唐代是中国中世纪社会发展的繁盛阶段，亦是佛教中国化发展的关键时期。这一时期，基于佛教势力的极度膨胀，统治者出于政治需求，加强了对佛教的政治控制。《唐会要·释教上下》从制度因革的视角，阐述了唐代统治者立足于佛教发展的实际情况，从国家治理的高度，制定了一系列的佛教政策，加强了对佛教的管理。这些政策以及管理方式，在一定程度上加速了唐代佛教发展的中国化进程，使这一时期的佛教发展体现出鲜明的时代特点。
一、唐代佛教政策形成的社会背景
（一）唐代的佛教发展
唐代是中国封建社会发展的鼎盛时期，也是佛教发展的旺盛阶段。
这一时期，寺庙建造规模恢宏，遍及全国各地；僧尼人数大为膨胀，身份贯穿社会各阶层；译经事业发达，成果丰硕，译经方式由会通外来佛经向疏解本土教义转变；佛教宗派业已形成[1]，佛教的本土化进程渐趋实现，佛教正由一种外来文化演变为本土文化。唐代佛教的蓬勃发展，由内到外都显示出与时代发展相契合的文化特征。
在佛教发展的无限生机背后，同时也存在诸多的隐患，诸如寺庙建造的无节制性，僧尼队伍芜杂无比，贵族利用度僧与国家抢夺税源，寺庙经济的过度发展，百姓竭财毁身以奉佛等问题，这在一定程度上造成了社会秩序的混乱，妨碍了国家机器的正常运转，危及到封建统治者的根本利益，同时亦不利于佛教中国化的正常推行。因而无论是从社会安定、国家发展的高度而言，还是从佛教自身发展的角度而言，都需要规范对佛教的管理，使其发展与社会、国家的发展保持相对的一致，这是唐代佛教发展或者说唐代佛教中国化的必然要求。
另外，佛道儒争夺名位的问题，一直是唐代社会舆论争执的焦点。道教作为唐朝统治者的国教，长期受其庇护；儒家作为统治者的治国理念，也备受重视。在这种情况下，佛教作为外来宗教，要想实现自我生存与发展，除了在思想上与儒合流、与道斗争之外，也不得不在组织形式、队伍建设、发展理念等方面加强管理与引导，使其规范化、本土化，并在此基础上扩大佛教自身的影响，壮大自身的力量，拓展其生存空间。
鉴于唐代佛教的蓬勃发展，佛教逐步获得统治阶层的广泛认可与接受，并在其庇护下获得更大的发展空间；同时，佛教在民间获得了更为广泛的传播，为更多的人民大众所接受，佛教有了更为深厚的社会基础和群众基础。因此佛教迅速发展，已与社会稳定、国家发展密切联系在一起，这迫使唐代统治者在政策制定方面，必然要从国家管理的高度来酝酿制定，重视并加强对佛教的管理，达到统治者巩固政权的目的。
在这种情况下，统治者利用其手中的权力，通过下达诏敕以及广立戒律的形式，在制度层面上约束与限制佛教的盲目发展，对其进行积极而有效的管理与引导，祛除其发展过程中的不利因素，其目的在于协调佛教发展与国家机器的正常运转、人民基本的生息要求之间的矛盾，使佛教的发展在最大程度上符合统治者的根本利益，以满足封建统治者利用佛教维护其统治的根本要求。但就客观效果而言，这在一定程度上有助于实现佛教自我发展，加速佛教中国化的历史发展进程。
因此，唐代佛教的发展要合乎时代的要求，与社会、国家发展相一致，谋求更为广阔的生存空间，实现其本土化历程，其自身存在着加强规范管理的内在需求。鉴于佛教蓬勃发展，唐代统治者基于巩固统治的需要，必然要从治国理政的高度出发，制定相应的佛教政策，采取一系列管理措施，加强对佛教的管理与引导。总之，唐代佛教合乎理性的发展需求与唐代统治者利用佛教满足其政治诉求的愿望在一定程度上达成了默契，这是唐代佛教管理得以推行的主因。
（二）唐代佛教政策形成的历史基础和社会条件
李唐统治者加强对佛教的管理与引导，有其优越的历史条件。
两汉之际佛教东传，魏晋南北朝国家动荡、社会离乱的社会背景，为佛教的发展扩展了空间；隋统一后，实行“替国行道”[2]的佛教政策，佛教的发展蒸蒸日上，寺院营建日复一日，僧尼人数迅猛增长。伴随佛教的社会影响力不断提高，佛教团体逐渐发展成为一股不可小视的社会力量，封建统治者出于维护自身统治的需要，必然要诉诸于行政手段，加强对佛教的管理与引导，以达到利用佛教巩固统治的政治目的。这一时期，封建统治者采取了一系列的措施，加强了对佛教的管理与规范，包括设立僧官，设置僧祇户与佛图户，编制僧尼户籍，规定寺院建置等，这在一定程度上规范了佛教的发展，使佛教发展初步纳入到国家与社会发展的轨道上来。这就为唐代统治者在佛教管理方面提供了历史借鉴，是其继续从国家的高度进一步管理与规范佛教发展的历史前提。
另外，良好的社会环境是唐代统治者加强佛教管理的有利的外部因素。延至唐代，国家长期统一，社会秩序安定，专制主义中央集权统治得以加强，封建经济繁荣发展，民族的融合继续推进，中西交通发达，中外文化交流盛况空前，这都为唐代统治者逐步加强及深化对佛教的管理创造了十分有利的社会条件，使得封建统治者有时间、有精力采取措施加强对佛教的管理与引导，并有意识地增强在佛教意识形态领域的王权控制力。就某种意义而言，这在一定程度上也与唐代社会发展的客观要求是相一致的，体现了唐代社会发展的某种必然趋势。
除此以外，唐代是中国古代封建社会制度建设渐趋完备的时期，封建统治者较为重视建立并完善社会的各项规章制度，如高祖制定《武德律》，太宗制定《贞观律》，高宗时成《唐律疏议》，玄宗时《唐六典》问世，尤其是后两部书的编纂，标志着唐代法律制度的完备[3]。此外，还有杜佑《通典》及苏冕《会要》等制度史书的编撰问世，也在社会上引起了广泛的关注。应当说，唐代是一个制度建设较为完备的社会，统治者的制度意识大为增强，社会对于制度建设也比较关注，这为政府加强对佛教管理，推进佛教的规范化建设，营建了一种良好的社会氛围。
二、《唐会要》视角下的唐朝佛教政策取向
唐代佛教政策的制定，表面上看取决于皇帝的个人喜好，其实内里与封建统治者的集体利益与整体意志息息相关。然而封建统治者的利益意志必然要与一定的社会发展要求相适应，与时代所赋予的条件相契合，才能在最大程度上体现并维护统治者的根本利益，否则便是水中捞月，雾里看花。有唐一代社会的发展背景，即社会发展的政治环境、经济环境以及整体文化氛围，是影响唐代统治者制定佛教政策的重要因素，亦是他们思量与制定佛教政策的重要依据。因此，唐代佛教政策的颁布与实施，不仅有助于满足封建统治者的政治诉求，达到保障与维护其根本利益的要求，客观上亦有助于唐代佛教的自身发展，推进唐代佛教的中国化历程。
