華嚴宗法界緣起之成立條件

出處：http://www.hfu.edu.tw/~bauruei/4pap/3bud/c80.htm

　

華嚴哲學崛起於天臺之後，就佛學知識體系在印度及中國隋唐創造期而言，若不算教外別傳的禪宗而言，則華嚴哲學可謂佛學古典教理體系的最後一家創造系統。其作為創造性義理系統在於依華嚴經而開顯的法界緣起觀之哲學宇宙學知識體系，而有別於同為哲學宇宙學中小乘佛學的十二因緣論，及唯識宗的萬法唯識之阿賴耶緣起，和大乘起信論的如來藏緣起，以及密宗的地水火風空識六大緣起。其差別之要點，在於當各教義體系紛紛在緣起性空的佛學宇宙觀之基本立場上發展其各自適義的緣起宇宙學解釋系統時，華嚴哲學獨能把握佛化世界重重無盡的華嚴性海之浩瀚宇宙相，而可從最廣大的世界觀眼光中來舖陳此宇宙學的緣起說，並不類於十二因緣說之只述及宇宙事件相續發展之條件義，亦不類於阿賴耶識及如來藏識之只交代緣起事件的識藏海之染淨義及其去染求淨之行門義，更不類六大緣起之在處理緣起世界之原素構成義。法界緣起乃在如如給與無盡世界一切事相相入相即之實狀上說出無盡世界互為緣起之無盡緣起義，且收攝前述諸緣起之義理於法界觀法之中。

　

此法界緣起之說，在華嚴知識體系之中，乃最核心之理論，且是以多次不同形式之內涵表達於華嚴歷代祖師之著作中，法界，是華嚴諸祖展開論述的基本概念，在法界觀法中其實是含所有華嚴觀點下的佛學教義問題的理解綱領，因此佛學教義中諸重要核心觀念諸如般若學、唯識學、判教理論等皆在法界觀法的能入所入分別、染法緣起淨法緣起分別、及各類法界分門之討論中，收攝入法界觀法之華嚴學中了。是華嚴宗哲學在法界觀法之理解綱領下整體地涵攝了佛陀說法之所有要目，是以法界觀法來作為表達華嚴佛學的形式體例及內容義理之概念綱領。

　

至於法界緣起觀之義理本身，作為華嚴哲學最核心觀點內容，是從杜順初祖提出修證悟入的觀心法要開始，在其真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀三觀之悟入華嚴最高境界一真法界的觀法開始，直至四祖澄觀大師建立理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界之四法界說止，即已完整地建構完成法界緣起之哲學宇宙學理論面貌，此一法界緣起之理論洞見乃發掘於華嚴經華藏世界品中所述之重重無盡世界觀之義解上，此重重無盡之華藏世界乃又皆在佛陀一心發用中得攝入無餘，實言之是佛住於華嚴三眛中才得悟入而開顯出來的，是在佛以無量劫修證悟入成無上正等正覺而後才能遍入遍知此一真法界之無量重疊相攝互入之華藏世界真相，故是依佛證入境界之實狀才能開顯出來的，是佛以佛性之真實才有華嚴性海之開顯而起的哲學宇宙學世界觀，是佛性之真實才有性海之推演，是故依於華藏世界而起的法界緣起觀，實即正是依於佛性之真實而推演的華嚴性起哲學。故法界緣起說又即是佛性性起之學。

　

　　佛陀住世乃因一大事因緣而來，為令娑婆世界眾生開示悟入佛化世界甚深微妙境界海，佛陀特於此世住於此土，並在其悟道之後的第一次說法即以華嚴經舖演佛學義理，一方面揭示華藏性海世界觀之真相，一方面揭示歷階次第之成佛修行法門，使我們知道如何作成佛修行之內在觀解，也知道成佛修行過程中在心解與行證上必然面對的華藏世界真相，並即在心解與行證的修行觀悟中依華藏世界之椄觸理解而後可得相及相入之層重世界的世界觀理解，亦正在此一理解中可因世界真實知見之掌握而即刻領悟世界在相入相即中即已以同一原理而互為緣起地依恃存有著，且此一緣起的世界觀是在華藏世界無盡量廣大範域的互依恃存中而行用的，是故是一特殊的世界之量的無盡緣起，然而此一緣起的得知又必須是在佛陀證悟得道之後以其自身親證之境界推演才能得獲，故是以佛之性在佛之境演佛之法才有此無盡緣起的世界觀之出現於世，而此世界觀也因而是帶著入佛之觀心法門、佛證之境界、眾生之國土、上下迴向之菩薩行等能同存之內涵的世界，此世界即在華嚴歷代祖師所開創解詮之理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界之四法界解釋體系上，因華嚴諸祖皆以法界構說世界之範域，故此世界之無盡緣起的知識學體系，即可轉化為法界緣起之學說義涵。

　

　　在佛學系統內部而言，華嚴哲學之殊勝處在於以法界觀法收攝所有佛學重要義理，及以法界緣起說勝擅於其它諸門之緣起說，然而，若就哲學系統而言，華嚴學之成立更有其特殊成立之條件有待肯定，首先，華藏世界之觀點的提出，當然是基於其宗教背境而來的，然而作為在哲學理論中的世界觀之一而言，我們必須給出其成立的理由，即使還是宗教性的也仍然有其意義。更進而言，發萌於華藏世界觀而建立的法界緣起觀，方東美先生謂其為超本體論者，此當即是立基於宗教活動而後之超覺悟入之超，亦是超於人存有者感觸能力之超，更是超越一般哲學知識力眼光之超，然就其仍是哲學宇宙學主題中事而言，其不可擺脫成立條件之察考之境仍是依然。

　

　　先就緣起說言，十二因緣論提出的是一套宇宙生發過程的解釋模型，以十二支的過程來解釋世界中諸事的理論類型而言，只要其能相當程度地具備解釋力即可承認其在該程度上的效力，剩下來的問題只是效力高下及值得推廣與否，此已非重點，重點應在，一念無明心起之基礎問題，簡單地問即是，人為什麼會有一念無明，如果不能說明此來源，十二因緣說即無由成立。唯識學之阿賴耶緣起可針對此作若干說明，其實即是給此一念無明心之基礎說明，唯識學是從凡聖眾生之在存有世界中對外溝通的感通能力角度去說明存有界之結構及成立基礎，是知識學進路之本體論，存有是唯識所變的命題又是一種宇宙學的規定，至少基於佛之親證可給與理據，然亦可基於所有存有者皆是基於對外感通能力才有存有界存在的證據力之確定之事實來說明唯識的道理，在唯識的觀點下，根、塵、境之重層
架構撐起了存有界之結構圖，凡聖眾生各以其能力限度中之感通條件來生存於其所認識之世界，也因此有佛陀所見而人所不見之華藏世界出現之緣由，在此繼續推論即可得感通能力即此識即存有之本體基礎即宇宙存有之來源的命題可出現，故而唯識便以阿賴耶識染(或淨) 法緣起之說界定存有之根緣，亦即擴深了十二因緣說一念無明緣起的來源基礎，但是唯識理論的問題並未結束，阿賴耶( 甚或阿摩羅) 本身是一個存有者之識能還是所有存有者之識能還是唯一的那個最高存有者之識能呢? 這個問題可以這樣處理，識依能之故與能通一亦依能之故與所合一，即各別存有者各與其它存有者在同位階之能境上因內容之相同而融通為一共俱之能境，並同一地作為存有界之存在依據，即造共一之境，並且依能力之階別而有上境之能者可收攝下境之能者之境的實況，即雜多之凡界眾生唯識所共造之世界可以在唯一且最高之聖者之能中所完全感知而收攝涵具而成其唯識所變之存有界，故而可有佛以入某三眛之境而感召諸天神佛共證某佛理之實事之可能，接下來又因識依能之故與所合一，所是識所造，故最終極之全感者即最後之存有界造作者，華藏世界即為佛所遍在，亦唯佛所全識，亦為佛性佛身而已。此時此佛身義之華藏世界已不是六大緣起之元素學所可推及的，但就佛識所及之各境各界存有而言，因其皆在佛識之任運之中，故而法界緣起觀中之各個法界其實便可以即是各個識境，又因佛自身之任運，各法界之作為佛識之境者便即可在識運中融流交錯相即相入，而造就其互為依恃互為緣起之法界緣起之實況，亦得用於由修證觀門進駐解釋法界觀相的推進進路，杜順三觀不就是佛識之觀門，不就即識之所而得所觀之法界矣。並即識之能與能之通匯而得所識之所與所之通匯而證法界互為緣起之法界緣起說。

