛學界真正開始轉向北傳大乘佛教的重要人物。孔茲在國際學術界很有影響，曾在世界各國大學講學，他所寫的一系列通俗或學術專著，使不少的人開始瞭解佛教，進而走上研究佛教的道路。1955年印度裔學者莫爾蒂寫作了《佛教的中心哲學》一書。荷納是繼大衛斯之後的巴厘聖典會的又一名重要組織者。大衛斯逝世後，巴厘聖典會在他的妻子阿古斯塔的主持下繼續活動，荷納小姐就是阿古斯塔的學生，也是聖典會的秘書。以後由於種種原因，巴厘聖典會開始起上衰微，影響減弱。荷納接替了聖典會的領導工作，重新開始恢復活動，在亞洲泰國和斯里蘭卡佛教界的支持下，聖典會重新煥發出照人的光彩。他們已把南傳巴厘語三藏全部譯成了英文，這不僅為學習和研究南傳佛教提供了方便，而且也使英國人改變了對佛陀的錯誤認識和對佛法的誤解有極大幫助。因此荷納被視為是對典會的復興者。1981年荷納逝世。
斯坦因從中國劫掠了大量的敦煌文書，成為研究中國學的專家，他編輯的敦煌學的資料也成為這個領域研究的精品1。其本人也成為英國早期藏學研究的人物之一。繼之有擔任過英國駐中國西藏江孜商務代理和拉薩辦事處的代表黎吉生，他對藏傳佛教的噶瑪派有很多的研究，在世界許多大學講課,曾與斯內爾戈羅夫合作出版了《西藏文化史》（1968）。埃文斯．溫茨對西藏的文獻作過整理和翻譯，出版了《西藏大瑜伽行者米拉日巴》(１９５１)、《西藏大解脫書》(１９５４)、《西藏度亡經》(１９５７)等書。曾任英國西藏研究所所長的斯內爾戈羅夫撰寫過《喜金剛坦特羅》（195１）、《喜瑪拉雅的佛教》(１９５７)、《喜瑪拉雅朝聖》(１９６１)、《釋迦牟尼最後的涅槃》（1973）等著作，主編過大書《佛教的形象》。埃默瑞克對新疆的藏文史料作過整理，出版了《關於於闐的藏文文獻》一書。傑•蘇瑪爾著有《密宗與每日的宗教》、《佛教徒的身體與印度教徒的密宗》、《從人類學的方法看西藏早期的佛教史》等十幾部著作。
1970年以後，英國的佛教研究已從經典的校勘轉向了佛教哲學、社會學等領域，此後出版的著作有張承志的《從華嚴宗看佛教的整體觀》（1972）、勃洛費爾德的《道教與佛教神秘主義》、特雷弗．林的《印度佛教復興》、《佛教帝國主義和戰爭》、《佛教、馬克思和上帝》（1979）和邁克爾．派伊的《佛陀》、《方便婆羅密》等。佛學家A•K•渥德爾撰寫的《印度佛教史》（1970）不受信仰的干擾，較忠實地介紹了印度的佛教的歷史和思想的發展，此書已經被譯成中文本。2現在，3英國有許多大學講授佛學。牛津大學的東方研究所(The　Oriental　Institute,University　of　Oxford)有世界著名的岡布裏其教授(Prof.R.Gombrich)，專門講授梵文和南傳佛教；劍橋大學(UniversityofCambridge)以研究日本佛教為主；倫敦大學國王學院(KingsCollege)有蘇漢密特教授(Prof.SueHammilton)，也以研究南傳佛教為主；蘭卡斯特大學(UniversityofLancanster)有哈裏斯教授(Prof.IranHarris)和一位日本學者，以研究南傳佛教、印度佛教和藏傳佛教為主；布里斯托爾大學(UniversityofBristol)有維廉姆(Prof.PaulWilliam)和波恩兩位教授，也以研究印度佛教、南傳佛教和藏傳佛教為主，同時也兼有對大乘空宗的研究；巴斯大學學院(BathSPAUniversityCollege)有布萊恩•布克教授(Prof.BrainBocking)，以研究日本佛教和世界佛教現狀為主；肯特大學(UniversityofKant)有莫比得教授(Prof.PeterMoore)，以研究印度佛教為主；沙德蘭大學(UniversityofSunderland)有彼得•合維教授(Prof.PeterHarvard)，以研究印度佛教和藏傳佛教為主。此外還有許多大學，雖然沒有佛學專業，但也在大學本科兼設有佛學課程，如曼徹斯特大學(UniversityofManchester)、衛斯米斯特大學(UniversityofWestmister)和利物浦大學(UniversityofLiverpool)等。但是在眾多的大學中，還當倫敦大學亞非學院(SchoolofOrientalandAfricanstudies,UniversityofLondon)的佛學研究最為全面。該校設有幾乎所有的東方語言課程，如漢語(包括古漢語)、日語、泰語、藏語、馬來語、印地語等，還有梵語、巴厘語等古老的語言。從師資方面來看，斯考羅布斯克教授(Prof.T.Skorupski)精通梵語、巴厘語、藏語、法語和波蘭語等多種語言，以研究印度佛教和藏傳佛教為主；巴瑞特教授(prof.T.Barret)精通古漢語、日語和法語，研究中國佛教和日本佛教為主的漢語系佛教、道教和儒學；出生于前蘇聯的皮亞得考夫斯基教授(Prof.Piyatigovski)，精通西方哲學，以研究印度哲學和南傳佛教為主。從藏書方面來看，亞非學院是目前英國乃至世界收藏有關佛學書籍最多的學院。它收藏佛學書籍歷史悠久，特別是中文書籍的館藏尤為豐富，它收集了大陸、香港和臺灣出版的各類書籍，並且設有專門管理中文書籍的圖書管理員。該校也是英國現在唯一擁有《房山石經》的學校。英國的主要佛學刊物是：《巴厘語聖典會會刊》、《皇家亞洲學會會刊》、《宗教研究》、《中道》、《倫敦大學東方和非洲學院通報》、《中亞雜誌》、《中亞研究》等。
二、德國
1858年德國學者克彭發表《佛教》一書，約與同時，卡•弗•科本寫出了《佛陀的宗教》，這是一本介紹大乘佛教的著作，他們為德國佛學研究之始。不久奧登堡著的《佛陀及其生平•教義•教團》一書出版，此書被認為是歐美學術界的"標準作品",此書出版後,曾7次再版,並被譯成14種語言。奧登堡是研究印度哲學和巴厘文獻的，他不僅寫作，還編輯了巴厘律藏，譯出戒本。以後又出版了《奧義書教義與佛教的起源》（1915）、《佛教經典論文》（1922）。與此同時，德國的探險家格林威德爾和馮•勒科特兩人到中亞收集到上萬份經卷和各種文字的寫本。1900年格林恩威德爾出版了《西藏•蒙古的佛教神話學》，這是德國最早的藏學著作。1906年皮舍爾出版了《佛陀的生平與教義》一書，此書一度非常暢銷。朱托伊特將《本生經》譯成德文。貝克出版了《佛學--佛陀及其教義》，與奧登堡在理論上商榷。與奧登堡同時代的人還有韋伯、紐曼、蓋格、格拉澤納普、瓦勒澤爾等人。他們中間有的研究巴厘文經典，如蓋格將著名的南傳佛教的《大史》譯出，並將巴厘佛典"相應部"譯成德文，撰寫了《巴厘文學與巴厘語》一書。有的研究梵文經典，如著名學者韋伯深入地研究了《阿含經》，將大乘佛典《金剛針》譯成德文。有的還通漢文、藏文等，如瓦勒澤爾就根據漢藏兩種文字的《中論》，進行對比後，譯成德文，又寫作了《早期的佛教哲學基礎》（1904）。以後又發表了多卷本的《佛教哲學及其歷史發展》，這是德國學者開始研究大乘佛教哲學的基礎性著作。舒爾曼發表了《歷代達賴喇嘛傳》（1911）。在紐曼、塞登斯杜車、奧登堡等人通力協作下，把巴厘文阿含經全部譯成了德文。繼起者有安吞蘇特、格林和達爾克等人。安吞蘇特，法名三界智，曾是一名小提琴手，因對印度文化感興趣，後到東方旅行，逐漸受佛教的影響，最後皈依佛門。他在緬甸出家，成為第一個德國比丘。他主要在斯里蘭卡生活，學習巴厘文，出版了《佛陀聖言》一書，被譯成十種語言，還寫作了《論藏指南》、《佛學字典》、《佛教的基本教義》、《解脫的途徑》，翻譯了《人施設論》、《增支阿含》和《清淨道論》等經論。1922年海勒出版了《佛教禪定》一書。40年代是德國佛學研究的一個高峰。1942年馮•格拉澤納普編譯了《佛陀•思想》發表了《佛教的神秘》，這是一本藏傳佛教方面的書。1944年諾貝爾撰寫了《金光明最聖王經：附有辭彙表的藏文本》，以及《義淨的〈金光明經〉的漢文與藏文本譯者》（1958）一文。以後瓦爾德史密特出版了《佛陀生命終極的傳統》、翻譯了《大涅槃經》和藏文本《四眷屬經》。1947年施密特出版了《佛陀的教義》和《佛陀的大弟子》，第二年編纂了解釋疑難辭彙的《佛教字典》。1951年德國僧人尼安那波尼伽著述《止觀坐禪法門》，不久又將《尼波多經》譯成德文。翌年呂德斯出版《佛教原始經典語言的現象》。