《唐会要·释教》上下两篇，载明了有唐一代佛教相关典章制度的因革发展情况，唐代统治者对佛教政策的制定及其管理举措，一方面反映了统治者对佛教的政治诉求，体现了统治者的国家意志和根本利益；另一方面，也说明这些佛教政策的制定与颁行，客观上有益于推动唐代佛教的中国化历程。就此意义而言，唐代佛教政策在《唐会要·释教》中的反映，主要基于四个方面：一是从满足封建社会政治需求的角度出发，实现对佛教的控制；二是从封建经济发展的需要出发，要求与社会经济协调发展；三是从维护封建统治思想的需要出发，要求与儒家实现合流；四是从佛教发展的实际出发，适时调整佛教政策。
（一）从满足政治的需要出发，实现对佛教的控制
武德年间，国家新立，百废待兴，统治者面临的首要问题，就是巩固新生政权、稳定社会秩序，进而恢复与发展封建经济。然而由于隋代实行“替国兴道”的佛教政策，统治者大肆奉佛，僧侣人数剧增，僧侣队伍日趋秽杂，入唐以来，各色人物更是杂乱其中。其中“邪辟小人”[4]，打着佛教的幌子，要么直接参与反唐的活动，要么煽风点火制造紧张氛围，如武德二年，沙门道澄助刘武周攻克介州[5]，武德四年，唐俭检举李仲文与志觉有谋反语等[6]，就说明了这一问题。
此间太史令傅奕请去释教的奏疏，即以此为社会背景。傅奕上疏高祖，认为“遵尚其道（佛教），皆是邪僻小人，模写庄老玄言，文饰妖幻之教耳”[7]。尽管傅奕的这番话有污蔑佛教的成分在里面，但至少可以说明，佛教无原则的发展致使僧侣队伍芜杂，不法分子以佛教为遮掩，背后阴计谋反，亦是不争的事实。这对于巩固新生政权、安定民心、稳定社会秩序，确实产生了一些不良的影响，“于百姓无补，于国家有害”[8]。高祖虽认为“三教虽异，而善归一揆”[9]，对佛教总体上持肯定的态度，但也部分采纳了傅奕建议，“京城留寺三所，观二所，其余天下诸州各留一所，余悉罢之”[10]。从而确定了唐朝初年京师及诸州的寺庙数量，并对僧侣有了年龄和品行上的界定，即“有精勤练行，守戒律者”留之，其余“并令罢遣，各还桑梓”[11]。高祖从稳定政局的政治需求出发，以佛教的有限度发展作为控制佛教的手段。
太宗继位初年，社会不稳定的因素依然存在，为止息民怨，稳定战后局面，从根本上巩固封建统治，贞观三年下诏，令“于建义以来交兵之处，为义士凶徒陨身戎阵者，各建寺刹，招延胜侣”[12]。让所司确定建寺的处所，确立寺名，明定僧侣人数，并以此为基础修造院宇，要求所司“具为事条以闻”。最后确定在汾州、吕州、晋州、邙山、氾水、洺州等地建造寺院，这几个地方是唐代统治者与反唐势力战争最激烈的地方，死亡巨多，故分别立宏济寺、普济寺、慈云寺、昭觉寺、等慈寺、昭福寺，并分遣虞世南、李百乐、褚遂良、颜师古、岑文本、许敬宗、朱子奢诸人，立碑记铭功业。目的是为死者“树立福田，济其营魄”，希望“法鼓所振，变炎火于青莲；清焚所闻，易苦海于甘露”[13]。实际上是为了止生者怨愤，利用佛教安定人心的作用，来达到巩固封建统治的政治目的，佛教由此成为封建统治者稳定民心、安定社会秩序的一件法宝。
这一时期，“在外百姓，大似信佛”， 佛教有着广泛的社会基础，然“贞观十一年正月十五日，诏道士、女冠宜在僧、尼之前”[14]。释与道相比，释氏地位下降。佛教徒不甘心释道在王权中的排名，他们积极应对道教的挑战，这可以从贞观八年唐太宗与长孙无忌的言论中看出端倪，“在外百姓，大似信佛……上封事欲令我每日将十箇大德，共达官同入，令我礼拜，观此乃是道人教上其事”[15]。佛教徒为了争取统治者的认同，获得更大的发展空间，也积极地预划入事王权。唐太宗利用佛教积极入事王权的态度，加强了对佛教的管理，“屡次检校佛法、简括僧徒，清肃非滥。对于私度之僧，处以极刑” [16]，使佛教的发展纳入到王权统治的轨道上来。
唐太宗一方面利用佛教思想上的教化之功，拉拢民心，稳定社会秩序，以达到巩固统治、安邦定国的目的。另一方面通过加强对佛教的管理，把佛教纳入王权政轨，解除佛教盲从发展所造成的威胁政权巩固之弊。他所主张的防弊扬利的宗教政策，基本上奠定了有唐一代的佛教政策的基调。
（二）从封建经济发展的需要出发，要求与社会经济协调发展
农业是封建社会的本业，维护农业的发展，不仅符合封建统治者的根本利益，同时也有助于封建社会的经济运行。佛教过度膨胀在一定程度上滞碍了农业发展，侵犯了封建统治者的根本利益。主要体现在以下两个方面：奢造寺院，广度僧尼，浪费民财，侵夺民力；百姓奉佛废业竭产，荒废农时，不事生产。
唐代封建统治者营造寺宇，可谓不遗余力，则天时期，大力奉佛，修造寺宇、伽蓝、佛像蔚然成风，“里閈动有经坊，闤阓亦有精舍”，如祭酒李峤所言“殿堂佛宇，处处皆有”[17]；且“皆务宏博，竞崇瓖丽”，狄仁杰谓“今之伽蓝，制逾宫阙”[18]，监察御史张廷珪更是把这一情况描述到极致，“（则天）陛下倾四海之财，殚万人之力，穷山之木以为塔，极冶之金以为像”[19]。其继任者们更是有过之而无不及，中宗 “布慈悲于沙界，树功业于玄劫。蜺旌宝盖，接影都畿，凤刹龙宫，相望都邑”，“营造寺、观，大则费一二十万，小则尚用三五万余，略计都用资财，动至千万以上”[20]。可谓耗竭府库，专事雕琢。 睿宗时，“今天下佛寺盖无其数，一寺堂殿倍陛下一宫，壮丽甚矣”[21]，以至于左拾遗辛替否大发感慨：“是十分天下之财而佛有其七八，陛下何有之矣！百姓何食之矣！”
这样大肆建造，必然要“功不使鬼，必役于人”[22]，把大量的人力吸收到修造寺宇上来，必然使从事农业生产的人力大为减少，而且年复一年，日复一日没有间歇地营建，必然要夺“三时之务”，致使农功废弃。工匠们朝驱暮使，常年劳顿，生活艰苦不说，而且还没有保障，时刻面临疾病与死亡的威胁，“通计工匠，率多贫窭，朝驱暮役，劳筋苦骨，箪食瓢饮，晨炊星饭，饥渴所致，疾疫交集”[23]。 另外，营缮所需费用，官家“终须科率”，百姓“难免劳扰”，“物不天来，终须地出，不损百姓，将何以求？”[24]从而加重百姓的负担，致使“有慵力客作以济餱粮，亦有卖舍贴田以供王役”[25]，百姓有沟壑之忧。这样的后果必然是民心离失，“时多怨咨”。统治集团内的有识之士，如李峤、宋务光、张廷珪、萧至忠等人，纷纷上疏请罢不急之务，拯饥寒之弊，省劳役之勤，务存农事，爱惜民力。
佛寺日隆，必然僧徒日广， “今天下僧尼不可胜数也”，这群人“遊行浮食”， “待农而食，待蚕而衣”，且“一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出，不能致此。举一僧以计天下，其费可知”[26]，也给国家造成了沉重的经济负担。