　

　　然上述之證其實仍只在佛學內部義理設定上之自證，根本問題還存在佛所證之真實確定性問題上，可貴的是，佛陀留下了豐富的修證法門，即便是法界緣起觀之義理也有華嚴大德設置的觀心法門可依法修行，當然，在宗教領域內的知識體系不可避免沒有可立即現示的證據，但是也並不就是沒有親證的門路，問題是在受教者能不能依法親證，而此一依法可親證之進路其實就是保證宗教命題可被公開確認的根據，故而我們必須回歸佛教修證通法之信解行證的路途上去，由信入解由解入行由行入證，再由證更進而行由再行更進而解由再解更進而再信，如此層層深入層層轉進而終證最高之能所最高之境而得佛菩薩地位，此法已是最後最直接也最唯一之證入佛境的方法了，此一實踐的進路之哲學理論其實也非唯一，而是東方多數哲學體系的通相，也是我們唯一能為佛學知識體系護法的門路了。

１９９１　６

叢林清規嬗變研究——以《金山規約》為中心

目 錄
第1章 绪论 1
1.1选题意义和研究动机 1
1.2研究界定 5
1.2.1 制度问题的理解 5
1.2.2佛教制度问题的理解 6
1.2.3 佛教清规问题的理解 8
1.3 研究史的回顾 10
1.4 基本研究资料和研究方法 14
1.4.1基本研究资料 14
1.4.2 研究方法 16
第2 章　清规源流 17
2.1戒律初建 18
2.2 戒律的中国化转型 19
2.3禅宗对戒律的态度 25
2.3 清规的开端 29
2.5 清规的谱系 39
第3章 金山规约 41
3.1 金山寺 41
3.2、金山规约 42
3.2.1 丛林管理的总纲领—《共住规约》 44
3.2.2 丛林管理的核心章程—《禅堂规约》 51
3.2.3 丛林管理的经济章程 53
3.2.4 丛林管理的人事章程 56
结 语 63
参考文献 66
后 记 71

摘 要
佛教入華面臨的首要問題是本土化即中國化的問題。佛教中國化不僅要在教理教義的層面上進行變革以適應中國本土的宗教信仰習慣，還要在制度層面上進行創新以符合迥異於印度的中國社會風俗習慣和生活方式要求。戒律作為佛教制度的核心內容，從傳入中國起就不斷的變化著自己的表現形式以期適應中國教團的實際發展需要。清規是戒律中國化的典型產物。從漢末佛教傳入中國起，從東晉道安法師制定的“僧尼軌範”到慧遠的“遠規”再到唐宋時期百丈禪師制定的“禪門規式”再到元明時期以《敕修百丈清規》為標誌的諸家清規直到近代具有標誌性意義的《金山規約》，叢林清規經歷了近千年的演變和發展。
本文以《金山規約》為中心，通過對叢林清規發展脈絡的梳理，揭示其從起源到發展再到改進直至較為完善的歷史演進過程。
在第一章緒論中第一節中闡明了本文的選題意義和研究動機，在第二節研究界定中確定了制度、佛教制度和清規的概念範圍，在第三節研究史的回顧中對學術界關於佛教制度和叢林清規的相關研究資料和文獻進行了梳理，在第四節基本研究資料和研究方法中對本文的研究資料範圍進行了規範提出了相應的研究方法。
在第二章清規源流中第一節介紹了佛陀制戒緣起和制戒因緣，在第二節戒律在華傳播的情況，對中國教團從無戒到有戒的發展過程進行了分析。在第三節清規的轉化中對中國教團因地制宜的制定具有叢林清規性質的管理規範進行了闡述。其中禪宗的戒律觀部分圍繞“無相戒法”對禪宗的戒律觀進行了剖析,圍繞《禪門規式》對禪宗制度的形成和發展作了論述。最後在清規的譜系部分對現存清規整體的情況作了文獻回顧。
在第三章中對金山寺從古至今的寺院發展史作了介紹論述了金山寺在教界的地位。圍繞《金山規約》對《共住規約》、《禪堂規約》、《庫房規約》、《班首箴》、《維那箴》、《眾執事箴》和叢林的人事行政進行了剖析和解構，提出了《金山規約》的宗教作用和實踐意義。
結論部分對全文作了回顧，希望本文對當代叢林的道風建設、制度建設和組織建設有所貢獻。

關鍵字：佛教制度；叢林清規；金山規約
參考文獻

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29. 《釋門正統》 ，《卍新纂續藏經》， 第七十五冊
30. 《列祖提綱錄》，《卍新纂續藏經》， 第六十四冊
31. 《臨濟宗旨》，《卍新纂續藏經》， 第六十三冊
32. 《慨古錄》，《卍新纂續藏經》， 第六十五冊
33. 《修禪要訣》，《卍新纂續藏經》， 第六十三冊
34. 《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》，《卍新纂續藏經》， 第四十一冊
35. 《芝園遺編》，《卍新纂續藏經》， 第五十九冊
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6. 林子青：《中國佛教儀軌制度》，《法 音》1996 年 第 7 期 , 第35 頁

莲花生大士金刚七句释文

莲师金刚七句祈祷文

吽

乌金刹土西北隅，莲茎花胚之座上，

稀有殊胜成就者，世称名号莲花生，

空行眷属众围绕，我随汝尊而修持，

为赐加持祈降临，格日巴玛思德吽。

　前言：

　　一、 祈请颂之本颂，原文七句，后加莲师心咒一句。祖师依汉文习惯，译作八句赞偈，即将心咒亦意译为第八句颂文。

　　二、 释文由十八世纪宁玛巴之大学者 Mipham Namgyal Rinpoche 所注释，名为《白莲华》；由 Tulku Thondup 英译。英译者原附言云：‘原文极深奥难解，难以翻译，仅就概要而勉译之。'今则依此英译本而翻译为中文。

　　三、 释文原文分五次第解释：通义一；密义三：解脱道、圆满次第（方便道）、大圆满宁体（伦珠妥噶——任运成就顿超法门）；果义一。其中圆满次第及大圆满宁体部份，因涉及特殊观修，故今不译，仅译余三。又最后总结处，有观修之法，今亦不译，请依亲传上师之教授而修持。

　　四、 释文原文将本颂分为四部份：种子字音声——吽、祈请因——前五行、祈请句——后二行、祈请密咒——心咒。今则舍此分法，直接依句次第解释。

　　五、 英译于原释文前，皆加‘本义'提要，中文略之，必要时摘附于每句释文之后。

　　六、 东杜仁波切附言简介云：‘本颂为宁玛派中最神圣且重要之祈请颂，于少文句中，总摄一切外、内、密之义理与修持法要而无余。奉持任一教法，皆可获其殊胜功德。西藏宁玛派瑜珈行者，于任何祈请文、禅修、或法会之前，均先诵本颂三遍。亦有众多密乘行者，终日持诵不辍，如其呼吸、如其生命，以之祈请、以之禅修，而持诵十万遍圆满。'