1953年以後威勒先後發表了《入菩提行經藏梵語索引》、《對〈大寶積經〉文獻的研究》、《〈大寶積經迦葉品〉的梵藏本對譯》。1956年格文達喇嘛撰寫了《西藏神秘主義的基礎》。霍夫曼出版了《西藏宗教史》(１９５６)和《西藏宗教及薩滿教的象徵意義》（1967）。60年代伊始，梅色劄發表了《關於普魯士國家圖書館藏德格版〈丹珠爾〉》，以後又發表了《伯爾尼歷史博物館館藏藏筆者般若波羅蜜多文獻》和《密教學密教史論文集》。1962年施林格夫寫出了2卷本的《佛教》，這是從社會學的角度對佛教進行研究的作品。此外史密特豪森譯介了《瑜伽師地論》。伯內爾研究日本道元禪，發表了一些有關的著作。舒曼對大乘佛教的發展提妯了自己的看法，出版了《佛學--解脫的哲學》。60年代以後享利•貝歇特成為當代最有名的德國佛學家，他寫作的《南傳佛教國家的佛教•國家與社會》一書，成為研究東南亞諸國佛教的經典作品。他對中亞佛教的語言現象也發表過不同的看法，與中國學者進行了爭論。馬爾堡根據宗教與政治的關係，寫了《佛教與共產主義：誰掌握了亞洲》一書，書中對佛教社會主義作了比較詳細地研究。海西希是德國最有名的藏學家，出版的作品有《有關喇嘛教在17世紀鎮壓薩滿教的蒙古史料》、《論蒙文大藏經的翻譯技巧》和《北京的蒙文喇嘛教經版》等。還參加了義大利學者杜齊的名著《西藏和蒙古的宗教》一書的寫作。
三界智在德國創辦了《佛教世界-德國佛學》月刊，成立了德國巴厘文佛教協會，發展了一批弟子。1911年摩訶菩提會德國分會成立，《佛教展望》復刊，次年改名《摩訶菩提葉》。1913年佛教生活聯盟從巴厘文學會中分離出來，在柏林、漢堡、慕尼克等地建立了分會，發行《佛學學報》，次年停刊，1920年復刊。1921年摩訶菩提會與佛教生活聯盟合併，在慕尼克成立德國佛教團體，發行雜誌《佛教世界楷模》。1924年德國佛教團體易名三寶佛學社。保羅•達爾克在柏林成立佛教之家。波恩、杜賓根、哥廷根、慕尼克、漢堡、萊比錫、馬爾堡、佛萊堡、柏林等大學都有研究佛教的人才或單位。
由於英國和德國的佛學界在本世紀初對佛教的藏經，特別是對三藏中的經藏和律藏做了不少的整理工作，在論藏整理方面做的不夠，因此他們被後人看作是最早在歐洲出現的一個研究學派，叫做英德學派。
三、法國
英國人霍格森將尼泊爾的梵文文獻送給了倫敦大學和牛津大學的同時，又將一部份經典共171部贈給了法國學者尤金•鮑諾夫(EUGENEBURNOUF)，以後又從北京給法國運去了北京版的西藏大藏經。鮑諾夫，1901年出生于巴黎,父親是一名語言學者。他從小就對東方東方語言有特殊的愛好,在學校期間,先後學習了梵文、巴厘文、波斯語、古楔形字等,打下了堅實的基礎。1829年他開始在師範學校講授文學和比較文學,1832年任法蘭西學院梵文教授。鮑諾夫就手這批經典後,於1844年出版了《印度佛教史導言》的這樣"一部劃時代的著作"。該書對佛陀和佛教的教義做了研究,又介紹了《般若經》、《楞伽經》、《華嚴經》、《金光明經》、《法華經》等大乘經典,為歐洲的梵語經典研究奠定了基礎,因此他被稱為"法國佛學研究之父"。他和英國克拉夫合著了《試論恒河東岸聖言或巴厘語》文法著作,也非常有名。他還和挪威學者拉森一起發表了《巴厘語論考》，回顧了當時歐洲的巴厘文研究。鮑諾夫還對當時考古學者發現的印度阿育王的敕文做了研究，肯定了這些敕文與佛教的關係。1859年法國駐斯里蘭卡領事格保洛特在任職期間收集了大量的巴厘文佛典抄本,計畫以巴厘文庫的形式刊行,但未能如願。本世紀初法國探險家伯希和從敦煌掠奪了大量佛教經卷後，法國成為歐洲佛教研究的又一中心。薛尼溫•萊維是法國著名的佛教學者和探險家。他一生曾經多次到亞洲的印度、中國、尼泊爾、朝鮮，以及俄羅斯、美國、巴勒斯坦等地區，特別是他三次到尼泊爾竊取了大量梵本經典，其中很多是大乘佛教的經典，因此他對唯識學的研究尤深，發現了《唯識三十頌》的梵文本，校勘《中邊論頌》，法譯《大乘莊嚴經論》，出版了《唯識二十頌》和《唯識三十頌》的注疏，以及安慧的《唯識論》疏。他對《莊嚴經論》的發現，被認為是大乘佛教研究的里程碑。他與日本學者高楠順次朗合作編集多卷本的辭書《法寶義林》，也對促進歐洲的佛學研究起到過重要的作用。在鮑諾夫等人的推動下,歐洲出現了一股東方學研究的熱潮,一大批學者都將注意力轉向了佛教,他們把巴厘語三藏用羅馬字母注出,又將其譯成英法等語言,同時又對梵文文獻和敦煌文獻,以及于闐文、龜茲文、回鶻文、栗特文等文獻做了研究與翻譯,加以考證注疏,掀起了歐洲的"亞洲學史上的翻譯運動"。萊維等人的研究則給現代歐洲佛學研究奠定的基礎。以後巴黎法蘭西學院的雷諾、戴密微、費洛賽特等人對梵漢佛教研究作出了貢獻。戴密微是研究中國佛教的專家，于1924年出版了處女作《〈彌蘭陀王問經〉各種譯本的研究》，以後對中國的佛教一直研究不綴，發表了《〈大乘起信論〉真偽辨》、《真諦論佛教教宗之起源》、《佛教對中國傳統哲學的滲透》、《中國佛教》等等，還對歐洲的佛學研究作了總結，寫作了《佛學研究的現狀》一文。又繼續完成萊維的《法寶義林》，晚年對禪宗臨濟宗有深入的研究，1972年譯注了《臨濟錄》，取名《中道》。他對藏傳佛教也有深入的研究，曾出版了《吐番僧諍記》一書，此書有很高的學術價值，已被譯成中文本。其弟子謝和耐對中國寺院經濟的研究是學術界的精品，已發表的《中國五--十世紀的寺院經濟》已經被譯成中文。佛教信仰者卡貝爾曾精心校訂了全部巴厘文大藏經。
1253年，法國傳教士魯布魯克前往蒙古，兩年後返回，向國王報告了藏傳佛教的情況。但最早從事這方面研究的是一位女探險家亞歷山大．達維德．內埃爾，她寫作和翻譯了許多西藏的著作,出版了《西藏魔術與秘儀》(１９５８)、《西藏佛教口述秘密》。(１９６４)。考狄爾就整理出版了《巴黎國家圖書館藏文大藏經目錄》（1909--1915）。法國巴黎大學成立了西藏教學中心，第一位藏學教授巴考在1925年撰寫了《米拉日巴傳記》，後來又譯出了《敦煌文書中之吐番史料》一書，晚年寫出了《西藏歷史導論》。石泰安是著名的世界藏學家，他的成果主要是藏傳佛教民俗研究方面的，重要的有《喇嘛教的追儺與靈魂的理論》（1957）和《喇嘛教中的面具》。瑪塞爾•拉露在30年代末到60年代初，先後發表了三卷本的《巴黎圖書館館藏敦煌藏文寫本目錄》、《論佛教的巫術》(１９３２)、《文殊師利根本儀軌和陀羅尼根本儀軌》(１９３６)、《高地亞洲宗教信仰中通向幽冥的道路》(１９４９)、《禁咒藏研究》(１９５５)等,1957年又著有《西藏的宗教》一書，1964年發表了《敦煌所藏十萬頌大般若波羅密多經的藏文寫本》，此書為她贏得了在學術界的榮譽。法國的重要佛學研究單位有：巴黎大學文學院、高等中國研究所、法蘭西學院、法國第七大學、現代東方語學院、法國遠東研究所、佛教與耆那教哲學中心、亞洲協會等。重要的學術刊物有：《亞洲研究》、《遠東研究所報告》、《印度支那研究所報告》、《法蘭西亞洲》等。
四、比利時
一般很多人都把比利時的佛教研究劃歸到與法國一派，稱為法國比利時學派。這一派的特點是對佛教各派都重視，因此又被稱為"現代學派"。比利是的佛學研究在歐洲至今仍有一定的影響，並且出現了許多世界知名的佛學家。蒲山是法國萊維的弟子。魏萊.蒲山（LouisdeLaVallee　Poussin）１８６９年生於比利時。曾經學習東方語言學，後到萊頓大學從知名學者漢特利克.柯恩學習偈頌（Gātha），同時學習藏文和漢文。１８９５年任根特大學教授。１９２１年參與成立比利時東方學研究協會。他撰寫過３０餘篇佛學論文，出版《佛教：目錄學》刊物。１９２５年出版的《涅槃》一書是他的代表作。他的最大的貢獻是將《俱舍論》和《成唯識論》譯成法文，同時還校訂《入菩提行經》、《菩薩地品》、《入中論》、《唯識二十頌》等經書，編輯了《敦煌藏文寫本目錄》。由於他將大乘經典介紹給世界佛學界，引起了學術界的轟動，被認為"填補了在早期巴厘著作之研究，及後來中觀學說之間的裂縫"的一場"佛學研究的革命"。他提出了許多引人注目的論題，引起了學者間的爭論。蒲山的學生拉摩特致力於《大智度論》的研究，曾經將此論譯出大部分，並作了詳細地注解，引起學界的注目。他所著的《印度佛教史》又因內容廣泛，時間跨度長，為學者重視。現代學者魏查理（CharlsWillemen）是比利時皇家科學院院士、根特大學中文系主任，撰寫過《法句經》、《法集要頌經》、《阿毗壇心論的研究》等書，論文有《六法發微》、《般若婆羅密多心經研究》、《善無畏三藏的印度名字》等等。他對部派佛教之一的說一切有部有很獨特的研究，認為中亞的菩薩乘出現，是說一切有部推動的。他在美國、日本、印度、西歐諸國講學，培養了數百名學士和十名博士，其中有二名是中國留學生。現被印度貝納勒斯印度教大學、中國華東師範大學、北京語言文化大學、西安交通大學等學校聘為客座教授。