佛教的发展带动了民间信仰的加剧，此间难免会产生一些不良影响，如“百姓有废业竭产、烧顶灼臂而云供养者。”有废业竭产奉佛者，也有自残身体奉佛者，前者丧失从事社会生产的资本，后者丧失从事社会生产的能力，二者皆不利于社会生产的正常运行，危害了社会再生产的能力。农人因瞻视法事，荒废时节不事生产者，比比皆是。元和年间，宪宗李纯迎佛骨于京城，上至王公士庶，下至黎民百姓，皆趋之若鹜前往瞻拜，“农人多废东作，奔走京城”[27]。韩愈正是在这种社会背景下，上了著名的《谏佛骨论》，以先王之道、古今之宜来谏阻宪宗迎佛骨，认为皇帝崇信佛教，上行下效，百姓会更加盲目的崇拜，“焚顶烧指，解衣散钱”，彼此转相仿效，竞相事佛，这样做必然使农人“弃其业次”。因奉佛而荒废农事，农业生产朝夕不保，封建国家的经济命脉遭受威胁，封建统治者的根本利益得不到保护，这是封建统治者所不愿看到的。
面对这一时代课题，唐代统治者从佛教教义出发，以佛教慈悲之旨、善利之心，来“拯饥寒之弊，省劳役之勤”，不作无益之害，而是广道救人，利益一切众生，在一定程度上，平衡了佛教发展与封建社会经济发展二者的关系，剔除二者之间的不和谐因素，实现了二者的协调发展，即所谓的 “佛法可久，民不告劳”[28]。
（三）从维护封建统治思想的需要出发，要求与儒家实现合流
儒家伦理思想是封建社会的正统思想，佛教作为一种外来文化，要想植根于中国社会获取宽广的发展空间，必然要接受儒家的伦理思想，并在此基础上实现佛教思想的中国化改造，这是佛教中国化的思想前提。儒是入世的，以仁为核心，它强调的是一种“君君臣臣、父父子子”外在社会秩序，这个顺序不允许擅越；佛是出世的，慈悲为怀，强调更多的是一份内在的“安顺天命”的心态，即一份与世无争的心态。安定于一种社会秩序，必然需要一种无争的社会心态，释儒合流对于强化民众的安命思想、稳定社会秩序无疑是有益的，因而封建统治者为了实现其统治的长治久安，必然要有意识地推动释儒合流。
唐初统治者们就从治国的高度，注意到释儒之间的这种差异，武德七年七月十四日，尚书右仆射萧瑀与太史令傅奕关于释儒的争执，就是围绕这一话题展开的。萧瑀认为“佛，圣人也”，傅奕“非圣人之法”，要置傅奕严刑。傅奕一针见血地指出佛儒之间的厉害关系，认为 “礼本事亲，终于奉上”，而“佛踰城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以继体而背所亲”[29]，释儒在事亲奉上方面存在较大差异，这对于巩固封建统治而言弊大于利。针对傅奕的论辩，萧瑀合掌云：“地狱所设，正为是人”[30]，而“不能答”，实际上算是默认了二者之间的这种差异。
太宗时期，“诏僧道致敬父母”，开始以国家诏令的形式引儒入佛，使佛教徒接受儒家的伦理观念。高宗时期，封建统治者对释儒之间的异同认识的更加深刻，认为佛教“与夫周孔之教，异辙同归”，同为“圣人之心”。但佛教有违于“父子君臣之际，长幼仁义之序”，并“有伤名教，实斁彝典”。因而显庆二年高宗下诏曰：“父母之亲，人伦以极，整容端坐，受其礼拜，自余尊属，莫不皆然……自今以后，僧尼不得受父母及尊者礼拜，所司明为法制，即宜禁断。”[31]这是封建统治者利用行政手段，以国家法令的形式，强行僧尼向父母行跪拜之礼，接受儒家的孝亲观念。这种强行法令，佛教徒一时难以接受，随后有所反复。到了玄宗朝，政府再行严敕，开元二年闰二月十三日敕：“自今以后，道士、女冠、僧、尼等并令拜父母，至于丧祀轻重及尊属礼数，一准常仪。”[32]诏令贯彻了以往要求佛教徒跪拜父母的原则，同时也扩大了孝亲的范围，生行父母跪拜之礼，死后依“丧祀轻重”，也要讲究礼数， “一准常仪”，此外还加大了法律监督的力度，违者“用名典则”。
唐代统治者从理政的高度出发，强令佛教徒接受儒家的孝亲伦理思想，巩固了封建思想统治的基础，客观上促进了释儒二家在意识形态领域的合流，进而在一定程度上为加速唐代佛教的中国化历程，扫清了思想方面的障碍。
（四）从佛教发展的实际出发，适时调整佛教政策
唐朝初年，缘于佛教势力的过度膨胀，对巩固国家政权产生了一定的威胁，傅奕因而上疏高祖，请去佛教。但这一时期，“沙门事佛，灵宇相望”[33]，佛教信仰大为民众接受，佛教的发展已有深厚的社会基础和广泛的群众基础。如果不顾及民众对佛教的普遍信仰，断然裁汰佛教，必然导致人心涣散，这同样不利于巩固封建统治，稳定社会秩序。唐高祖一方面认识到佛教过度膨胀对巩固政权所产生的威胁，另一方面也认为“三教虽异，而善归一揆”[34]，充分认识到了佛教的教化功能对于巩固政权所产生的积极影响，因而只是部分采纳了傅奕建议，采取了限制佛教发展的政策，罢除废旧寺院，精炼僧侣队伍，而没有冒然去佛。
唐太宗基本上秉承了高祖时期的佛教政策，基于这一时期“在外百姓，大似信佛”，佛教势力仍很庞大，他一方面表现出一种护法之君的形象，有关诏书中自称“皇帝菩萨戒弟子”，表示“惟以丹诚，归依三宝”[35]，隆礼玄奘等高僧，发扬佛教的教化之功，强化封建统治思想。另一方面又采取限制佛教发展的方针，“屡次检校佛法，简括僧徒，清肃非滥，对于私度之僧，处以极刑”[36]等措施，继续清理佛教，限制其政治、经济上威胁政权巩固之弊。防弊扬利，是唐太宗对佛教的基本格调，这一政策的制定，依然是尊重佛教发展既有事实的结果。
会昌年间，武宗无视“中国之人，久行其道”， 这一佛教发展的历史事实，不顾佛教中国化的历史发展进程，认为佛教“劳人力于土木之功，夺人利为金宝之饰……坏法害人，莫过于此”[37]，是“千古之蠹源”，并把晋、宋、齐、梁时期的物力凋瘵，风俗浇诈，归结为“莫不由是而致也”，因而大举灭佛，“拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人，收充两税户，拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人”，妄想“简易为政，成一俗之功”[38]。
历史证明，武宗冒然灭佛，被认为是“釐革过当，事体未弘”[39]，武宗此举与佛教“虽云异方之教，无损为政之源”、“国家弘阐已久，实助皇风”[40]这一历史事实不符。这一时期存在的社会问题，表面看来是由佛教发展引起的，实际上与封建统治者腐朽的生活需求息息相关。封建统治者打着崇佛的幌子，以信教为由，争权夺利，盘剥百姓，过着奢侈无度的腐朽生活，满足其荒诞淫欲的内心需求，他们才是真正的国家与社会的“千古之蠹源”。武宗迁怒佛教，不过是转移了造成社会问题的根源所在，因而灭佛并不能从根本上解决社会问题，必然不会长久。因而宣宗执政以后，一变武宗灭佛政策，转而力挺佛教，佛教的发展较之于以往，可谓有过之而无不及。