　　吽！

　　上师垂迹邬金国，

　　于海莲中应运生。

　　稀有难逢求必遂，

　　莲华名称十方闻。

　　空行佛母恒围绕，

　　我现至诚而祈请，

　　大力加持速降临，

　　决定赐我胜成就。










　　一、 缘起

　　据闻，此祈请颂为金刚空行母祈请莲师降临荟供之赞颂。（与会者包括持明、成就者、勇父、空行母等圣众。）

　　往昔，有精通声明与因明之外道，至那烂陀寺，诽谤佛法，那烂陀寺之佛教学者却无法反驳。其后，众多佛教学者，同于梦中，获寂护空行母指示：‘尔等若不祈请吾兄——住于黑暗寒林之颅鬘力金刚（莲师名号之一），终不能胜外道，佛法亦将覆灭。'众问：‘黑暗寒林路途遥远，如何迎请？'空行母道：‘可先于寺顶预备供品，焚香奏乐，再同诵金刚祈请颂即可。'空行母随即将此七金刚句祈请颂授与众学者。

　　众学者依法祈请，莲师即时现于空中，领导众学者以声明及因明辩胜外道。外道以神通威吓莲师，莲师乃开启狮面空行母所赠之宝箧，中有十四字密咒，莲师诵此密咒，即时天降闪电，诛灭外道邪恶咒师。所余外道徒众，则由莲师摄受，修学佛法。

　　此七金刚句祈请颂，据闻即由此而流传。

　　其后，莲师于八世纪至西藏时，将此七金刚句祈请颂授与西藏之君臣民，并为利益后世弟子故，遂将之埋藏于众多伏藏中。之后十世纪内（即莲师离藏至释者所在时期之间），此七金刚句祈请颂，由宁玛派众多伏藏师中之百位大伏藏师所一再发现、至心祈请、教授、与修持。

　　二、 通义释

　　１．概要

　　此层次之修持，主要是祈请莲师世间化身之显现。

　　莲师之本体，与无始本自究竟解脱之自生法身普贤王如来无二；且不离于法身，而任运成就具五圆满（处圆满——密严刹土、佛圆满——报身佛、伴圆满——十地菩萨、法圆满——大乘教法、时圆满——尽未来际）之大乐身（报身）；亦以悲心反照而自显为各种化身形相。此为莲师真正之安住与显现，亦为佛陀之示现。

　　而为利益此世间之具缘弟子故，莲师示现于释迦牟尼佛涅盘后八年或十二年，化生于邬金国外之达那郭夏海中。随后，莲师广学各种密法，成就如大迁转身等诸大成就。莲师之利生事业，主要是在印度、邬金国、及西藏，以如莲师八变等种种示现，教化成熟众生。

　　于此层次之解释，乃为适于一般弟子，以莲师为皈依之胜境，而作祈请。

　　２．摄义：

　　第一句为莲师出生之地，第二句为莲师降生之方式，第三句为莲师之胜妙功德，第四句为莲师圣名之殊胜，第五句为莲师之眷属，第六句乃恳切祈求与莲师不二之成就，或生起对莲师坚定之信心，第七句为莲师加持赐成就。

　　３．释义：

　　颂文起始句——‘吽'：祈请颂之颂文，首先以种子字‘吽'，祈请莲师心中放光加持。此‘吽'字乃一切诸佛心中自显之种子字。

　　颂文第一句——‘邬金境之西北界'：在瞻部洲之西，邬金国之西北方，位于充满八功德水之达那郭夏海中，空行之岛上。

　　颂文第二句——‘莲华花蕊花茎上'：莲花盛开于莲茎上，莲师即诞生于莲花之花蕊、花瓣中。

　　十方诸佛之身口意加持与功德，总集于空中，化现为‘啥'字，融入于阿弥陀佛心中。复由阿弥陀佛心中，放五色虹光，照注莲花之花蕊上，即化现成莲师。莲师即以此莲花化生之方式，出现于世。

　　颂文第三句——‘稀有证得胜成就'：莲师降生后，自然成就自他两利，并显现如莲师八变等类之不可思议身相，且获证与金刚总持无异之不共成就，而非仅是一般成就。

　　颂文第四句——‘莲华生处名普闻'：莲师随后以‘莲华生'（藏文译为莲华生处）之名而被普遍称扬。

　　颂文第五句——‘聚集空行众围绕'：莲师恒时常被空行母等眷属重重围绕。

　　颂文第六句——‘随您足迹我修行'：行者应具足三种信心（净信、乐信、胜解信）而祈请，想道：‘怙主！我将追随于您之足迹而修持。'

　　颂文第七句——‘祈请加持故降临'：为救护如我般沉沦于三苦大海之无量众生，祈请具足大智、大悲、大力之莲师降临，以身口意三密加持我等，如化铁成金。




　　心咒之密义——‘格热班玛悉地吽'：‘格热'为无上、崇高、吉祥之精神导师。‘班玛'为莲师名号之第一部份。‘悉地'为我等所欲证得之共与不共之成就。‘吽'为祈赐成就。故全句之意为：‘莲师啊！恳请赐与我成就。'

　　三、 解脱道义释

　　颂文起始句：行者于祈请之始，先诵自心种子字之咒音‘吽'，藉以唤起根本智，此即轮回与涅盘之根本。

　　颂文第一句：邬金国为密续之发源地。而就体性法而言，心性才是密续之本源，故邬金即意指众生之心性。心性超越于轮回流转与涅盘还灭，因其既非属于、亦非偏于轮涅二边。

　　〔英译本义：邬金意指心性，西方意指轮回，北方意指涅盘，边界意指超越。〕

　　颂文第二句：莲华意指法界，即所证悟之本体。法界本无方所，而遍一切处；自始本净，正如莲华之不染。

　　花蕊意指光明，即金刚本觉，此为能证悟本体之智。它任运成就，自明本觉，为根本之智。此觉智随心性之清明而开展，正如莲华之花蕊。

　　如莲茎同持花与花蕊；心性乃法界本体与觉智本明之双运，任运住持之自生大乐根本智。

　　〔英译本义：莲华意指本净之空，花蕊意指金刚本觉之光明，莲茎意指两者双运。〕

　　颂文第三句：心性乃自生之光明大圆满，为绝对本质之根本智，为第四灌顶义，此乃不可思议〔稀有〕。其法尔恒为一切佛心之根本，故证得与金刚总持境界无二无别之无上成就。

　　颂文第四句：心性乃三世诸佛之根本，而体性犹如莲华之开敷，故佛以莲华之名而普闻。此须了知莲华生即是真实之佛（即体性）。

　　颂文第五句：根本智具有不可思议之特质，依其变化可分为五智（法界体性智、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智），在法界虚空中，本有觉智持续不断地放射无量无边之力能。

　　〔英译本义：聚集意指根本智之特质；空行众者，空指法界本空，行指放射，众指无量之力；围绕意指不离而现，此五智、无量力用等，皆不离根本智而展现。〕

　　颂文第六句：了悟此根本智之不变本质，并以不变之信心而禅修以证得，是即般若。

　　〔英译本义：您之足迹意指根本智之不变本质，我修行意指具决定信。〕

　　颂文第七句：若能以禅修而悟见本来，将能转化所有染幻显相之缠缚，而回归根本智之清净本体。若未证根本智，但为获得自性之加持，则作祈求：‘愿依上师口授之加持力，及自己修持觉照力，令我消溶能所对待，而悟见法性，如水入水。'