六、義大利
義大利的佛教研究，特別是藏傳佛教研究有悠久的歷史和顯著的成績。1中世紀時，義大利天主教傳教士懷著滿腔的宗教熱忱，開始踏上西藏這塊土地。1245年，義大利傳教士柏朗嘉賓為了向蒙元王朝傳教，前往亞洲，此行雖然失敗，但在他的報告中記述了道聼塗説的"波黎吐番"。14世紀初，著名的旅行家馬可波羅到中國，在他的遊記中記載了西藏的宗教與風俗。1715年耶穌會會士德西德裏帶著教皇的鼓勵，與葡萄牙籍神父埃馬努埃爾•弗雷勒神父一起抵達列城，次年到了拉薩。德西德裏在西藏住了6年，熟練地掌握了藏語，努力學習藏傳佛教，最後寫出了著名的四卷本《西藏紀事》，他本人也被後人尊為"西方早期最傑出的藏學家"。1717年另一位卡普清修會的傳教士法蘭西斯科•奧拉濟奧神父也到拉薩，他在拉薩渡過33年，除了傳教之外，還將許多藏文佛典譯成了義大利語。1896年那不勒斯大學的洛倫佐已經開始研究巴厘文經典，將《中阿含》譯出124部，還譯出了南傳佛教的基本教義問答讀物。本世紀上半葉，義大利的杜齊(１８９４-１９８４)是當代最著名的研究藏傳佛教的專家。1919年他從軍隊退役後，在羅馬大學畢業，以後到了印度聖蒂尼科塔大學和加爾各答大學學習、工作。從1929年起，他長期在尼泊爾、巴基斯坦地區調查,先後８次進入我國西藏,弄走大量經卷文物。1933年他創建了義大利中東和遠東研究所，1950年開始主持出版《羅馬東方叢書》，此叢書已經出版了60余本，藏學研究的著作占全部總數的五分之一。杜齊本人也是一個豐產的學者，一共寫過360餘種著作。有不少是有影響的作品，如《蒙藏佛教史》（1967）、《西藏的宗教》（19７３）等，還對一些梵文經典做了校勘。他撰寫的《曼荼羅的理論與實踐》,從理論上深刻闡述了曼荼羅的意義。《西藏的宗教》是與德國學者海西爾著的《蒙古的宗教》合編一冊出版,取名《西藏與蒙古的宗教》。全書共七章,裏面有四章專門講到了藏傳佛教的開成、特點、各派教理、地位和僧侶生活、寺院組織、學經制度等等,並將其與西方基督教的諾斯替派的神秘學說相比較,重點解釋了曼荼羅、灌頂儀軌、功能、及法身、幻身、智身、心與光明等理論問題，此書一出版,即轟動整個學術界。杜齊成為世界知名學者，被認為是國際藏學界的泰斗,其擔任所長的義大利中東和遠東研究所成為世界最重要的藏學中心。現在義大利的藏學研究在國際學術界上仍然佔有非常重要的地位。
五、俄羅斯
這是一個地跨歐亞兩洲的國家，在其邊疆貝爾加湖地區，生活著屬於蒙古人種的布裏亞特人、卡爾梅克人和圖瓦人，這些民族都信奉藏傳佛教。17世紀沙俄官員上書給沙皇的奏摺和18世紀一些探險隊的報告對藏傳佛教已有報導。在東正教的一些教士撰寫的書籍中，也對藏傳佛教做過比較研究，以此來證明基督教是正教，其他教是邪教。一些沙俄政府的官員也對藏傳佛教有所評論，認為政府應該加強對該地的宗教實行控制和改革。出於統治需要，18世紀時俄國政府已把藏傳佛教納入管轄之下，修建了桑格裏寺，委任住持，使該寺成為俄國境內第一大藏寺，貝爾加湖以東的藏傳佛教中心。以後沙俄政府又設立了宗教事務管理處，制定了僧侶管理條例。沙皇一世彼得大帝親自下令收集藏、梵、中亞等各國文字的佛經抄本，還利用公開的外交途徑或"考察隊"的形式到中國各地搜集資料。1905年奧得爾捷夫，1914年奧爾布格等人先後在敦煌盜走部分漢譯佛典。另一些人則在我國新疆、內蒙古、西藏等地竊取了許多珍貴的文獻。據前蘇聯科學院已經公佈的資料，數目達1243號，但據日本學者的統計，約為一萬餘號，占敦煌文書的總數四分之一。由於沙俄政府佔有了這批資料，在皇家科學院內組織了學者從事這方面的研究，使得俄國的佛教研究與英法德等國並駕齊驅，出版了佛書文庫，出現了像羅森堡、徹爾巴斯基這樣的佛教大學者，俄羅斯的佛學在他的領導下，最終形成了歐洲的彼得堡學派。1919年羅森堡經過對《俱舍論》的研究，發表了《佛教哲學問題》。徹爾巴斯基（Th.Stcherbatsky）１８６６年出生於俄國，專攻梵語佛教，在藏文方面也有很深的造詣，校訂過大乘佛典《現觀莊嚴論》八千頌及藏文本《俱舍論》（單品）。在因明研究方面尤有成績，撰成二冊巨著《佛家邏輯》（BuddhistLogic）不朽之著，現已譯成漢文出版。1923年著有《佛教中心概念以及達摩（法）一詞之意義》&127;，漢譯本、日譯本名《小乘佛學》。１９２７年著《佛教涅槃之中心概念》，漢譯本、日譯本名《大乘佛學》或《佛家涅槃論》等書。１９４２年逝世。徹爾巴斯基的研究方法是"於語言分析和概念分析"，認為"法"的觀念是佛教教義的中心點，依照這一觀念，可以知道佛教是一個從基本原理發展出來的形而上學的理論。佛教的特徵又可以認是極端多元論的，只有構成元素才是實在者，它們的所有結合不過是涉及多元分離元素的名稱而已。以後在前蘇聯的政治體制下，佛教的研究在思想理論取得成果不多，重要的有B•N•科爾涅夫的研究，發表過《論佛教研究》（1981年）、《佛教宇宙觀：其結構及在佛教世界觀中的地位》（1983）等文章。70年以後，為了與美國對伉，前蘇聯對東南亞的上座部佛教研究加強，像佛教與國家政治關係、民族解放運動中的佛教等等都是學者研究的重點物件。此外，對支度支那各國的佛教研究，在前蘇聯的佛學研究中也有自己的特色。1989年，前蘇聯解體後，俄羅斯與中國接觸增加，對藏傳佛教和中國大乘佛教的研究投入增加，俄羅斯科學院遠東研究所是最主要的佛學研究單位，土爾卡諾夫曾經出版過關於唯識學的研究著作。此外，莫斯科大學、布林亞特社會科學研究所等也是研究佛教的主要單位。
六、美國
對佛教的研究,美國晚于英法德等國，但後來居上，現在影響最大，成果最多，已經成為西方國家的一個主要群體。美國人對南傳佛教的接觸,可以說很早。1873年斯里蘭卡舉行佛教和基督教大辨論,就已經在報紙上刊出,第一名美國佛教徒奧爾科特就是受到這次影響,到斯里蘭卡考察,最後皈依了佛教。1894年保羅•卡羅斯在美國出版的《佛陀的福音》一書,選用的材料就是來自上座部佛教。1893年在芝加哥舉行的世界宗教會議，會上斯里蘭卡僧人達磨波羅作了演說，呼籲人們對佛教的重視，佛教漸漸為人所知。1895年一群關心宗教的人在紐約成立了靈智會，佛教的輪回業報和涅槃的學說已被人介紹出來，但影響不大。不久摩訶菩提會美國分會成立。出版南傳佛教著名論書《清淨道論》,表明南傳佛教已經在學術界產生了影響。此時由哈佛大學瓦倫為首，朗曼、克拉克、印格思等人參加，編纂了《哈佛東方叢書》，譯介了多部佛教著述。朗曼的老師是惠特尼，曾經編寫了《梵語語法》，對學習和研究梵文起到了重大的作用。朗曼主攻印度文學與梵文，受聘為哈佛大學教授，編纂了《梵文讀本》。1890年朗曼被任命為美國文獻協會主席，同時又是外國學術委員會委員，他極力關心叢書的出版，所出版的《佛教翻譯》、《法句經注釋》和《經集》被認為是最好的譯本，他本人也被譽為是"美國的麥克斯•謬勒"，但他的學術觀點卻受到了人們的批評，因為他站在"西方中心論"的角度來看待東方的宗教和文化，帶有偏見，這是不可取的。《哈佛東方叢書》的出版，標誌了美國的東方學界與歐洲的學術界並駕齊驅，為現代美國在東方學領域居於領先的地位打下了基礎。亨利.克拉克.瓦倫（HenryClarkeWarren）１８５４年出生於美國波士頓。童年時因從馬車上摔下而終身殘廢。長大後曾致力於柏拉圖和康得哲學的研究，後來又對佛教哲學有興趣，精通佛典，從事比較研究。一生將其大部財產捐給了巴厘聖典會，資助出版事業。１８９９年１月３日去世。耶魯大學的埃傑頓編輯了《佛教混合梵語：文法與辭典》，哈特編寫了《梵語速成學習法》。史達爾對佛教因明學，蘭卡斯特對耆那教、印度佛教、中國佛教都有精到的研究，近年來又致於電子版大藏經的錄入。