以上说明，唐代统治者尊重佛教发展壮大这一历史事实，并以此为依据，制定相应的佛教政策，就必然能使佛教为其所用，达到巩固封建统治的目的。客观而言，也有助于推动佛教中国化的历史进程，加速佛教的中国化发展。相反，如果无视佛教的发展与壮大，无视佛教广泛的群众基础和深厚的社会基础，蔑视佛教在思想方面的教化功能，采取简单的一刀切政策，以裁灭佛教作为转移社会问题的手段，必然会适得其反，给社会带来新的压力，造成新的社会问题，加剧社会的深层次矛盾。尊重佛教发展的现实情况，以此作为制定佛教政策的依据，是唐代佛教中国化历程得以实现的现实要求。
《唐会要·释教》主要以诏令、奏议的形式，从制度因革的视角，揭示唐代佛教发展的特有状况。这种较为特殊的处理方式，一方面说明唐代佛教政策的制定，是针对佛教在现实社会中发展的实际情况而确定下来的，合佛教发展与社会发展于一轨，体现了佛教政策的现实生命力。透过佛教政策的现实生命力，可以揭示唐代佛教中国化历程的实现，即通过政治上与王权的结合，经济上与封建经济的协调发展，思想方面与儒家的合流，最终实现了佛教的本土化发展，完成了佛教植根中国的历史使命。
三、《唐会要》所反映的唐代佛教管理
唐代佛教政策是唐政府制定佛教管理方式的指导思想，是唐政府推行佛教管理的基础和立足点，决定了佛教管理的具体实施方式，反映了唐代佛教管理的时代特点。佛教管理在一定程度上协调了佛教发展与社会发展的关系，肃清了唐代佛教中国化发展道路上的障碍，推动了佛教中国化的历史进程，这是佛教管理所展示的最为突出的时代特点。《唐会要·释教》上下两篇在这方面亦有所反映，主要集中在寺院建造、僧尼隶属、试经制度、病坊管理等几个方面。
（一）寺院建造
寺院是佛教的重要设施，是僧侣生活居住的地方，也是他们坐禅、念经、布法的主要场所。寺院的修建数量、规模，在一定程度上反映了佛教发展的状况。唐政府规定，创建寺院要向政府申请，得到许可，方准兴建。寺院名称也一般由政府颁发。此外，还允许修造招提、兰若等私人佛堂。
唐高祖时期，寺庙建造数量在京师及地方诸州有明敕规定，武德九年五月十二日敕：“京城留寺三所，观二所，其余天下诸州，各留一所，余悉罢之。”[41]唐高宗时期，对地方寺院的建置，有专敕规定，不仅明确了建置的数量，还以政府的名义分别命名，“乾封元年正月十七日，兗州置观、寺各三所，观以紫云、仙鹤、万岁为称，寺以封岳、非烟、重输为名，各度二七人”[42]。唐高祖至唐高宗时期，国家对佛教寺庙的管理比较粗疏，范围所及仅限于京师及其周围地区，其他广大地区则鞭长莫及。则天以“释教开革命”，大肆兴佛，加大了对寺院的管理力度，扩大了管理的区域，范围涉及遍布天下诸州，并确定了寺院的名称，“两京及天下诸州，各置大云寺一所”[43]。
则天以后的继任者亦是热心奉佛，广造寺院蔚然成风，规范寺院建置这方面有所放任，从中央到地方，“洎乎九有山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇”[44]，所谓“殿堂佛宇，处处皆有”，乃至村邑里舍，亦有经坊、精舍， “里閈动有经坊，闤阓亦有精舍”。这一时期，寺院修建“皆务宏博，竞崇瓖丽”，其规格“制逾宫阙”。功不役鬼，必然“劳人力于土木之功”；物不天来，必然“夺人利为金宝之饰”，造成了严重的社会后果，一方面就是加重百姓的经济负担，使民不聊生；另一方面是废人功，害农务，妨碍了封建经济的正常发展。针对这种情况，武宗时期，敕令“上州以上合行香州，各留寺一所……其下州寺并合废毁”[45]，上州允留寺一所，但必须是“舍宇精华者”，即便是上州，如果“废坏不堪者”， 也要毁除，不能保留，而下州全部废弃，不设一所。对于京师，敕令“宜每街各留寺两所”[46]，两街合留寺四所，数量也大为减少。
武宗时期，统治者没有主动协调佛教与封建社会经济发展二者的关系，无视佛教的既有发展，骤然灭佛，必然不能解决社会的任何现实问题，更不可能遏制佛教的发展。稍后的宣宗朝，“建置渐多，剃度弥广”，佛教发展更趋日上。统治者在首先肯定佛教“清净为宗，拯济为业，国家弘阐已久，实助皇风”[47]的前提下，一方面希冀“明立新规，旧弊永除”，使“佛法可久”，另一方面也想减轻人民的压力，使“民不告劳”，因而制定了一些“酌量中道”的管理措施。
对于寺院建置，从中央到地方，乃至名山胜地，都有明确的数量规定。在中央，上都长安除元置寺外，每街再增加五所，两街合增加十所；东都洛阳，一共再添置五所，并规定立僧寺三所，尼寺二所，都有明确的数量规定。对地方上的规定更为细致，益、荆、扬、润、汴、并、蒲、襄等八道，除元置寺五所外，更添置僧寺一所，尼寺一所；诸道节度刺史州，除元置寺外，更添置寺一所。其所置僧寺合度三十人；诸道管内州未置寺处，宜置僧、尼寺各一所，每寺度三十人。另外，对于胜地名山的见存废寺，也积极修复，其置寺数量也有明确的规定，如五台山宜置僧寺四所等。建造寺院要本着“量事修建，发心营造”的原则，不能扰人生事、“驱役黎甿”，两畿及州府长吏，要“审度事宜撙节闻奏”[48]，官府不得妄加干涉，借机敛财。
此外，诸州准元敕置寺外，凡“胜地名山，灵踪古跡，实可留情，为众所知者，即任量事修建。其诸县有户口繁盛，商旅辐辏，愿依香火，以济津梁，亦任量事各置院一所，于州下抽三五人主持。其有山谷险滩，道途危苦，羸车重负，须暂憩留，亦任因依旧基卻置兰若，并须是有力人自发心营造，不得令奸党因此遂抑敛乡闾”[49]。封建统治者还充分考虑其经济、交通、文化背景等因素，允许在胜地名山处、商旅辐辏处、道途艰险处增置寺院。
（二）僧尼隶属
鉴于佛教在民众中的广泛传播，以及佛教自身的蓬勃发展，唐代统治者对佛教的管理已提升至政治的高度，已被纳入到整个国家的政治运作之中，成为国家行政事务的一部分。
唐初，高祖虽然信奉佛教，认为儒释道“三教虽异，善归一揆”，但武德八年下诏叙三教先后时，则为“老先，次孔，末后释宗”[50]，在释儒道的政治排名中，道教被立为国教，排在首位，次孔，佛教殿后。贞观年间，诏“自今已后，斋供行立至于称谓，道士女冠可在僧尼之前”[51]，道教徒名次在前，佛教徒名次在后。尽管这一时期，“寺塔遍于九州，僧尼溢于三辅”，佛教已经普遍传播开来，但在统治者心目中，佛教仍然是一种外来宗教，即所谓的西法，因而在隶属上归之于司宾。高宗李治在位时，“诏公私斋会及参集之处，道士、女冠在东，僧、尼在西，不须更为先后”[52]，佛道排位虽然不分先后，佛道的地位有所改变，但佛教仍隶属于司宾。则天时期，以佛教作为政治先声，极力崇佛，在政治排位上，佛教在前，道教在后，佛道地位彻底转变，“至天授（武后）二年四月二日，敕释教宜在道教之上，僧、尼处道士之前”[53]。佛教大受尊崇，佛教的隶属关系也发生了变化，僧尼不再属于司宾，转而与道教同属祠部，延载元年五月十一日敕：“天下僧尼隶祠部，不须属司宾”[54]。这种隶属关系的转变，一方面在于统治者主观上的政治需求，另一方面也客观地反映了佛教的广泛传播，已为民众普遍接受，佛教已牢牢植根于中国社会，并由一种外来文化渐趋转变为本土文化。