　　〔英译本义：加持意指净化显相缠缚，回归根本智；祈请降临意指令我悟见法性。〕

　　心咒之密义：根本智之本体空分为法身，超越一切思量境界，至高无上，即‘格热'。

　　根本智之自性明分，为任运圆成之报身，具不断展现之能力；但不离于本体。此为‘班玛'，不受他法所染污。

　　‘体'与‘性'之不可分性，即是大悲，显现于轮涅中之化身，能圆满所有众生之愿求，此为‘悉地'。

　　‘吽'自生根本智，为心中之种子字音，亦是五智之总持。

　　〔英译本义：格热意指本体空、法身，班玛意指自性明、大乐身，悉地意指大悲遍满、化身，吽意指五智。〕

　　四、 果义释

　　颂文起始句：吽——神圣之根本智。

　　颂文第一句：邬金国为密续之发祥地，‘邬金'意为‘飞行'。若以密法而言，由自心之密续传承之觉醒，能速自轮回二现（能所对立）之泥沼中获得解脱（喻如飞行）。

　　令心觉醒，可自轮回泥沼之沉沦〔西〕中解脱〔北〕，超出轮涅之境〔界〕，净诸垢染，灭诸幻相，契入法界。

　　颂文第二句：一切音声皆清净，以成语之坛城〔莲华〕；一切意想皆圆满，以成意之坛城〔花蕊〕；一切现象皆成熟，以成身之坛城〔花茎〕。此为佛之三密。

　　颂文第三句：证得根本智，通达平等无二之境，斯乃不可思议〔稀有〕。当证根本智时，乃成就〔证得〕因果不二之无上成就〔胜成就〕，此即金刚总持位。

　　颂文第四句：此成就乃以自生究竟莲华生之名而普受称扬。

　　颂文第五句：其性乃不离本初地，而由根本智生起无尽力用，显现轮涅诸法。如无限之虚空，展现其力能。

　　颂文第六句：若通达根具之义理与果证之实事，安住其中，如如不动，则如金洲中了无石块可得，可止息一切幻有之染相，唯本初纯净之相自然显露。一切业缠及烦惑忧苦皆得解脱，一切事业任运圆满成就，法身常住。此即‘恒住〔我修行〕本净〔您〕之证境〔足迹〕'。

　　颂文第七句：一切诸法，皆以四金刚坛城（佛之金刚身、金刚语、金刚意、金刚根本智）之形相——自心根本智之加持——而显现〔加持故〕。此乃由证得本初地、自性本体之果位，而成就如是功德〔祈请降临〕。

　　心咒之密义：通达〔吽〕方便与智慧，为无上〔格热〕无染〔班玛〕究竟成就〔悉地〕。

　　五、 结论

　　此七金刚句祈请颂之修持，等同上师相应法。若依通义而修持，可引生甚深之根本智。若从具德上师依解脱道、方便道、或大圆满而修持，将于教授所解释之成就获决定信，并证得持明果位。

　　此中修持之关要，在承受上师身口意之加持。因究竟之解脱，特于甚深道成就之胜进，唯依于信而令上师加持进入自心，以为根本。

　　为证自心之究竟根本智，行者须熟知显经及密续之共与不共教理，及识别究竟根本智之教授。并依个人之觉受、悟境、及堪能，选择解脱道或方便道，依之而修，必可证得暂时与永久之成就。