A•K•納拉因曾任聯合國世界佛教研究會秘書長，與世界佛教學者相熟，重點是研究中亞絲綢之路的佛教，曾經培養了數名華人博士。玲木大拙則在美國發表了多篇禪宗與禪學的文章，產生了重大的影響。50-60年代，禪宗研究在世界風靡一時，滲透到哲學、文藝、音樂、醫學、心理學、社會學各個研究領域。在這方面影響較大的是亞米斯的《禪與美國思想》（1962）、杜姆林的《現代世界佛教》（1960）、卡普洛的《禪門三柱》、福洛姆的《心理分析與佛教禪學》和《愛的藝術》、格雷厄姆的《天主教禪》（1963）等。美國的禪宗披上了新大陸的形式，有所謂的頹廢禪、雜燴禪、方禪和禪外禪等，此外，為了配合美國對東南亞的侵略，學術界還大力開展了對中國和南亞、東南亞各國的佛教現狀調查研究工作。普林斯頓大學組織出版了一套專門研究東南亞、南亞諸國與宗教關係的叢書。哈佛大學世界研究中心威爾奇發表了三部關於中國佛教的著作：《1900年至1950年中國佛教的實踐》（1967）、《中國佛教的復興》（1968）、《毛澤東統治下的佛教》（1972）。此外還發表了《對中國佛教的重新解釋》、《文化大革命以來的佛教》等文。卡胡帕卡納和賴特等人對大乘佛教的研究都達到了較高的水準，特別是在中觀學和中國佛教史上的表現。日裔學者北川是美國宗教學界的知名人士，他對佛教也做了很多的研究，發表過《佛教與僧伽》、《今日臺灣佛教》等。50年代以後，在美國的華裔學者表現突出，陳觀勝、巴宙等人。由於他們對祖國傳統宗教文化有深深地瞭解,又懂得西方的文化,在推進中西宗教文化交流方面作出了貢獻,受到了人們的尊敬,有些人已經躋身于世界一流學者的行列。陳觀勝的佛教史有名著作是《佛教的中國轉化》(The　Chinese　Transformation　of　Buddhism)。巴宙曾經留學斯里蘭卡，到美國後對南北兩傳佛教作了比較研究。曾將南傳的經典《彌蘭陀王問經》校訂後譯成中文出版。
此外，在美國有很多華人佛教徒，他們對學術研究也傾其全力。1970年沈家禎創"世界宗教研究院",其圖書館被認為是藏書最多的圖書館之一。越2年建"菩提精舍",該組織主要為研究佛學的人提供方便,具有學術性。1975年臺灣名僧聖嚴法師在紐約建立了"中華佛教文化館",下設"三學研究院"和"禪中心",發行《禪道通訊》和《禪雜誌》刊物。淨海和永惺法師在休士敦建"德州佛教會",講授佛學。在美國學術界也出現了一批專治中國佛教的學者,漢傳佛教成為美國佛教的一支重要力量。
19世紀末至20世紀初，美國人洛克維爾兩次到西藏探險，回國後寫作了《喇嘛之國》、（1891）《西藏》（1891）、《釋迦牟尼傳》（1907）、《拉薩的達賴喇嘛及其與清朝的關係》（1910）等書。繼之有尼達姆編輯的《耶魯大學所藏的西藏文資料》（1960）、《西藏文物》（1960）等。霍浦金斯的《西藏佛教實踐與理論》。韋曼是治藏傳佛教最有成就之人。他撰寫的重要作品有《佛教的創始與怛特羅傳統》（1962）、《佛教怛特羅中的女性活力的象徵主義》（1962）、《佛教與佛教混合梵語中的梵語》（1965）、《克珠傑的佛教怛特羅原理》（1968）、《佛教怛特羅的早期歷史文獻》（1968）、《佛教中觀派的貢獻》（1969）、《佛教怛特羅：對印度--西藏密教的解釋》（1973）、《教義之爭與桑耶寺的辯論》和《密教》等。魯埃格的《關於西藏和佛教研究的一個新貢獻》（1962）、《覺囊派：佛教本體論者的一派（1963）》、《關於印度和西藏佛教與"宗教基質"的報告》（1964）、《布頓法師傳》（1966）、《關於西藏和蒙古宗教的最新研究》（1975）。埃克沃爾的《西藏的宗教習俗》（1964）、《西藏佛教的實踐與典禮》。1958年蒙古僧人旺格格西在新澤西建立的第一座藏傳佛寺。旺格曾在拉薩取得過格西的學位，1955年抵美，以講授蒙、藏文為生。寺院建立後不久，吸收了幾位從印度來的喇嘛，香火逐漸興旺。到70年代初，又新建美國佛學研究所，1973年翻譯出版了迦當派和格魯派的教義集成。旺格主要承繼格魯派學說，所以有人稱他為美國格魯派的開山祖師。寧瑪坐禪中心是土爾庫於1969年在加州貝克萊分校建立的一個寧瑪派佛教的組織。土爾庫熟悉密法，精研教義，吸引了一些人，又陸續開辦了寧瑪佛學院、佛法出版社、寧瑪鄉下中心、甘珠爾與丹珠爾印經計畫等組織，介紹了西藏的傳統佛教文化。在美國凡是與東方語言文化相聯繫的大學和研究所，都與佛教的研究有這樣或那樣的聯繫，像哈佛大學宗教系、耶魯大學遠東系、夏威夷大學哲學系、威斯康星大學南亞系、哥倫比亞大學亞洲系、華盛頓大學亞洲語言文學系等都有研究佛教的學者。著名學術刊物有《世界佛教研究會會刊》、《東西方哲學》、《中西部佛法》、《宗教》、《美國東方學會會刊》、《美國人類學者》、《金蓮》等。
七、其他國家
除了上述幾個重要的國家外，佛教研究在整個歐洲都有分佈。17世紀中葉，葡萄牙耶穌會傳教士鄂本篤和安東尼奧•德•安奪德等人從印度進入西藏阿裏古格布林王朝的劄布讓，受到了古格王的熱忱歡迎，並得到國王的恩准，修建了一座教堂。不久，奧地利耶穌會會士白乃心和比利時傳教士吳爾鐸也進入西藏，而且是第一批到達拉薩的歐洲人。他們記述了藏傳佛教的情況，特別是記錄了活佛轉世的情況。不過，對藏傳佛教最早進行研究的是匈牙利學者喬瑪，他曾經學過醫學、神學、哲學和地理學。1823年他到了拉達克(列城)的羊拉寺、以後又到普達拉克寺和阿裏的卡諾姆寺等寺廟住了8年，1831年離開。喬瑪是第一個接觸藏文大藏經的歐洲人，他撰文介紹了西藏和藏文佛經，於１８３４年出版了《藏英辭典》和《藏文文法》,1837年發表了《對甘珠爾的分析和丹珠爾內容要略》一文，奠定了西方以精研經文為基礎的佛教學，所以他被為歐洲學者稱為"西藏學的開山祖師"。1855年丹麥學者福斯博爾第一次將《法句經》譯成拉丁文，以後又將《本生經》譯出6卷，對歐洲的佛學研究起了重要作用。以後福斯博爾又和他人一起編纂了《巴厘語辭典》。特倫克內爾和亨德里克森在丹麥皇家學院的支持下再一次編輯了《精密巴厘語辭典》。哈爾對西藏的語言--象雄語的研究處在世界領先水準。1895年荷蘭的柯恩將《妙法蓮華經》譯成英文，後來又撰寫了《印度佛教手冊》、《印度佛教史》等書，他是歐洲研究大乘佛教的先驅。許理和出版了《佛教征服中國》巨著，從社會學的角度討論了中國魏晉南北朝進期的佛教特點，佛教傳入中國"不僅意味著某種宗教觀念的傳播，而且是一種新的社會組織形式--修行團體即僧伽(Sangha)的傳入"，此書已經譯成中文版。現在烏特萊希特大學的維特則對法稱和印度哲學有很深入的研究。在藏傳佛教方面則有狄雍，他撰寫了《米拉日巴傳》，對《辨中邊論》也有自己的看法。奧地利的著名學者是弗勞瓦爾納，他以研究佛教邏輯和哲學中重點，撰寫了《原始毗奈耶與佛典的起源》，創辦了《維也納南亞東南亞學刊》。其弟子斯泰因克爾內爾繼承乃師的衣缽，專於法稱的哲學。內貝斯基對西藏的文獻和民俗有深入的研究，發表的著述有《對西藏造像的一個貢獻》和《維也納人類學博物館藏文木刻本和手抄本書籍》等。此外，瑞典的施密特和巫爾風等人對藏傳佛教也有很好的研究，特別是在藏傳佛教的理論上表現了特色。此外，在加拿大、澳大利亞等國也有一些從事佛教研究的學者。如加拿大的華裔學者冉雲華對中國禪宗有很多的研究。澳大利亞的狄雍對世界的佛教研究評論非常有名，許多學者對他"又敬又畏"。
20世紀歐洲的東方學發展很快，佛教作為東方學的一支同樣盡領風騷。但是其中一些亞洲的佛教僧人和學者到歐洲定居後，對促進歐美各國的佛教研究同樣作出了貢獻。由於他們自幼受到佛教的薰陶,又學習了西方語言文化和治學方法,因此對佛教的理解和佛經的翻譯,既得心應手,又釋義準確,將佛教的典籍譯成西方語言文字，並撰寫了佛教的著作。這些著述無疑也對歐洲的佛學研究是一個極大的促進。
1.此資料現已由廣西大學出版社在1999年翻譯出版。
2.商務印書館，1995年。
3.以上的材料主要取自廣興撰《英國佛教與佛學研究概觀》，載《法音》1998年第8期(總第168期)，特此說明。
1.關於義大利的佛教研究詳細情況，可以參考黃維忠著《佛光西漸-藏傳佛教大趨勢》一書有關部分。青海人民出版社，1997年版。
1.狄雍著《歐美佛學研究小史》，霍韜晦譯，香港佛教法住學會1983年9月版。