此后，玄宗因政治需要，扫除则天时期的政治影响，故意抬高道教的地位，裁抑佛教，不仅政治排位有所变动，即道在先、佛在后，而且隶属关系也发生了变化，佛教“本西方之教，使同客礼，割属鸿胪”[55]。 但佛教已深入民心，佛教中国化已成为时代的必然，这时仍把佛教置于外来的地位，完全不符合现实情况，开元二十五年，玄宗再次下制，令“僧、尼隶祠部”，统治者自打耳光，不得不面对佛教中国化这一客观现实，承认佛教的本土地位。武宗灭佛，故伎重演，不仅变动佛教的隶属地位，“僧尼不隶祠部，合系属主客”，而且显明佛教为外国之教，无视佛教中国化历程。宣宗即位以后，力挺佛教，为了加强对佛教的管理，再次变更佛教的隶属关系，使佛教隶属祠部，并任命知玄为“三教首座”，辩章为“左街僧录”，僧彻为“右街僧录”，统理全国寺院及僧尼事务。
总之，佛教的隶属关系问题，反映了佛教在唐代统治者心目中的位置，以及他们对于佛教的相应管理方式。实质上，这种变化无非是对唐代佛教的一个定位的问题，唐代佛教究竟是彻头彻尾的外来宗教，还是承认它的本土地位问题，唐代佛教毕竟是中国本土文化改造后的一种意识形态，它较多的富含了中国文化的特色，从一定意义上而言，唐代佛教的生命力来源于佛教的本土化改造，因而在本质上唐代佛教已成为中国文化的一部分，其本土地位不可否认，不然就是否定佛教中国化的发展历程。
（三）试经制度
控制僧尼数量，一直是唐代封建统治者关注的问题之一，僧尼数量过多，就会给国家带来沉重的经济负担，不利于封建经济的平衡发展，威胁到了封建统治者的根本经济利益，这是封建统治者所不能容忍的。因此，通过一定的管理方式，加强对僧尼数量的控制，是唐代封建统治者煞费苦心考虑的事情。
唐代统治者在这方面的管理措施，有两点值得肯定，并且都起到了积极的效果。一是试经度僧，即为控制僧尼人数，禁止私度而设立的一种度僧制度。这一制度可以说是取法于科举取士，试经有政府全盘操纵，有相应的政府官员主持考核，有固定的考核科目，试经的内容与数量在各朝也有相应的规定，考试合格者官府发给度牒，然后才能剃度，成为正式的具有合法身份的僧尼，否则即属非法，要受到法律的严惩。此制度始于唐中宗神龙元年，“诏天下试经度人”[56]，此后试经度僧作为一种固定的度僧制度，被以后各朝所沿袭。
二是僧尼试经，同样是出于控制僧尼人数的目的，而设立的一种对僧尼考核的管理方式，这一方法直接借鉴于试经度僧的管理模式，加以灵活运用，用试经来简括天下僧尼，凡年限在六十以下者，必须接受政府组织的试经考试，成绩不合格者勒令还俗。并有明确的试经数量规定，“限诵二百纸经”，“每一年限诵七十三纸”[57]，连试三年，还固定了试经的年限，“三年一试”，另外“不得以坐禅对策义试”，重视对义理方面的考核。僧尼试经，可以说是玄宗朝的一个发明，这对于控制僧尼数量、提升僧尼素质、净化僧侣队伍，可谓大有裨益。
试经度僧制度的推行，从而使政府牢牢控制了度僧的权力与资格，这在很大程度上遏制了私度僧尼的发展势头，有效控制了僧尼的数量。如果说试经度僧是控制僧尼人数的第一关的话，而僧尼试经则是第二关，僧尼试经管理方式的实施，也大大有助于僧尼数量的削减，而且客观上还有助于扫除僧侣队伍中的芜杂分子，提高僧侣的整体素质，有利于佛教自身的发展。二者尽管所试对象不同，但效果一致，都是唐代统治者控制僧尼人数的有效管理方式。
（四）病坊管理
病坊，又名悲田坊、养病坊，是肇始于唐代的慈善机构之一。病坊多由寺院创办，因而大多置于寺院内，由僧人主掌具体事务，收容与安置贫病平民和乞丐。寺院病坊的设置，是与佛教慈悲为怀、普度众生的教义息息相关，同时寺院做为病坊的经营主体，经费最初由寺院自筹，因而也是寺院经济发展的产物[58]。病坊的产生，无论是佛教教义的催生，还是寺院经济的产物，都与佛教自身的发展壮大，及佛教的中国化历程一脉相属，这是一个必须肯定的事实。
病坊最初为寺院创办，属于民间的自发组织，随着佛教在中国的普遍传播，以及佛教中国化历程的不断推进，佛教发展蒸蒸日上，病坊的社会影响力也越来越大，因而也逐渐引起了统治者的普遍重视。政府对病坊的高度关注始于武周时期，这一时期，统治者出于政治的需要，大力奉佛，佛教事务纳入国家政务的系统，政府于病坊设专使专知其事，即由悲田使统领病坊事务，所谓“悲田养病，从长安以来，置使专知”[59]。病坊由官方控制， 并不仅仅是将病坊纳入国家慈善救济措施之列，更主要的是置病坊于国家监督控制之下，置佛教的寺院经济于政府的监控之中，来加强对佛教的控制与管理。
玄宗时期，病坊的社会影响更为显著，政府不仅在行政上加强对病坊的管理，而且在经济上也加大了对病坊支持力度，“著收利之使”，以官钱作本，以贷钱利息充当病坊的运行经费。当然，社会上不乏一些犯事的人，化身乞丐，以病坊作为隐匿的场所，藏身其中，躲避官方的捕查，这也是不可避免的，“今骤聚无名之人，著收利之便，实恐逋逃为薮，隐没成奸”[60]，这确实对社会的安定造成威胁。因而开元五年，宋璟上奏：“昔子路于卫出私财为粥，以饲贫者，孔子非之，乃覆其馈，人臣私惠，犹且不可，国家小慈，殊乖善政，伏望罢之。”[61]
宋璟“伏望罢之”的理由很明显，他认为资助病坊所为是“国家小慈”，而病坊“隐没成奸”，藏匿犯事之人，却是“殊乖善政”，不利于国家的统治，两番衡量，宋璟认为投资病坊无益于治国，因而主张废弃国家对病坊的财政支持。事实上，这种判断是不智的，这无异于成就一小撮而打击一大片，如果因少数犯事之人而否定了病坊在社会方面的积极意义，减少国家对它的经济扶持，那将会有更多的贫苦之人流散街头，更多的乞丐无人关注，这必然会对安定的社会秩序形成一定的威胁，同样无益于国家的政权稳定。
此外，宋璟还认为“悲田乃关释教，此是僧、尼职掌。不合定使专知”[62]，主张罢去悲田使一职，政府不参与病坊的统治与管理，让僧尼掌控，这也是不现实的一种想法。政府利用病坊，大力弘扬慈善事业，有助于缓和阶级矛盾，调和社会关系，有助于树立政府在民众中的良好形象，俘获民心，这对于巩固封建统治，最大限度地保护统治者的根本利益，大有裨益。玄宗清楚地认识到这一点，因而全盘否定了宋璟的提议，不仅没有废置悲田使，而且还一如既往资助病坊，开元二十二年“断京城乞儿，悉令病坊收管，官以本钱收利给之”[63]。