佛子行三十七颂

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佛子行三十七颂

土美尊者著 / 索达吉堪布释





佛子行三十七颂

佛子行三十七颂略记





佛子行三十七颂



那摩罗格学 亚

虽见诸法无来去，唯一勤行利众生，

殊胜师及观自在，恭敬三门恒顶礼。

利乐之源诸圆觉，从修正法而出生，

彼复依于知其行，是故当说佛子行。

获得暇满大舟时，为自他渡轮回海，

昼夜恒时不懈怠，闻思修是佛子行。

亲方贪心如沸水，怨方嗔心似烈火，

取舍皆忘痴黑暗，抛弃故乡佛子行。

舍恶境故渐减惑，无懒散故善自增。

心澄于法起正见，依住静处佛子行。

长伴亲友各分离，勤聚财物留后世，

识客舍弃身客堂，舍此世为佛子行。

交近彼使增三毒，并减闻思修事业，

能转慈悲灭尽者，离恶友为佛子行。

依止何者灭罪过，功德增如上弦月，

胜善知识比自身，尤为爱重佛子行。

自亦缚于轮回故，世间天力能救谁，

是故依止不虚者，皈依三宝佛子行。

诸极难忍恶趣苦，能仁说为恶业果，

是故虽遇生命难，终不造罪佛子行。

三有乐如草头露，一瞬刹那毁灭法，

恒时不变解脱果，希求其是佛子行。

无始时来慈我者，诸母若苦我何乐？

是故为渡诸有情，发菩提心佛子行。

诸苦生于欲自乐，诸佛生于利他心，

由此自乐与他苦，确当交换佛子行。

谁以大欲图财物，一切夺或令人夺，

乃身受用三世善，回向于他佛子行。

吾虽无有少罪过，何人若断吾之头，

然以悲心于诸罪，自身代受佛子行。

何人百般诽谤吾，虽已传遍三千界，

吾犹深怀仁慈心，赞叹他德佛子行。

何人于聚众人处，揭发吾过说粗语，

于彼还生善师想，恭敬其是佛子行。

吾以如子护养人，彼若视我如怨仇，

犹如母对重病儿，倍悲悯是佛子行。

与吾同等或下士，虽以傲慢作侮辱，

吾恭敬彼如上师，恒顶戴是佛子行。

贫穷恒被他人欺，又遭病重及魔障，

众生诸苦己代受，无怯弱是佛子行。

众人恭敬遍荣誉，财物量如多闻天，

然知世妙无实义，无有骄傲佛子行。

若未降伏自嗔心，外敌虽伏又增盛，

故以慈悲之心军，调伏自心佛子行。

一切妙欲如盐水，如何享受贪越增，

于何能生贪心物，顿时舍弃佛子行。

一切现象唯自心，心性本为离边戏，

领悟彼诸二取相，不作意是佛子行。

会遇悦意之境时，当视犹如夏时虹，

虽然美妙然无实，断除贪欲佛子行。

诸苦如同梦子死，实执幻象极劳累，

是故遭遇违缘时，视为幻景佛子行。

欲菩提者应舍身，何况一切身外物，

是故不望报异熟，布施便是佛子行。

无戒自利尚不成，欲能他利岂可能，

是故无存贪有心，护持净戒佛子行。

欲享善乐之佛子，一切损害如宝藏，

故于众生无怨心，修忍辱是佛子行。

唯求自利小乘士，见勤如救头燃故，

为利众生功德源，发精进是佛子行。

已知具寂之胜观，能断一切烦恼障，

远离四处无色心，修习禅定佛子行。

若无智慧以五度，不得圆满菩提果，

故具方便离三轮，修习智慧佛子行。

若不细察己迷惑，以法形象行非法，

是故恒察己过失，断除其是佛子行。

以惑宣说佛子过，以彼减弱自功德，

故入大乘士之过，不宣说是佛子行。

贪图财敬互争执，减弱闻思修之业。

故于亲友施主家，断除贪心佛子行。

粗语伤害他之心，失误佛子之行仪，

故于他人所不悦，断恶言是佛子行。

烦恼串习则难治，念知士持对治剑，

贪等烦恼初生时，铲除其是佛子行。

总之何处行何事，当察自心何相状，

恒以正知及正念，修利他是佛子行。

如是勤修所生善，为除无边众生苦，

以净三轮之智慧，回向菩提佛子行。

为利欲学佛子道，显密经论所言义，

跟随圣贤之窍诀，著佛子行卅七颂。

吾浅智慧少学故，亦无智者所喜诗，

然以经典教言故，佛子行颂应无误。

然诸广阔佛子行，愚顿如我难测故，

违理无关等过失，祈诸圣贤予宽恕。

以此善业诸有情，依胜俗谛菩提心，

无住有寂之边际，愿成怙主观世音。



此文为利自利他讲教理之土美尊者于恩曲仁钦铺造也。

堪布：索达吉、慈诚罗珠译于五台山菩萨顶。







佛子行三十七颂略记

索达吉堪布 释





《佛子行三十七颂》是萨迦派大德土美大师（1295－1369）的传世之作。土美大师全名额曲土美桑波，意为无著贤，萨迦派历史上卓有建树者之一。大师出生于西藏萨迦寺附近的“札迦”，父名滚丘巴，母名布卓。五岁开始学习语文、经论，十四岁受沙弥戒，十五岁起先后到著名的伯东埃寺与萨迦寺学习经论，精通了大小五明与三藏经续，二十三岁时已因出色的辩论才能而被称为“辩经无比尊”，深受各方大德的佩服和赞叹。三十岁时受比丘戒，三十九岁至四十三岁应邀至伯东埃寺大转法轮，培养出很多出色的弟子。四十三岁起在额曲秋宗山洞闭关静修，历时二十多年，以他修菩提心的力量，在他的周围，出现了诸如猛兽与野兔一同嬉戏等的感人场面，七十四岁在静坐中入定圆寂。土美大师一生致力于菩提心的弘扬留下了大量关于菩提心的教诫，著名的有《佛子行三十七颂》、《入菩萨行释——妙解大海》。上师法王如意宝对土美大师极为推崇，曾谕示，通过修学土美大师的论著，能使我们很自然地生起菩提心。上师法王如意宝于诸传承上师前共听了一百五十多次本论的讲解，并要求弟子们必须精通其义。这次讲解参照了更桑曲扎仁波切的科判。

全论分三大部分：A1 初义，A2 论义，A3 末义。

A1 初义分三部分：B1 题义，B2 礼供，B3 立誓。

B1 题义：《佛子行三十七颂》。即作为一大乘佛子所应具有的行为，分三十七个颂词阐述。

B2 礼供分两部分：C1 略言；C2 广言。

C1 略言：

“那摩罗格学亚！”此为梵语读音，意为顶礼观世音菩萨。

C2 广言：



虽见诸法无来去 唯一勤行利众生

殊胜师及观自在 恭敬三门恒顶礼



大慈大悲的观世音菩萨已照见一切法皆无有来去，已经彻见诸法无来去之自性，并恒时精进利乐众生，故在观自在菩萨以及与观自在菩萨无二无别的殊胜上师前，著者土美大师以自己的身语意三门恒时恭敬顶礼。

B3 立誓句，即表明本论的目的：



利乐之源诸圆觉 从修正法而出生

彼复依于知其行 是故当说佛子行



世间所有的暂时安乐与究竟利益皆来源于诸佛，能得如是殊胜果位是由修持正法而证得的，而修持正法则首先必须明了修持的方法，对于一想修学大乘法的弟子来说，即需明了修学菩萨道的方法。因此，土美大师于此处为我们修持正法者宣说佛子应有的行为。

下面转入A2 论义。逐一阐述大乘佛子的应有行为，共分三十七条。在内容上分成两大部分：B1 前行，B2 正行。

B1 前行又分七个部分：C1 观想人身难得，C2 应远离三毒之源的家乡，C3 功德之源依止静处，C4 观无常即舍今世，C5 远离愚伴使修道无违缘，C6 修道顺缘依止上师，C7 入佛教之门为皈依。

C1 观想人身难得：



获得暇满大舟时 为自他渡轮回海

昼夜恒时不懈怠 闻思修是佛子行



如今我们已得八有暇十圆满的人身，这个人身非常宝贵，犹如生死轮回大海中的大船，既可以渡自己出生死苦海，又能使轮回中的其他众生得渡，但同时人身是无常的，非常短暂，故应珍惜这一难得的机遇，在昼夜六时中恒时不懒惰不散乱地精进于闻思修。

这里应注意的是，首先大家不要以为这只是文殊菩萨、观音菩萨的行为，因为我们已经发了大乘世俗菩提心，已是大乘因位的菩萨，大乘菩萨就必须践履他的誓言，修学佛子行。其次人身是极为难得的而又是短暂的，借此难得之人身应该选择做有意义的事，所有有意义的事中闻思修最为殊胜，因为这才是佛法的根本所在。所以，有些学佛者即便花很多钱，远来这里听一节课也是值得、很有意义的。其它修建寺院等只是闻思修的助缘，并不很重要，古来的大德如世亲菩萨、麦彭仁波切等也都强调闻思修才是最为重要。

C2 应远离三毒之源的家乡：



亲方贪心如沸水 怨方嗔心似烈火

取舍皆忘痴黑暗 抛弃故乡佛子行



因为住在家乡，亲人、怨敌低头不见抬头见，对亲人的贪心会增盛到如沸水一般，对怨敌的嗔心同样也会猛似烈火，自己难以抑制；又常常与俗家人在一起，受世俗习气的熏染，不注意因果善恶的取舍，天天如梦一般地度日，迷迷糊糊，越来越愚痴。所以，佛子当抛弃故乡而修行。依以前高僧大德开示的标准，上根者应远离家乡一年的路程，中根者要远离家乡一个月的路程，下根者远离家乡至少要走四天。现在汉族弟子千里迢迢来到藏地求法，就是这条佛子行为的表现。

C3 功德之源依止静处：



舍恶境故渐减惑 无懒散故善自增

心澄于法起正见 依住静处佛子行



静处具有减惑、增善和生起正见的功德。静处自然没有贪、嗔、痴等五毒烦恼的外缘，依靠传承上师的加持，通过闻思或修行，自己俱生的无明业惑自然就渐渐地减灭，又没有懒散和邪知邪见人的影响，自己对众生的大慈大悲及精进闻思修等等善业自然而然地增上，自心融入于正法之中从而生起殊胜的定解，能对上师三宝生起不共的信心，这恰恰与上述家乡的过失相反。历代的高僧大德也多是依止静处才有所成就的。一个修学佛法的人，若是想离开静地和上师，那肯定是着了魔，或是尚未如实生起希求正法与解脱的心，自己应该好好地祈祷忏悔。

C4 观无常即舍今世：



长伴亲友各分离 勤聚财物留后世

识客舍弃身客堂 舍此世为佛子行



人有生必有死，在死的时候，自己一生中的亲朋好友都不得不从此分离，辛苦一生从点点滴滴中集聚起来的财物一分一厘也带不走，全都遗留在这个人世间，甚至连自己的色身，在心识迁移之时也不得不舍弃在人世间。所以，应看破今生所有世间八法，应当舍弃有漏的色法断除一切执著的分别念。否则，若不能看破，更难放下，放不下则会起执著，执著便是轮回之根，这样便不算是一个从心地上修行的人。以前无论哪个宗派的大德，无论世间的福报再具足，他们也多半是在清净的山上或无人的山洞中舍弃世间的一切而修行，所以，舍弃此世是大乘菩萨的殊胜行为。

C5 远离愚伴使修道无违缘：



交近彼使增三毒 并减闻思修事业

能转慈悲灭尽者 离恶友为佛子行



对于一个尚未成就的修行者来说，必须远离恶友，否则修行不会增上，反而增长自己的贪嗔痴三毒。即便一个人最初人格很好，但后来结交了一个人格不好的人，慢慢地潜移默化，即所谓的“近墨者黑”。《普贤行愿品》中“即常远离恶知识，永离一切诸恶道”这个愿，对于一个修行者来说非常非常地重要，上师如意宝在僧众前也一再地强调。当然，现在人心多为不善，大家要完全做到不交恶友这一点不容易，但是记住这个窍诀并经常来提醒自己，会逐渐对自己有益的。

C6 修道顺缘依止上师：



依止何者灭罪过 功德增如上弦月

胜善知识比自身 尤为爱重佛子行



“何者”是代指上师善知识。依止善知识，以其引导及加持，使自己能精进于闻思修，消尽往昔所造的种种罪业，戒律清净，慈悲心增长等各种功德也会如初一至十五的上弦月一样不断地增长乃至圆满。对一位能使自己灭尽罪过、功德增长的殊胜善知识，爱重之心当胜过自己的生命。对于自己的身心，每个人都倍加珍惜爱重，但对于金刚上师胜善知识，念其恩德，更应胜于爱重自身的百倍。上师法王如意宝也讲过，修行人若欲得解脱成就，必须依止善知识，爱重善知识，善知识在自己修行中甚为重要。