美國的中國佛教研究

作者：李四龍
出處：北京大學學報，2004年第2期
126～132頁
【作者簡介】李四龍(1969-)，男，上海市人，北京大學哲學系、宗教學系講師，哲學博士。北京　100871
【內容提要】美國目前是西方佛教研究的學術中心，他們的研究成果對我們中國學者不無裨益。在中國佛教領域，他們與中國學者一樣，偏重於北宋以前的佛教史，特別是以禪宗為主的隋唐佛教宗派。而對宋元明清的佛教史，他們則引入社會史、人類學等方法，特別是在明末清初、近現代中國佛教史研究方面，出現了較具啟發意義的新視野。本文還關注美國學者在“佛教中國化”、“儒釋道三教關係”等問題上的研究。
【摘 要 題】佛教研究
【關 鍵 詞】美國,中國佛教,佛教宗派


美國的佛教研究是在西歐的影響下起步的，1844年1月美國波士頓《標盤》(TheDial)雜誌第四卷第三號上發表了《法華經》的英文節譯，題為“佛陀的佈道”(The Preaching/ofBuddha)，這是根據法國學者布奴夫（E.Burnouf,1801-1852年）當時尚未公開出版的《法華經》法譯本譯出的。1891年美國學者朗曼(C.R.Lanmann)等人在英國“巴厘聖典學會”(PaliText Society)的資助下，出版《哈佛東方叢書》(Harvard OrientalSeries)，兼帶收錄佛教研究論著，由此莫定美國佛教研究的學術傳統。一百多年以後的今天，美國卻已經取代老牌歐洲，成為西方佛教研究的中心。即使是在中國佛教的研究領域，也有相當的學術成果值得我們中國學者瞭解。


概論性的中國佛教史著作，迄今為止美國有兩部著作較為著名：1959年芮沃壽發表的《中國佛教史》(ArthurF.Wright,Buddhism in Chinese history.Palo Alto:StanfordUniversity Press,1959)（注：1990年芮沃壽還出版了論文集《中國佛教研究》(Studiesin Chinese Buddhism,ed.by Robert M.Somers,New Haven:YaleUniversity Press,1990)。），以及1964年陳觀勝出版的《中國佛教史概論》(KennethCh' en,Buddhism in China:A storical universityPress,1964)。中國佛教史可粗分為宋以前與宋以後兩大段。北宋以前的中國佛教，高僧輩出，義理宏富。與中國學者一樣，美國學者多數也偏重于宋以前的佛教史。不過，他們現在對宋元明清的佛教史也是越來越關注，而且在方法論上有所創新，引入了社會史、人類學等方法，研究視野頗值得國內同行留意。本文分四節略述美國學者在中國佛教方面的主要研究成果，重點介紹他們最近二、三十年的情況。（注：若想瞭解歐美學者在60年代以前的研究工作，我另外推薦兩部工具書：一是法國學者在1928-1958年間編輯的《佛教書目雜誌》e,vol.1-31)；二是日本學者花山信勝(ShinshoHanayama)編的《佛教書目》(Bibliography on Buddhism.Tokyo:TheHokuseidoPress,1961)，其中也有不少講到中國佛教的研究，當然研究者不僅是美國學者，或者說當時主要不是美國學者。）

一、“佛教中國化”問題

研究中國佛教史，總是會遇到所謂“佛教中國化”的問題，這也同時意味著中國與印度佛教的比較。1973年陳觀勝出版《佛教的中國轉型》(KennethCh' en,The Chinese Transformation ofBuddhism.Princeton:Princeton UniversityPress,1973)，從倫理生活、政治生活、經濟生活、文學生活與教育社會生活等五個方面，分析佛教進入中國以後的適應與轉變過程。而此前出版的歐洲學者許理和的《佛教征服中國》
（ErikZürcher,The Buddhist Conquest of China:The Spread andAdaptation of Buddhism in Early MedievalChina.Leiden:E.J.Brill,1959），詮釋了佛教傳入之初如何與中國社會、文化調適的早期歷史，該書成為此後美國學者研究此類問題的起點。


中印佛教之間的比較需要細緻的個案研究。梅維恒擅長中印交流史的研究，1988年他發表《繪畫與表演：中國的看圖講故事和它的印度起源》(VictorMair,Painting and Performance:Chinese Picture Recitationand Its lndian Genesis.Honolulu:University of HawaiiPress,1988)，對印度文化滲透到中國文化的過程作出了形象的敍述。[1](P61-94)蕭邦(GregorySchopen)是位著名的印度佛教史專家，基於考古發現與文獻資料，他也在反思“中國化”的問題。在他看來，有些現象或許早在印度就已出現，並非是到了中國以後才有的。譬如，雖然中國佛教受儒家的影響，特別注重“孝”，但這在印度佛教也是重要的問題。[2](P110-126)1986年冉雲華發表《中國佛教思想的同化模式：印度與中國文獻裏的“無念”》。隋唐宗派佛教被認為是中國化佛教的典型，海外學者有所謂“隋唐新佛教”的稱呼。宗密（780-841年）被認為是華嚴五祖，同時又是承嗣荷澤神會（684-758年）一系的禪師，他的思想有教禪一致、佛儒一源的傾向。1991年格裏高利(PeterGregory)發表《宗密與佛教中國化》
(Peter Gregory,Tsung-mi and theSinification of Buddhism.Princeton:Princeton UniversityPress,1991)，在佛教中國化這個問題上又添新例。這一年，沙夫(RobertSharf)完成其博士論文《〈寶堂論〉與西元八世紀佛教的中國化》。