病坊最初是佛教徒自发创办的民间组织，伴随其社会影响力的日益增强，国家由设专使统领，到直接进行经济扶持，一步步发展成为国家规模的慈善机构，这一方面说明了政府对病坊的控制与管理逐日加强，另一方面也说明封建统治者对病坊社会功能的认识也在逐渐加深，而统治者所逐步获取的这种认识，无疑是基于唐代佛教中国化历程步步推进的必然结果。
【注 释】
[1] 范文澜：《唐代佛教·佛教各宗派》，北京：人民出版社，1979年，页13。
[2] 镰田茂雄：《简明中国佛教史》，上海：译文出版社，1986年，页158。
[3] 宁志新：《〈唐六典〉仅仅是一般的官修典籍吗？》，《中国社会科学》，1994年第2期，页193-196。
[4] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页979。
[5] 司马光：《资治通鉴·唐纪》，上海：中华书局，1956年，卷一八七，页5858。
[6] 王钦若等：《册府元龟·总录部》，北京：中华书局，1960年，卷九二二，页10888。
[7][8] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页979。
[9] 王钦若等：《册府元龟》，北京：中华书局，1960年，卷五O，第558页。
[10][11] 刘昫：《旧唐书·高祖纪》，北京：中华书局，1975年，卷一，第17页。
[12] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页994。
[13]王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页995。
[14] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1005。
[15] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页979。
[16] 释道宣：《续高僧传·智实传》，见《大正新修大藏经·史传部二》，台北：佛陀教育基金会出版部，1990年，卷五十，页635。
[17] [18]王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1003。
[19] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1004。
[20] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页997。
[21] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页996。
[22] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1003。
[23] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1005。
[24][25] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1003。
[26] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页981。
[27] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页993。
[28] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页987。
[29][30][31] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页978。
[32] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页980。
[33][34] 王钦若等：《册府元龟》，北京：中华书局，1960年，卷五十，页558。
[35] 周绍良：《全唐文新编·宏福寺施斋愿文》，长春：吉林文史出版社，2000年，卷十，页140。
[36] 释道宣：《续高僧传·智实传》，见《大正新修大藏经·史传部二》，台北：佛陀教育基金会出版部，1990年，卷五十，页635。
[37][38] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页985。
[39][40] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1001。
[41] 刘昫等：《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，卷一，页17。
[42][43] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页996。
[44] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页984。
[45][46] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页985。
[47] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页987。
[48] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1000。
[49] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页988。
[50] 释道宣：《集古今佛道论衡》卷丙，见《大正新修大藏经·史传部》，台北：佛陀教育基金会出版部，1990年，卷五十二，页381。
[51] 宋敏求：《唐大诏令集·道士女冠在僧尼之上诏》，北京：商务印书馆，卷一三三，页2340。
[52][53][54][55] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1006。
[56] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1007。