但对善知识必须首先仔细地观察，无论再出名的大德，只有自己从心里真实地生起了不变的信心，才再去皈依求法。不要人云亦云，今天这里来一位上师蜂涌到这里，明天那里又来了一位上师又蜂涌到那里。还有些人特意去请问上师自己的前世与后世，如果对释迦牟尼佛的教法稍微有信心的人，就已不必再去问别人，“欲问前世因，今生受者是；欲知后世果，今生作者是”。往往这种人即便是真的遇上一位具法相的善知识，也只是三分钟的热情，过后，常在善知识身边也不会请教什么。对于一个修行人来说，一旦依止了，就应一直依止下去，即便是依止以后的过程中，看见了上师显现世人所不能理解的行为，只要自己具足信心照样可以成就。像造了三个无间罪的大天比丘，其弟子对他有信心，结果都已成就了。如果弟子没有信心，即使上师是佛菩萨再来，也不可能得成就。像当初世尊在世时的提婆达多和善星比丘，对世尊没有信心，还是堕入了三恶道。所以，是否成就不在于依止的上师多少，而在于自己对上师是否有信心。依止一百位乃至更多位也不一定能问到什么的，倘若舍弃了其中一位上师，则更糟糕，再来一百位上师也无法使你成就。另外我们应该向以前的嘎单派的大德学习，在听到上师讲自己的过失时非常高兴，以期日日有所改进。

C7 入佛教之门为皈依：



自亦缚于轮回故 世间天力能救谁

是故依止不虚者 皈依三宝佛子行



真实不虚的皈依处是佛法僧三宝，而不是世间的天神、地神、护法神等，因为他们自己还未从烦恼中彻底解脱出来，仍束缚在轮回中，他们还有什么能力救护我们呢？上师说，马琴神山的护法神，虽然是八地菩萨，也还包括在世间护法神之内。还有其它的护法神，对于他们，我们可祈祷供养，使其护持弘法利生顺利圆满，但对他们皈依、顶礼是不应理的，更不能把他们作为究竟的皈依处。始终真实不欺的唯有佛法僧三宝，至心皈依三宝方可得到究竟的解脱，故每位佛弟子应一心一意地皈依三宝。对此，我们应该时时处处从心里来衡量自己是否已真实的皈依——每当遇到违缘时，每当遇到外道时……是否能自然而然地祈祷三宝？皈依是一种决心和信心，而不是暂时的依托，故佛子当至心皈依佛法僧三宝。

以上是一个大乘弟子所应具备的前提条件，也即是前行。接下来阐述一个大乘弟子的发心与行为的标准，也即是正行，以修行人从低到高的根机共分三个方面。

B2 正行分三：C1 下士道，C2 中士道，C3 上士道。

C1 下士道：



诸极难忍恶趣苦 能仁说为恶业果

是故虽遇生命难 终不造罪佛子行



现在三界轮回的各道众生，尤其是地狱、饿鬼、畜生道的众生，恒时都在遭受难以忍受的各种痛苦，人道也有生老病死，事与愿违等等三苦八苦。释迦能仁说此为往昔所造恶业之果报，这在《百业经》等讲述因果的经中有详细说明。如果在遇到违缘和痛苦时，都能自然地认为肯定是自己以前所造恶业的报应，这样今生很多的违缘和痛苦能转为道用，成为修道中的逆增上缘。所以，现在得此暇满之人身，纵遇命难也绝不能再造恶业。正如《白莲花·释迦牟尼佛传记》中世尊在因地中修行时，曾这样说过：因为人生的短暂，我不愿造恶业，也因为人生的短暂，我只愿做善业。佛弟子应该学佛如是行，现在世间上很多人整天造恶业也难以维持生活。

C2 中士道：



三有乐如草头露 一瞬刹那毁灭法

恒时不变解脱果 希求其是佛子行



视三界轮回的刹那安乐如草头之露珠，日光一照便会消失，苦苦求得的财色名食睡等暂时的安乐也是无常的，因为这些都是有漏之乐，正如《金刚经》中云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”所以我们不应贪求世间的暂时安乐，而应该希求恒时不变的佛果，这是佛子的行为。

C3 上士道。上士道的学处很丰富，分为三个方面：D1 应发菩提心的理由，D2 修两种菩提心，D3 学菩萨戒。

D1 应发菩提心的理由：



无始时来慈我者 诸母若苦我何乐

是故为渡诸有情 发菩提心佛子行



自无始以来，一切轮回中的众生都作过我的母亲，慈爱过我，这些轮回中的母亲如果沉溺在轮回中恒受苦，那么我怎能忍心只有我一个人得到解脱、享受安乐？作为一个学佛的人，应该学佛之愿行，为一切如母众生得到最究竟的解脱而发无上菩提心，这是成佛的根本。佛无始劫来因为利益众生而成佛，而众生无始时来为了自己而轮回，因此菩提心是一个修行人成佛的必由之路。

D2 修两种菩提心：E1 修世俗菩提心，E2 修胜义菩提心。

E1 修世俗菩提心又分两个方面：F1 入根本慧定时修自他交换；F2 后得（出定）时违缘转为道用。

F1 入根本慧定时修自他交换：



诸苦生于欲自乐 诸佛生于利他心

由此自乐与他苦 确当交换佛子行



每一道众生的痛苦，其来源都是无始劫来只求自己得到安乐而造下了很多恶业之故。而像释迦牟尼佛那样的三世诸佛因为饶益了众生的缘故，而成熟了究竟的安乐智慧。所以，我们在修行中，应学习把自己的安乐让给别人，把别人身心的不安与痛苦拿来由自己代受，应当这样修自他交换。这个修法加持力很大，能在短时间里使自己的性格转变得很好，资粮积累得很快。上师法王如意宝也一直这样发愿：愿世间所有众生痛苦自己代受，自己所有安乐一切众生都能得到。我们大家也应该常常在遇到病痛等违缘时发愿一切众生远离这种痛苦，遇到欣喜顺缘尤其是法喜时，发愿一切众生都得到如是安乐。科学也已经证明了心的力量是不可思议的。所以，我们的发心肯定对众生有利。以前阿底峡尊者请弟子加持他，也是因为弟子已发起了菩提心。

F2 后得时违缘转为道用分四个方面：G1 将不欲意的四法转为道用，G2 将二种难忍转为道用，G3 将二种盛衰转为道用，G4 将二种烦恼转为道用。

G1 将不欲意的四法转为道用又分四个方面：H1 将无得转为道用，H2 将痛苦转为道用，H3 将诽谤转为道用，H4 将挖苦转为道用。

H1 将无得转为道用：



谁以大欲图财物 一切夺或令人夺

乃身受用三世善 回向于他佛子行



如果一个人以大贪欲心将我的衣食等资生之财物抢去了或偷去了，或教唆别人如此对待我，我非但不生嗔恨心，也不报仇，反而能把自己所受用的财物善根及身体全部回向给他，这行为确实非常高尚。但有的人往往连几句话的气都受不了，有的人被偷了，简直恨得想马上杀掉小偷，这就现出了我们的心理与菩提心之间的巨大差距。一个真正发起大悲心的人，凡见到他、听到他的声音及与他结缘的众生，都会蒙受利益。

H2 将痛苦转为道用：



吾虽无有少罪过 何人若断吾之头

然以悲心于诸罪 自身代受佛子行



我们一个修行人，各方面都做得很好，但是突然有一人无缘无故地对自己生起了大嗔心，制造各种违缘，甚至还要砍我的头，学菩萨道的人，这时就应对他生一个大悲心，非但不起怨憎，还要发心代受一切罪过。但有些人不要说杀头，甚至连别人不小心踩了一下坐垫就讨厌得不得了，这就是修行不好的表现。