疑偽經，特別是幾部與中國佛教密切相關的經典的真偽，一直是中國佛教史研究中的大事，也與“佛教中國化”問題密切相關。有些經典被公認是中國人的偽作，但也確實反映了中國人在某個階段對於佛教的認識與需要。布斯韋爾(RobertBuswell)在1990年編輯出版《中國佛教疑偽經》一書(Robert Buswell ed.,ChineseBuddhist Apocrypha.Honolulu:University of HawaiiPress,1990)。該書研究了《占察經》、《梵網經》、《觀無量壽經》等經典的真實性。這位編者是美國研究東亞佛教的資深專家，以研究疑偽經《金剛三昧經》的韓國起源而著名。1989年他出版《中韓兩國禪意識形態的形成：以疑偽經〈金剛三昧經〉為中心》（RobertBuswell,The Formation of Ch' an Ideology in China andKorea:The Vajrasamādhi-Sūtra,A BuddhistApocryphon.Princeton:Princeton University Press,1989）。

二、佛教宗派研究


隋唐宗派，是美國同行最為熱心的研究領域。若從佛教史的角度來看，從南北朝中後期到中唐前後，大約二百年的時間，是佛教宗派創立與繁榮的時期。1987年美國資深佛教學者威斯坦因(StanleyWeinstein)發表《唐代佛教》(Stanley Weinstein,Buddhism under theT' ang.Cambridge:Cambridge UniversityPress,1987)，在一定程度上交代了佛教宗派成立的社會政治背景。（注：在唐代佛教研究方面，還有一位義大利學者福安敦(AntoninoForte)值得注意。他在1976年出版了《西元七世紀末中國的政治宣傳與意識形態：敦煌寫卷S.6502的性質、作者及其功能的研究》(PoliticalPropaganda and Ideology in China at the End of theSeventh Century:Inquiry into the Nature,Authors andFunction of the Tunhuang Document S.6502,Followed by anAnnotated Translation.Napoli:Istituto UniversitarioOrientale)。）1997年美國青年佛教學者克什尼克(JohnKieschnick)發表《高僧：中古中國聖傳裏的佛教理想》(John Kieschnick,TheEminent Monk:Buddhist Ideals in Medieval ChineseHagiography.Honolulu:University of HawaiiPress,1997)，把宋以前的高僧分成三類：苦行僧、神僧與義學僧，以梁、唐、宋三部《高僧傳》資料描述他們各自的宗教生活與日常生活。這也有助於我們瞭解當時中國僧人的生活實態，避免因為宗派的出現而把中國佛教看作是深陷於門戶之見而不相往來的群體。


在中國佛教的八大宗派裏，禪宗是研究人數最多的一塊。眾所周知，20世紀對於禪宗研究的持續熱情，首先是由於敦煌典籍的出土。其次是因為美國本土禪宗的興盛，時至今日仍有不少美國大學專門開設禪宗課程。此外，這也與一些日本學術機構——如黑田研究所(Kuroda
Institute)、鈴木基金等——的積極支援有關。美國學界與日本學者在過去的半個世紀裏有著相當密切的關係，許多美國學者曾經在日本學者門下求學，有的甚至長年在日本工作。譬如，被國際學界公認為禪學“祭酒”的柳田聖山，他的著作自上世紀70年代起就被譯為英文，並且還帶出了像傅瑞(BernardFaure)、馬克瑞(JohnMcRae)這樣目前在美國相當活躍的禪宗學者。（注：德國著名禪宗學者杜梅林(HeinrichDumoulin)也曾接受日本禪學訓練。他的著作已被譯成英文，多少取得某種經典的地位。1988年英譯出版《禪佛教史：印度、中國卷》(ZenBuddhism:A History-India andChina,MacMillan1988),1990年又出版《禪佛教史：日本卷》(Zen Buddhism:AHistory-Japan,MacMillan1990)，在美國已是禪學工具書。1992年他出版《20世紀禪佛教》(Zen Buddhism in the
20th Century.NewYork:Weatherhill,1992)，評述了禪研究的最新進展以及禪與西方思想的會通。）

傅瑞師承法國學者謝和耐(JacquesGernet)與日本學者柳田聖山，自上世紀80年代中期發表論著以來，引起了學界的廣泛矚目。作為來自法國的佛教學者，他能自如地引用歐陸重量級思想家的著作，如塗爾幹（Emile
Durkheim,1858-1917年）、福柯（MichelFoucault,1926-1984年）、德里達(JacquesDerrida)等，使他的著作平添了許多理論色彩。他的禪宗史研究不僅涉及中國，同時也兼顧日本，系統而又有新的詮釋。涉及禪宗的主要是以下兩本著作：《當下的修辭：中國禪／日本禪的文化批判》(BernardFaure,The Rhetoric of Immediacy:A Cultural Critique ofChan/Zen Buddhism.Princeton:Princeton UniversityPress,1991)、《禪的洞見與溢見：禪傳統的知識論批判》(Bernard Faure,ChanInsights and Oversights:An Epistemological Critique ofthe Chan Tradition,Princeton:Princeton UniversityPress,1993)，反省了西方的禪的知識構成。他另外一部著作《紅線：性欲的佛教維度》(Bernard
Faure,The Red Thread:Buddhist Approaches toSexuality.Princeton:Princeton UniversityPress,1998)則涉及到禪修生活的戒律問題。由於他過多地運用西方的理論資源詮釋東方的禪宗思想，他的美國同行有時懷疑他的研究究竟反映禪宗古德的思想還是他本人的想法。


相比之下，馬克瑞的研究就顯得平實多了。1983年他在耶魯大學威斯坦因教授門下，完成博士論文《中國的北宗禪》，1986年在此基礎上發表了《北宗禪與早期禪宗的形成》(John
McRae,The Northern School and the Formation of Early Ch'an Buddhism.Honolulu:University of HawaiiPress,1986)。他在這部著作裏想恢復北宗禪的真實面貌，神會雖然把神秀（約606-706年）一系斥為漸教和旁系，但並不能減損這一派系在佛教史上的地位與作用。作者甚至強調，就其頓法而言，北宗禪並不遜色于南宗禪。賴特(DalesWright)是近年開始受到重視的禪宗學者，主要研究黃檗禪，著有《禪佛教的哲學冥想》(DalesWright,Philosophical Meditations on ZenBuddhism.Cambridge:Cambridge UniversityPress,1998)，實際上是借黃檗禪研究，對禪宗作出哲學上的反省。這部著作反映了鈴木大拙（D.T.Suzuki,1870-1965年）、沃茨(AlanWatts)之後美國禪宗研究的新進展，試圖找到一種適合現代話語的解讀方式。


由於“禪”並非禪宗一家獨有，所以，有些論文集也頗能代表他們的趣味與水準。1986年格裏高利編了一冊論文集《中國佛教的冥想傳統》(PeterGregory ed.,Traditions of Meditation in ChineseBuddhism.Honolulu:University of HawaiiPress,1986)，討論中國佛教諸宗的禪學貢獻。1987年這位學者還編成一部會議論文集《頓與漸：中國思想裏的覺悟之路》(PeterGregory ed.,Sudden and Gradual:Approaches toEnlightenment in Chinese Thought and Traditions ofMeditation in Chinese Buddhism.Honolulu:University ofHawaii Press,1987)。詹美羅(RobertGimello)和格裏高利都是治華嚴宗的學者，兩人曾在1983年合編了《禪與華嚴研究》(RobertGimello & Peter Gregory eds.,Studies in　Ch' an andHua-yen.Honolulu:University of HawaiiPress,1983)。這一年賴依(Whalen Lai)和蘭卡斯特(LewisLancaster)還合編了《漢藏的早期禪學》
(Whalen Lai & Lewis Lancastereds.,Early Ch' an in China and Tibet.Berkeley:AsianHumanitiesPress,1983)。1992年，布斯韋爾和詹美羅又編了一部論文集《解脫之道：道諦及其在佛教思想裏的轉型》
(RobertBuswell & Robert Gimello eds.,Paths to Liberation:TheMarga and its Transformations in BuddhistThought.Honolulu:University of Hawaii Press,1992)。


從總體上說，美國學者的研究興趣偏重于中唐以前的禪宗，特別是北宗禪，而對晚唐五代的禪宗史，譬如馬祖、石頭等禪師，美國學者的研究還不很多。除了像上面提到的黃檗希運（？-855年），目前還有一些博士論文涉及這段禪宗史，譬如研究洞山良價（807-869年）、雲門文偃（864-949年）等。[3]這一時期的禪師語錄也有一些被譯成了英文，主要是出於宗教傳播的需要，而非學術研究。艾普(UrsApp)譯介雲門文偃的語錄，鮑威爾(William Powell)譯介洞山良價，華森(BurtonWatson)譯出臨濟義玄（？-867年）的語錄。禪宗典籍的英譯方面，最可稱道的當數1967年揚波爾斯基(PhilipB.Yampolsky)譯注的敦煌本六祖壇經(Philip B:Yampolsky,The PlatformSutra of the Sixth Patriarch:the Text of the Tun-huangManuscript.New York:Columbia UniversityPress,1967)。該書的長篇序言對中國8世紀的禪學、慧能生平、《壇經》的寫作詳加評述，不失為一部力作。