[57] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1008。
[58] 何兹全：《何兹全文集·中古时代之中国佛教寺院》，北京：中华书局，2006年，卷一，页38。
[59][60][61][62] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1010。
[63] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1011。
2009年5月10日星期日
论唐代的佛教管理对佛教中国化的影响——以《唐会要》为研究中心
唐代是中国中世纪社会发展的繁盛阶段，亦是佛教中国化发展的关键时期。这一时期，基于佛教势力的极度膨胀，统治者出于政治需求，加强了对佛教的政治控制。《唐会要·释教上下》从制度因革的视角，阐述了唐代统治者立足于佛教发展的实际情况，从国家治理的高度，制定了一系列的佛教政策，加强了对佛教的管理。这些政策以及管理方式，在一定程度上加速了唐代佛教发展的中国化进程，使这一时期的佛教发展体现出鲜明的时代特点。
一、唐代佛教政策形成的社会背景
（一）唐代的佛教发展
唐代是中国封建社会发展的鼎盛时期，也是佛教发展的旺盛阶段。
这一时期，寺庙建造规模恢宏，遍及全国各地；僧尼人数大为膨胀，身份贯穿社会各阶层；译经事业发达，成果丰硕，译经方式由会通外来佛经向疏解本土教义转变；佛教宗派业已形成[1]，佛教的本土化进程渐趋实现，佛教正由一种外来文化演变为本土文化。唐代佛教的蓬勃发展，由内到外都显示出与时代发展相契合的文化特征。
在佛教发展的无限生机背后，同时也存在诸多的隐患，诸如寺庙建造的无节制性，僧尼队伍芜杂无比，贵族利用度僧与国家抢夺税源，寺庙经济的过度发展，百姓竭财毁身以奉佛等问题，这在一定程度上造成了社会秩序的混乱，妨碍了国家机器的正常运转，危及到封建统治者的根本利益，同时亦不利于佛教中国化的正常推行。因而无论是从社会安定、国家发展的高度而言，还是从佛教自身发展的角度而言，都需要规范对佛教的管理，使其发展与社会、国家的发展保持相对的一致，这是唐代佛教发展或者说唐代佛教中国化的必然要求。
另外，佛道儒争夺名位的问题，一直是唐代社会舆论争执的焦点。道教作为唐朝统治者的国教，长期受其庇护；儒家作为统治者的治国理念，也备受重视。在这种情况下，佛教作为外来宗教，要想实现自我生存与发展，除了在思想上与儒合流、与道斗争之外，也不得不在组织形式、队伍建设、发展理念等方面加强管理与引导，使其规范化、本土化，并在此基础上扩大佛教自身的影响，壮大自身的力量，拓展其生存空间。
鉴于唐代佛教的蓬勃发展，佛教逐步获得统治阶层的广泛认可与接受，并在其庇护下获得更大的发展空间；同时，佛教在民间获得了更为广泛的传播，为更多的人民大众所接受，佛教有了更为深厚的社会基础和群众基础。因此佛教迅速发展，已与社会稳定、国家发展密切联系在一起，这迫使唐代统治者在政策制定方面，必然要从国家管理的高度来酝酿制定，重视并加强对佛教的管理，达到统治者巩固政权的目的。
在这种情况下，统治者利用其手中的权力，通过下达诏敕以及广立戒律的形式，在制度层面上约束与限制佛教的盲目发展，对其进行积极而有效的管理与引导，祛除其发展过程中的不利因素，其目的在于协调佛教发展与国家机器的正常运转、人民基本的生息要求之间的矛盾，使佛教的发展在最大程度上符合统治者的根本利益，以满足封建统治者利用佛教维护其统治的根本要求。但就客观效果而言，这在一定程度上有助于实现佛教自我发展，加速佛教中国化的历史发展进程。
因此，唐代佛教的发展要合乎时代的要求，与社会、国家发展相一致，谋求更为广阔的生存空间，实现其本土化历程，其自身存在着加强规范管理的内在需求。鉴于佛教蓬勃发展，唐代统治者基于巩固统治的需要，必然要从治国理政的高度出发，制定相应的佛教政策，采取一系列管理措施，加强对佛教的管理与引导。总之，唐代佛教合乎理性的发展需求与唐代统治者利用佛教满足其政治诉求的愿望在一定程度上达成了默契，这是唐代佛教管理得以推行的主因。
（二）唐代佛教政策形成的历史基础和社会条件
李唐统治者加强对佛教的管理与引导，有其优越的历史条件。
两汉之际佛教东传，魏晋南北朝国家动荡、社会离乱的社会背景，为佛教的发展扩展了空间；隋统一后，实行“替国行道”[2]的佛教政策，佛教的发展蒸蒸日上，寺院营建日复一日，僧尼人数迅猛增长。伴随佛教的社会影响力不断提高，佛教团体逐渐发展成为一股不可小视的社会力量，封建统治者出于维护自身统治的需要，必然要诉诸于行政手段，加强对佛教的管理与引导，以达到利用佛教巩固统治的政治目的。这一时期，封建统治者采取了一系列的措施，加强了对佛教的管理与规范，包括设立僧官，设置僧祇户与佛图户，编制僧尼户籍，规定寺院建置等，这在一定程度上规范了佛教的发展，使佛教发展初步纳入到国家与社会发展的轨道上来。这就为唐代统治者在佛教管理方面提供了历史借鉴，是其继续从国家的高度进一步管理与规范佛教发展的历史前提。
另外，良好的社会环境是唐代统治者加强佛教管理的有利的外部因素。延至唐代，国家长期统一，社会秩序安定，专制主义中央集权统治得以加强，封建经济繁荣发展，民族的融合继续推进，中西交通发达，中外文化交流盛况空前，这都为唐代统治者逐步加强及深化对佛教的管理创造了十分有利的社会条件，使得封建统治者有时间、有精力采取措施加强对佛教的管理与引导，并有意识地增强在佛教意识形态领域的王权控制力。就某种意义而言，这在一定程度上也与唐代社会发展的客观要求是相一致的，体现了唐代社会发展的某种必然趋势。
除此以外，唐代是中国古代封建社会制度建设渐趋完备的时期，封建统治者较为重视建立并完善社会的各项规章制度，如高祖制定《武德律》，太宗制定《贞观律》，高宗时成《唐律疏议》，玄宗时《唐六典》问世，尤其是后两部书的编纂，标志着唐代法律制度的完备[3]。此外，还有杜佑《通典》及苏冕《会要》等制度史书的编撰问世，也在社会上引起了广泛的关注。应当说，唐代是一个制度建设较为完备的社会，统治者的制度意识大为增强，社会对于制度建设也比较关注，这为政府加强对佛教管理，推进佛教的规范化建设，营建了一种良好的社会氛围。
二、《唐会要》视角下的唐朝佛教政策取向