H3 将诽谤转为道用：



何人百般诽谤吾 虽已传遍三千界

吾犹深怀仁慈心 赞叹他德佛子行



如果我自己对别人没做任何有害之事，而别人却对我作无因诽谤，并大肆宣扬，使自己的臭名远扬，此时，对于修行者来说，非但不憎恨他，而是真实地慈悲他可怜他，而且不断赞叹他的功德。但对我们一般人来说，往往是自己确实做错了，但在别人批评时，还是气得脸红脖子粗，过后还耿耿于怀，开始去对他人作无因诽谤，这对一个修行者来说是极不应该的。当遇到别人的诽谤时，可以这样多向内观自己：这是因果报应、是空谷声，是对自己修行的考验，自己不能被八风吹动，对方可能是佛菩萨的化现，即便是个凡夫我也不能对他生嗔心。因为，他已经造了恶业，非常可怜，应从心底里对他生起一个悲心，并经常赞叹他的功德，这才是大乘佛子的行为。

H4 将挖苦转为道用：



何人于聚众人处 揭发吾过说粗语

于彼还生善师想 恭敬其是佛子行



一个人在众人集聚之处，故意揭发自己的过失，并说一些难以入耳的粗语，自己不但不恨他，还把他看成是自己的善知识，使自己能发现缺点，故应恭恭敬敬地对待他。没有修行的人自尊心往往很强，有的不要说是一个平常的人对他说过失，甚至连上师指出他的过失，也想离开上师，这就失去了许多发现缺点，洗心革面的良好机会。以前的西*瓦格西经常严厉地对他的弟子说：“如果不能接受，你明天就可以离开。”所以，对自己说过失者，应该看作是自己的胜善上师。

G2 将二种难忍转为道用又分二种：H1 将反报恩德转为道用，H2 将侮辱转为道用。

H1 将反报恩德转为道用：



吾以如子护养人 彼若视我如怨仇

犹如母对重病儿 倍悲悯是佛子行



如果我对一个人像对自己亲生的儿子一样，慈爱地养育、百般地爱护，但是，这个人不但不报恩，反而把我看成怨恨的仇敌一般。这时我仍旧对他如母亲对病重的儿子一样对待，不计较恩怨，总是以慈母之心体谅他，对他倍加悲悯。这对我们初学者较难做到，但如果大家把这些颂词能背诵下来，经常薰习自己的身语意，久而久之，就能生起这些功德。

H2 将侮辱转为道用：



与吾同等或下士 虽以傲慢作侮辱

吾恭敬彼如上师 恒顶戴是佛子行



我们对上师及各方面优于自己的人会恭敬顶戴，但对于从智慧、人格、地位、能力等各方面与我同等或不及于自己的人，如果他们以傲慢心来侮辱、欺凌我，我不但不生嗔心，应把他作为上师一样对他恭敬恒时顶礼，并应反思是否在平时的待人接物中伤害了别人，即使没有也是宿业现前，现正是还债的时候。故《佛遗教经》中说：人与傍生的差别在于人知道惭愧。所以，修行人应该修忍辱度，把侮辱转为道用，这是佛子行。

G3 将二种盛衰转为道用时又分两个方面：H1将贫苦转为道用，H2 将盛势转为道用。

H1 将贫苦转为道用：



贫穷恒被他人欺 又遭重病及魔障

众生诸苦己代受 无怯弱是佛子行



在修行的过程中，有时是现前顺缘，有时是现前违缘。一般的人遇顺缘时易生傲慢心，遇违缘时易生怯弱心，这两种心都要对治。尤其是平时业障现前，自己无吃无穿，又遭病苦和魔障，同时还受别人的欺负，此时的自己应该观想众生的一切苦难由我代受，自然把违缘转为道用，面对痛苦毫不怯弱，这才是大乘菩萨的行为。

H2 将盛势转为道用：



众人恭敬遍荣誉 财物量如多闻天

然知世妙无实义 无有骄傲佛子行



有的人受到众人恭敬，名誉也传遍十方，财物富如多闻天子一般，这些世间福报都是不可靠、无常的，并没有什么可执著与骄傲，一个修行人要修平常心，逆来顺受，顺来顺受，无论外境是逆是顺，只管自心不动。

G4 将二境转为道用也分两个方面：H1 将嗔境转为道用，H2 将贪境转为道用。

H1 将嗔境转为道用：



若未降伏自嗔心 外敌虽伏又增盛

故以慈悲之心军 调伏自心佛子行



如果一个人没有调伏自己的嗔心，必然会与人结仇，但是杀掉了自己怨恨的敌人，又会遇到后来为他复仇的人，以至子子孙孙互相争斗不息，使嗔心越来越增盛。但是，若以慈悲心来调伏自己，那么，外境的怨敌自然就不会存在，《入菩萨行》中详细地讲述了调伏嗔心的方法。大家可以认真地学习。

H2 将贪境转为道用：



一切妙欲如盐水 如何享受贪越增

于何能生贪心物 顿时舍弃佛子行



口渴时喝盐水，越喝反而越渴，世间一切妙用欲乐也一样，越享用越生贪心。对于修行人，对那些凡是令自己生贪心的财色名食等，应该顿时舍弃，令其不复再生。断除自己的贪心是大乘菩萨道的根本。

以上是两种菩提心中世俗菩提心的学处，接着是E2 胜义菩提心的学处，分两个方面：F1 入定时观修离戏无执，F2 出定遇贪、嗔时远离实执。

F1 入定时观修离戏无执：



一切现象唯自心 心性本为离边戏

领悟彼诸二取相 不作意是佛子行



一切所显之现象唯是自己的心，而心的本体远离八边戏论，这是大中观、大手印、大圆满的密意。所以，领悟远离能取的心与所取的境这二取的体相，心不作意是大乘佛子之密行。

F2 出定遇贪.嗔时远离实执又分两个方面：G1 于贪境离实执，G2 观想一切痛苦为幻境。

G1 于贪境离实执：



会遇悦意之境时 当视犹如夏时虹

虽然美妙然无实 断除贪欲佛子行



在生活中，我们经常会遇到一些悦意的外境，如人或物等，此时应当把这些看作是夏天的彩虹，虽然十分美丽，但并无精华、实质，也不长久。认识到这一点，自然会淡化、断除因之而生起的贪欲。

G2 观想一切痛苦为幻境：



诸苦如同梦子死 实执幻象极劳累

是故遭遇违缘时 视为幻景佛子行



我们每个凡夫人都是因业报而来的，必然有各自的痛苦，但这些痛苦如同有一个少女，梦见自己生了个儿子，后儿子又不幸死去而悲痛欲绝一样，其本体都不是实有的，只因将其执为实有，自心才深感劳累与痛苦。人生本来是如梦如幻的，无论在修法及日常生活中遇到什么违缘，都应视为幻化所生，本无实有。《虚幻休息》中以梦、幻、水月、阳焰等幻化八喻详细地向我们阐明了万法非实有的本质，确实生活中处处都有很深的窍诀，重要的是我们能细心地去发现、去体悟。

以上阐述了上士道中的前两个部分，应发菩提心的理由和修两种菩提心。接下来讲D3 学菩萨戒。

D3又分五个方面：E1 学六度，E2 修学经说四法，E3 修学断除一切烦恼，E4 修学以正知正念度化众生，E5 修学善根回向。

E1 又分六个方面：F1 修学布施度，F2 修学持戒度，F3 修学忍辱度，F4 修学精进度，F5 修学静虑度，F6 修学智慧度。

F1 修学布施度：



欲菩提者应舍身 何况一切身外物

是故不望报异熟 布施便是佛子行



修行者如果想得最究竟的解脱菩提果，则应该舍弃自己的身体，连身体既然都应该舍弃，则一切身外之物更是应该上供下施。而供施时不能有所求的不清净心，有求的布施将是有漏之福报，得不到究竟的菩提果，最如理如法的是以三轮体空来布施，不希求未来得异熟果，这种以无缘之发心必得无相之佛果。