天臺宗研究雖然遠沒有禪宗那麼興盛，但在美國也有了相當的發展，已有不少這方面的博士論文。1987年史蒂文生(DanielStevenson)在哥倫比亞大學以《天臺四種三昧與南北朝後期、初唐佛教的虔信主義》獲博士學位；1988年，拉(LangE.Ra)以《天臺的不二哲學：湛然與知禮研究》在天普大學獲博士學位；1993年潘霖德(LindaPenkower)在哥倫比亞大學以《唐代天臺宗：湛然與佛教中國化》獲博士學位；1994年蓋茲(DanielAaronGetz)在耶魯大學以《四明知禮與宋代天臺宗的淨土觀》獲博士學位。此外也有不少公開出版的有關天臺宗的論著。1987年多納(NealDonner)出版《頓漸相即：天臺智顗的觀點》(Neal Donner,Sudden and GradualIntimately Conjoined:Chih-i's T' ien-T' aiView.Honolulu:University of HawaiiPress,1987)；1989年史華遜(PaulSwanson)出版《天臺哲學的基礎：中國佛教對二諦義的發展》(Paul Swanson,Foundationsof T' ien-T' ai Philosophy:The Flowering of The TwoTruths Theory in Chinese Buddhism.Berkeley:AsianHumanitiesPress,1989)，該書對“空、假、中”三諦作了相當深入的研究。1993年多納和史華遜合著《大止觀：智顗〈摩訶止觀〉第一卷研究與譯注》(NealDonner & Daniel Stevenson,The Great Calming andContemplation;A Study and Annotated Translation of theFirst Chapter of Chih-i' s Mo-hochih-kuan.Honolulu:University of HawaiiPress,1993)。2000年慈普霖(Brook Ziporyn)出版了《惡和／或／即善》(BrookZiporyn,Evil and/or/as TheGood:Omnicentrism,Intersubjectivity,and Value Paradox inTiantai Buddhist Thought.Cambridge:Harvard UniversityPress,2000)。


華嚴宗研究相對比較興盛。詹美羅教授1976年在哥倫比亞大學完成博士論文《智儼(602-668)與華嚴佛教的基礎）。1977年庫克(FrancisCook)發表《華嚴佛教：因陀羅網》(Francis Cook,Hua-Yen Buddhism:TheJewel Net of Indra.University Park:Pennsylvania StateUniversity Press,1977)；1983年克裏瑞(ThomasCleary)發表《人不可思議：華嚴佛教導論》(Thomas Cleary,Entry Into theInconceivable:An Introduction to Hua-YenBuddhism.Honolulu:University of HawaiiPress,1983)。格裏高利是當前另一位重要的美國華嚴宗學者，他主要是位宗密研究專家。關於宗密研究，除了上文提到的《宗密與佛教中國化》，還有兩篇博士論文也值得留意：一篇是研究宗密的禪教一致思想，還有一篇譯注了宗密的《禪源諸詮集都序》與《注華嚴法界觀門》。
（注：Jeffreybroughton,Kuei-feng Tsung-mi:the Convergence of Ch' anand the teachings,Ph.D.diss.,ColumbiaUniversity,1975;'Alan David Fox,Elements of OminionTextual Thought in Chinese Buddhism:AnnotatedTranslations of Gui Feng Zhong Mi's Preface toCollection of Various Writings on the Chan Source' andHis' Commentary on Meditative Approuches to the Hua YehDharmadhātu',Ph.D.diss.,TempleUniversity,1988.）《大乘起信論》是華嚴宗的哲學基礎，自然也有人研究這部作者身份不詳的著名經典。1989年，格羅斯尼克(WilliamGrosnick)發表論文《體相用的範疇：真諦撰〈起信論〉的證據》。


美國淨土宗研究集中在宋以後，淨土信仰其實是宋元明清佛教的主要特徵之一。宋以前淨土思想的研究，在美國學界並不多見，只有零星的一些內容，譬如：田中(KennethK.Tanaka)《中國淨土教義的黎明：淨影慧遠〈觀經疏〉》(Kenneth K.Tanaka,The Dawnof Chinese Pure Land Buddhist Doctrine:Ching-yingHui-yuean' s Commentary on the VisualizationSutra.Albany:State University of New YorkPress,1990)。單純的唯識宗的研究論著，在美國更是不多見。1989年路斯豪斯(DanielLusthaus)在天普大學完成博士論文《〈成唯識論〉的哲學研究：世親、玄奘與唯識學從印度到中國的傳播》。不久前他在此基礎上出版《佛教現象學：瑜伽行派佛教的哲學研究與〈成唯識論〉》(DanielLusthaus,Buddhist Phenomenology:A Philosophicallnvestigation of Yogācāra Buddhism and the Ch' engWei-Shih Lun.NewYork2002)。此外也有一部專著研究南北朝時期真諦（499-569年）的舊譯唯識學，在美國也頻見引用。1984年保爾(DianaPaul)發表《中國六世紀的心靈哲學：真諦的〈轉識論〉》(Diana Paul,Philosophy ofMind in Sixth-century China:Paramartha' s"Evolution ofConsciousness."Stanford:Stanford University Press,1984)。

三、北宋以後佛教史研究


至於宋元明清佛教史，在美國學界日益受到重視與關注，這方面的研究成果也是逐年增加。詹美羅教授對宋代佛教頗有研究，寫了有關北宋“文字禪”的論文。[4](P371-473)他還對遼代佛教予以特別的重視，在哈佛大學開設“遼代佛教”的討論課，從傳世文獻與考古材料兩方面探討遼代佛教裏華嚴與密教思想融合的問題，從而在唐宋佛教的轉型過程中讓人觀察到唐遼佛教一脈相續的可能。
福克(Griffith
Foulk)長於考察禪宗乃至中國佛教的制度史，偏重于宋代禪宗。他在1987年完成博士論文《佛教寺院傳統裏的禪宗及其空間》，1993年又發表重要論文《宋代禪宗裏的神話、儀式與寺院實踐》。1993-1994年他與沙夫合作，撰成《中國中古時期禪畫的儀式用途》，這篇論文有助於我們瞭解禪從中國到日本的傳播。還有人專門研究了延壽、契嵩（1007-1072年）等人的思想，威特爾(AlbertWelter)發表《永明延壽與〈萬善眾歸集〉》(Albert Welter,The Meaning ofMyriad Good Deeds:A Study of Yung-ming Yen-shou and theWanshan t' ung-kuei chi.New York:PeterLang,1992)。有一篇博士論文談“契嵩與11世紀中國佛教”。還有一篇比較早的博士論文談及“居士的禪悟：大慧與宋代新宗教文化”。在具體研究的基礎上，也有一些論文試圖描繪宋代佛教的整體特點。譬如，1991年加登納(DanielGardner)撰文《宋代思想方式與話語方式：對“語錄”的一些思考》；1994年，威爾納(MarshaWeidner)編輯《末法時代：中國佛教的圖景，850-1850》(Marsha Weidner,LatterDays of the Law:Images of ChineseBuddhism,850-1850.Lawrence:Spencer Museum ofArt,1994)，敍述唐代會昌法難之後的中國佛教。

明清佛教的研究主要集中在明末清初，主要是旅美華裔學者從事這項工作。1979年徐頌鵬(Sung-penHsu)發表了《明代佛教領袖：憨山德清的生平與思想》(Sung-pen Hsu,A BuddhistLeader in Ming China:The life and Thought of Han-ShanTeCh'ing.University Park:Pennsylvania UniversityPress,1979)；1981年於君芳(Chun-fungYu)出版《中國佛教的更新：祩宏與晚明的綜合》(Chun-fung Yu,The Renewal ofBuddhism in China:Chuhung and the Late MingSynthesis.New York:Columbia UniversityPress,1981)。這些最初都是他們的博士論文。2002年哈佛大學有一篇大陸留學生的博士論文以明末清初的禪宗復興為背景，通過黃檗一系的三位禪師密雲圓悟（1566-1642年）、費隱通容（1593-1662年）、隱元隆琦（1592-1673年），討論黃檗宗從中國到日本傳播的過程。[5]