F2 修学持戒度：



无戒自利尚不成 欲能利他岂可能

是故无存贪有心 护持净戒佛子行



如果佛弟子没有戒规，连自己事业都不可能成办，更谈不上去利益他人。而且，持戒时首要的一条是不再对三有轮回生起贪染之心，像上师法王如意宝一生护戒如眼，即使在文革期间的艰难的环境中也未曾松懈，因此才有今天这么宏大的事业。

F3 修学忍辱度：



欲享善乐之佛子 一切损害如宝藏

故于众生无怨心 修忍辱是佛子行



每位想得到佛果的佛子，应当把一切损害视作宝藏，如《修心八颂》所云：“秉性邪恶众有情，恒为猛烈罪苦迫，见时如遇大宝藏，愿恒惜此难得宝。”因此，很多人无缘无故地害你时，不应有丝毫的怨恨心，应当看成是自己修忍辱度的善缘。

F4 修学精进度：



唯求自利小乘士 见勤如救头燃故

为利众生功德源 发精进是佛子行



那些只为立志自我解脱的小乘弟子，为了自利尚且日日夜夜精进不懈，如头发燃火而急切地去扑灭一样，那么，为了一切众生的利益安乐，立志成就佛的一切功德，这样的大事，更应该刻不容缓地精进修法了。往昔诸佛、现在诸大成就者也无一不是精进的，故发起精进是佛子行。

F5 修学静虑度：



已知具寂之胜观 能断一切烦恼障

远离四处无色心 修习禅定佛子行



如果修行者已经了知具有寂止的胜观能断除一切烦恼障，远离无色界的四空定，即远离四处无色心（空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处），则当如理体证这个境界。若想如理体证这个境界，必须修习止观双运的禅定，这在《大圆满心性休息》中有广讲。

F6 修学智慧度：



若无智慧以五度 不得圆满菩提果

故具方便离三轮 修习智慧佛子行



如果没有智慧仅仅修持前面的布施、持戒、忍辱、精进、禅定五度，则不能得到圆满的菩提果位，因为，智慧是成佛的主因。因此，应该远离对能、所、物这三轮的执著（如布施时执著有能布施的人，接受布施的人，和布施的物品），而使前五度都融入智慧度之中。

E2 修学经说四法分四种：F1 常观己过而舍弃，F2 不说菩萨过失，F3 远离贪欲，F4.不说粗语。

F1 常观己过而舍弃：



若不细察己迷惑 以法形象行非法

是故恒察己过失 断除其是佛子行



如果一个学佛法者不知道向内细致观察自己的迷惑，难免以学正法人的形象做出一些不如法的事情，有些口称自己是三宝的弟子，因为不能恒以皈依戒、五戒、菩萨戒来对照自己，做出一些非法的行为，还以为自己做得很好。有些出家人，形象上穿僧衣，却不经常诵戒，更不检察自己的言行，不按佛的教诲去行持，究其原因多是不察自己之过而造成的非法行为。不内察于己，这是凡夫最大的一个毛病。

F2 不说菩萨过失：



以惑宣说佛子过 以彼减弱自功德

故入大乘士之过 不宣说是佛子行



如果一个人因业力现前，一时的迷惑，生起了烦恼，评说了其他大乘佛子的过失，这样，说过失的人会渐渐地减弱自己闻思修的全部功德，这在戒律中有详细的说明。一个人如果以说别人的过失为乐事，这个人的修行肯定不好。如果对方能接受批评，可以提醒他做错了事，反之，若对方刚愎自用，则徒然使双方都产生烦恼，这时只能在心里默默为他念咒加持。

F3 远离贪欲：



贪图财敬互争执 减弱闻思修之业

故于亲友施主家 断除贪心佛子行



有些出家人，为了获得居士们的供养恭敬，经常互相争执不休，如“这是我们的施主，他不能供养恭敬别人……”往往因此而生起贪心和嗔心，把自己的闻思修逐渐减弱了。有些大德起初以很好的发心，四处弘法，久而久之，生起了执著心，再后来嗔恨心也生起了。我们修行人要多站在别人的角度想想，用平等心来待人，对上师不要执著是“我的上师”；上师对每位众生都同样地慈悲，不会只对你一个人慈悲，对施主不要执著是“我的施主”，施主布施的目的是种福田广积资粮，你一个人代替不了六种福田。再者，你执著你的施主不能供养别人，则是否你自己也不能接受别的施主供养了？所以，这些不应该执著。对自己的亲戚朋友也不能执著，否则，很容易生贪心或嗔心，只是徒增烦恼而已。

F4 不说粗语：



粗语伤害他人心 失误佛子之行仪

故于他人所不悦 断恶言是佛子行



如果佛子不注意自己的语言，说了粗语，既伤害了别人的心，又有失于佛子的律仪。所以，凡是他人所不喜欢听的话，都应尽量断除，令他人欢喜。

E3 修学断除一切烦恼：



烦恼串习则难治 念知士持对治剑

贪等烦恼初生时 铲除其是佛子行



无始以来，我们的贪嗔痴烦恼的串习极为严重，极难对治，需要正知正念像勇士守城门一样时时地仔细地观察，见到贪嗔痴等烦恼一出现，马上用正知正念的宝剑调伏它，久而久之，自然能铲除烦恼的根。

E4 修学以正知正念度化众生：



总之何处行何事 当察自心何相状

恒以正知及正念 修行利他佛子行



总而言之，无论在什么地方做什么事情，都应观察自己的发心：是不是如法？是不是对众生有利？是有漏的发心还是无漏的发心？这个非常重要也非常深！能修好这一条，今生成就就是无疑的。

E5 修学善根回向：



如是勤修所生善 为除无边众生苦

以净三轮之智慧 回向菩提佛子行



如是以上述勤修所生的一切善法，为了断除无始以来无边众生的痛苦而以本净三轮体空的智慧，回向于无上菩提，这是大乘菩萨的行为。

以上是论义正行部分，接下来是本文第三大部分——末义。

A3 末义。分五个方面：B1 为谁而著，B2 显明此论无误，B3 谦虚并祈谅解，B4 作者回向菩提，B5 以具备四种圆满而结尾。

B1 为谁而著：



为利欲学佛子道 显密经论所言义

跟随圣贤之窍诀 著佛子行卅七颂



为了利益想修学菩萨行为的后学们，作者依显密之经论及上师的口传窍诀，而著述了三十七个颂词，明示大乘菩萨所应遵循的行为。

B2 显明此论无误：



吾浅智慧少学故 亦无智者所喜诗

然以经典教言故 佛子行颂应无误



我智慧浅薄又没有广博的学问，虽然没有智者所喜爱的韵辞，而有依经典教言所生的实义，故此三十七颂中所讲明的佛子所应行的道理应该是不会有误的。

B3 谦虚并祈谅解：



然诸广阔佛子行 愚钝如我难测故

违理无关等过失 祈诸圣贤予宽恕



然而佛子所应行的有很广很多，像我这样愚笨迟钝的人是难以推测的，故而如果此颂文于义于理有违于经典和与之无关的不如法之处，本人至心祈求诸佛菩萨传承上师给予宽恕。

B4 作者回向菩提：



以此善业诸有情 依胜俗谛菩提心

无住有寂之边际 愿成怙主观世音



此偈颂作总回向。以此善业愿一切有情，依于胜义世俗二谛菩提心，不住三界轮回与寂灭涅槃的二种边际，成就怙主观世音菩萨的果位。

B5 以具备四种圆满而结尾。

此文乃讲解教理之土美尊者为自利利他造于恩曲仁钦铺。



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