其實，歐美學者對於明清佛教的研究，主要從屬於他們漢學裏的明清史研究，往往是從社會史的角度出發研究民間宗教，並不專屬佛教學者的工作。譬如，歐大年(DanielOvermyer)在1976年發表《中國民間宗教教派研究》(Daniel Overmyer,FolkBuddhist Religion:Dissenting Sects in Late TraditionalChina.Cambridge:Harvard University Press,1976)；韓書瑞(SusanNaquin)在同一年出版《中國的千年反抗：1813年八卦教起義》(SusanNaquin,Millenarian Rebellion in China,the Eight TrigramsUprising of 1813.New Haven:Yale UniversityPress,1976)；1980年柏林(JudithBerling)出版了關於林兆恩（1517-1598年）三一教的研究論著(Judith Berling,TheSyncretic Religion of Lin Chao-en.New York:ColumbiaUniversity Press,1980)；孔斐力(PhilipKuhn)1990年發表《叫魂》(Philip Kuhn,Soulstealers,the ChineseSorcery Scare of 1768.Cambridge:Harvard UniversityPress,1990)；1992年韓書瑞與於君芳又合編《中國的朝聖與聖地》(Susan Naquin &Chun-fung Yu eds.,Pilgrims and Sacred Sites inChina.Berkeley:University of CaliforniaPress,1992)；2000年，韓書瑞這位出色的美國中國史專家又出版了她的一部新著《北京：1400-1900年的寺廟與城市生活》(SusanNaquin,Peking:Temples and CityLife,1400-1900.Berkeley:University of CaliforniaPress,2000)。目前在加拿大工作的蔔正民(TimothyBrook)1993年出版《力量的籲求：佛教與晚明士紳社會的形成》(Timothy Brook,Prayingfor Power:Buddhism and the Formation of Gentry Societyin LateMing China.Cambridge:Harvard UniversityPress,1993)，研究晚明寺院受士大夫資助的情況，在僧俗互動的關係中探討晚明社會的宗教文化，在一定程度上揭示了居士佛教在明清之際走向興盛的歷史背景。

美國的近現代中國佛教研究，因為有了哈佛大學已故資深教授威爾奇(HolmesWelch)的三部力作，所以顯得對國內學者頗具啟發意義。
1967年、1968年，他先後發表《中國佛教的實踐：1900-1950年》(HolmesWelch,The Practice of ChineseBuddhism:1900-1950.Cambridge:Harvard UniversityPress,1967)與《中國的佛教復興》(Holmes Welch,The Buddhist Revivalin China.Cambridge:Harvard UniversityPress,1968)。1972年他又發表《毛澤東時代的佛教》(Holmes Welch,BuddhismUnder Mao.Cambridge:Harvard UniversityPress,1972)。國內學者近年來對1949年以前的近現代中國佛教史作出了較多的研究，可喜可賀，但對1949年以後的中國佛教仍然少有人問津，目前當事人多已老邁，他們的離世將會造成無法挽回的損失，許多史料也因此面臨毀滅的危險。到2003年，大陸的中國佛教協會已成立了50周年，但願國內學者能從此打開研究現代中國佛教的新局面。據我所知，有些美國大學的博士生在大陸收集資料，準備研究現當代中國佛教，實際上也已完成了一些這樣的博士論文。


從總體上來說，美國對宗派佛教的研究主要是從教理出發，而他們的佛教史則偏重于社會史的角度。這種研究或者取材於明清小說或民間文學，從中瞭解切近中國人日常生活的佛教，譬如余國藩研究《紅樓夢》裏的佛教，於君芳研究民間文學裏的觀音形象；或者關注一些佛教聖地，譬如普陀山、五臺山等，研究這些宗教場所對於民眾的實際影響力。


對於宋以後的佛教史，美國學者的研究多半遵循社會史的方法。特別是對現代中國佛教史，更是需要依靠社會史的研究手段。裴裏斯(ArnoldPerris)在1986年發表《施食：海峽兩岸佛教音樂與佛教的考察》。實際上，對宋以前的佛教史，美國也始終有一批學者強調考察當時中國實際的佛教生活，所以就有這樣的著作問世：太史文(StevenTeiser)《中國中古時期的鬼節》(Steven Teiser,The Ghost Festival inMedieval China.Princeton:Princeton UniversityPress,1988)，《〈十王經〉與中國中古佛教裏地獄的形成》(Steven Teiser,Scriptureof the Ten Kings and the Making of Purgatory in MedievalChinese Buddhism.Honolulu:University of HawaiiPress,1994)。佛教儀式與制度，是佛教社會史研究尤為關心的事情。上文提到的福克(GriffithFoulk)也是這方面的代表人物。近些年他們的博士論文也往往涉及這方面的選題，如1996年耶魯大學有一篇博士論文《〈禪苑清規〉的校注與研究》。

四、儒釋道三教關係及其他

儒釋道三教關係的研究，與思想史、社會史都有關係。1986年巴雷特(TimothyBarrett)完成博士論文《李翱思想中的佛、道、儒三家》，這篇論文在1992年正式出版(TimothyBarrett,Li Ao:Buddhist,Taoist.orNeo-Confucian?Oxford:Oxford UniversityPress,1992)。1987年切貝爾(DavidChappell)編了《中國中古社會的佛道實踐》(David Chappell ed.,Buddhist andTaoist Practice in Medieval ChineseSociety.Honolulu:University of HawaiiPress,1987)。在這一年，喬根森(JohnJorgensen)發表論文《禪宗正統譜系：儒家儀式與祖先崇拜在中唐時期禪宗尋求合法性中的角色》 。

最後談談美國學者對中國佛教藝術的研究以及漢語佛典的翻譯。阿部(StanleyK.Abe)在1991年發表論文《西元五世紀石窟寺的藝術與實踐》；1988年卡斯威爾(JamesCaswell)發表《書寫與非書寫：新編雲岡石窟史》(James Caswell,Written andUnwritten:A New History of the Buddhist Caves atYungang.Vancouver:University of British ColumbiaPress,1988)。20世紀90年代，哥倫比亞大學出版社翻譯出版了兩部重要的漢譯佛典，華森英譯《法華經》(Burton
Watson trans.,The Lotus Sutra,1993)與《維摩詰經》（BurtonWatsontrans.,Vimalakīrti Sutra,1997）。史料方面則有蔡安妮(KathrynAnn Tsai)譯出了《比丘尼生平：西元四—六世紀中國比丘尼傳》(Kathryn Ann Tsaitrans.,Lives of the Nuns:Biographies of Chinese Nunsfrom the Fourth to Sixth Centuries.Honolulu:HawaiiUniversity Press,1994)。


從事中國佛教研究的美國學者，既有專治佛教的學者，也有從事中國史的美國漢學家，甚至可能是搞東亞地區研究的專家。從種族上說，他們既可能是美國土生土長的西方人，也有可能是移民到美國的西方或東方學者，甚至是最近才去美國的中國內地學者。這種族裔的多樣性，既體現出美國佛教研究極強的國際合作性，也使他們的佛教研究具有相當的活力，特別是在方法論上有不少地方值得我國學者借鑒。我這篇文章不可能也沒有必要介紹他們的全部工作，如想進一步瞭解西方學者對中國佛教乃至中國宗教的研究，不妨參看湯普遜(LaurenceThompson)編的三卷本《西文世界的中國宗教：英法德文分類書目》，該書一直收到1995年。

【參考文獻】
[1]　VICTOR MAIR.India and China:Observations onCultural Borrowing[J].Journal of the Asiatic Society31(3-4):61-94.
[2]　GREGORY SCHOPEN.Filial Piety and the Monk in thePractice of Indian Buddhism:A Questionof'Sinicization'Viewed from the Other Side[J].T' oungPao70:110-126,1984.
[3]　WILLIAM FREDERICK POWELL.The Record ofTung-shan:An Analysis of Pedagogic Style in Ch' anBuddhism[D].Ph.D.diss.,University of California atBerkeley,1982;Urs Erwin App,Facets
of the Life andTeaching of Chan Master Yunmen Wenyan864-949[D].Ph.D.diss.,Temple University,1989.
[4]　ROBERT GIMELLO.Marga andCulture:Learning,Letters,and Liberation in Northern Sung
Ch' an[A].In Robert Buswell and Robert Gimelloeds.,Paths to Liberation:The Marga and its
Transformations in BuddhistThought[C].pp.371-437.Honolulu:University of HawaiiPress,1992.
[5]　JIANG WU.Orthodoxy,Controversy and theTransformation of Chan Buddhism in SeventeenthcenturyChina[D].Ph.D.diss.,Harvard University,2002.


作者簡介：
李四龍，男，1969年生，現任北京大學哲學系、宗教學系講師。1987-1991年就讀於上海復旦大學哲學系科哲學專業，獲學士學位；1991-1993年在航天部上海新中華機器廠機關工作；1993-1999年就讀於北京大學哲學系中國哲學專業，以“智*思想與宗教派佛教的興起”獲得博士學位。2001-2002年為美國哈佛大學訪問學者，在哈佛燕京學社、哈佛大學世界宗教研究中心訪問學習。 作者的研究重點為中國佛教史、佛教哲學與比較宗教學。迄今已發表《民俗佛教的形成與特徵》、《現代中國佛教的批判與反批判》、《佛教教育的學科設置和學制管理》等論文十餘篇，《佛教征服中國》、《當代學術入門：神學》等二部譯著，以及《中國佛教與民間社會》一部通俗讀物。