唐代佛教政策的制定，表面上看取决于皇帝的个人喜好，其实内里与封建统治者的集体利益与整体意志息息相关。然而封建统治者的利益意志必然要与一定的社会发展要求相适应，与时代所赋予的条件相契合，才能在最大程度上体现并维护统治者的根本利益，否则便是水中捞月，雾里看花。有唐一代社会的发展背景，即社会发展的政治环境、经济环境以及整体文化氛围，是影响唐代统治者制定佛教政策的重要因素，亦是他们思量与制定佛教政策的重要依据。因此，唐代佛教政策的颁布与实施，不仅有助于满足封建统治者的政治诉求，达到保障与维护其根本利益的要求，客观上亦有助于唐代佛教的自身发展，推进唐代佛教的中国化历程。
《唐会要·释教》上下两篇，载明了有唐一代佛教相关典章制度的因革发展情况，唐代统治者对佛教政策的制定及其管理举措，一方面反映了统治者对佛教的政治诉求，体现了统治者的国家意志和根本利益；另一方面，也说明这些佛教政策的制定与颁行，客观上有益于推动唐代佛教的中国化历程。就此意义而言，唐代佛教政策在《唐会要·释教》中的反映，主要基于四个方面：一是从满足封建社会政治需求的角度出发，实现对佛教的控制；二是从封建经济发展的需要出发，要求与社会经济协调发展；三是从维护封建统治思想的需要出发，要求与儒家实现合流；四是从佛教发展的实际出发，适时调整佛教政策。
（一）从满足政治的需要出发，实现对佛教的控制
武德年间，国家新立，百废待兴，统治者面临的首要问题，就是巩固新生政权、稳定社会秩序，进而恢复与发展封建经济。然而由于隋代实行“替国兴道”的佛教政策，统治者大肆奉佛，僧侣人数剧增，僧侣队伍日趋秽杂，入唐以来，各色人物更是杂乱其中。其中“邪辟小人”[4]，打着佛教的幌子，要么直接参与反唐的活动，要么煽风点火制造紧张氛围，如武德二年，沙门道澄助刘武周攻克介州[5]，武德四年，唐俭检举李仲文与志觉有谋反语等[6]，就说明了这一问题。
此间太史令傅奕请去释教的奏疏，即以此为社会背景。傅奕上疏高祖，认为“遵尚其道（佛教），皆是邪僻小人，模写庄老玄言，文饰妖幻之教耳”[7]。尽管傅奕的这番话有污蔑佛教的成分在里面，但至少可以说明，佛教无原则的发展致使僧侣队伍芜杂，不法分子以佛教为遮掩，背后阴计谋反，亦是不争的事实。这对于巩固新生政权、安定民心、稳定社会秩序，确实产生了一些不良的影响，“于百姓无补，于国家有害”[8]。高祖虽认为“三教虽异，而善归一揆”[9]，对佛教总体上持肯定的态度，但也部分采纳了傅奕建议，“京城留寺三所，观二所，其余天下诸州各留一所，余悉罢之”[10]。从而确定了唐朝初年京师及诸州的寺庙数量，并对僧侣有了年龄和品行上的界定，即“有精勤练行，守戒律者”留之，其余“并令罢遣，各还桑梓”[11]。高祖从稳定政局的政治需求出发，以佛教的有限度发展作为控制佛教的手段。
太宗继位初年，社会不稳定的因素依然存在，为止息民怨，稳定战后局面，从根本上巩固封建统治，贞观三年下诏，令“于建义以来交兵之处，为义士凶徒陨身戎阵者，各建寺刹，招延胜侣”[12]。让所司确定建寺的处所，确立寺名，明定僧侣人数，并以此为基础修造院宇，要求所司“具为事条以闻”。最后确定在汾州、吕州、晋州、邙山、氾水、洺州等地建造寺院，这几个地方是唐代统治者与反唐势力战争最激烈的地方，死亡巨多，故分别立宏济寺、普济寺、慈云寺、昭觉寺、等慈寺、昭福寺，并分遣虞世南、李百乐、褚遂良、颜师古、岑文本、许敬宗、朱子奢诸人，立碑记铭功业。目的是为死者“树立福田，济其营魄”，希望“法鼓所振，变炎火于青莲；清焚所闻，易苦海于甘露”[13]。实际上是为了止生者怨愤，利用佛教安定人心的作用，来达到巩固封建统治的政治目的，佛教由此成为封建统治者稳定民心、安定社会秩序的一件法宝。
这一时期，“在外百姓，大似信佛”， 佛教有着广泛的社会基础，然“贞观十一年正月十五日，诏道士、女冠宜在僧、尼之前”[14]。释与道相比，释氏地位下降。佛教徒不甘心释道在王权中的排名，他们积极应对道教的挑战，这可以从贞观八年唐太宗与长孙无忌的言论中看出端倪，“在外百姓，大似信佛……上封事欲令我每日将十箇大德，共达官同入，令我礼拜，观此乃是道人教上其事”[15]。佛教徒为了争取统治者的认同，获得更大的发展空间，也积极地预划入事王权。唐太宗利用佛教积极入事王权的态度，加强了对佛教的管理，“屡次检校佛法、简括僧徒，清肃非滥。对于私度之僧，处以极刑” [16]，使佛教的发展纳入到王权统治的轨道上来。
唐太宗一方面利用佛教思想上的教化之功，拉拢民心，稳定社会秩序，以达到巩固统治、安邦定国的目的。另一方面通过加强对佛教的管理，把佛教纳入王权政轨，解除佛教盲从发展所造成的威胁政权巩固之弊。他所主张的防弊扬利的宗教政策，基本上奠定了有唐一代的佛教政策的基调。
（二）从封建经济发展的需要出发，要求与社会经济协调发展
农业是封建社会的本业，维护农业的发展，不仅符合封建统治者的根本利益，同时也有助于封建社会的经济运行。佛教过度膨胀在一定程度上滞碍了农业发展，侵犯了封建统治者的根本利益。主要体现在以下两个方面：奢造寺院，广度僧尼，浪费民财，侵夺民力；百姓奉佛废业竭产，荒废农时，不事生产。
唐代封建统治者营造寺宇，可谓不遗余力，则天时期，大力奉佛，修造寺宇、伽蓝、佛像蔚然成风，“里閈动有经坊，闤阓亦有精舍”，如祭酒李峤所言“殿堂佛宇，处处皆有”[17]；且“皆务宏博，竞崇瓖丽”，狄仁杰谓“今之伽蓝，制逾宫阙”[18]，监察御史张廷珪更是把这一情况描述到极致，“（则天）陛下倾四海之财，殚万人之力，穷山之木以为塔，极冶之金以为像”[19]。其继任者们更是有过之而无不及，中宗 “布慈悲于沙界，树功业于玄劫。蜺旌宝盖，接影都畿，凤刹龙宫，相望都邑”，“营造寺、观，大则费一二十万，小则尚用三五万余，略计都用资财，动至千万以上”[20]。可谓耗竭府库，专事雕琢。 睿宗时，“今天下佛寺盖无其数，一寺堂殿倍陛下一宫，壮丽甚矣”[21]，以至于左拾遗辛替否大发感慨：“是十分天下之财而佛有其七八，陛下何有之矣！百姓何食之矣！”
这样大肆建造，必然要“功不使鬼，必役于人”[22]，把大量的人力吸收到修造寺宇上来，必然使从事农业生产的人力大为减少，而且年复一年，日复一日没有间歇地营建，必然要夺“三时之务”，致使农功废弃。工匠们朝驱暮使，常年劳顿，生活艰苦不说，而且还没有保障，时刻面临疾病与死亡的威胁，“通计工匠，率多贫窭，朝驱暮役，劳筋苦骨，箪食瓢饮，晨炊星饭，饥渴所致，疾疫交集”[23]。 另外，营缮所需费用，官家“终须科率”，百姓“难免劳扰”，“物不天来，终须地出，不损百姓，将何以求？”[24]从而加重百姓的负担，致使“有慵力客作以济餱粮，亦有卖舍贴田以供王役”[25]，百姓有沟壑之忧。这样的后果必然是民心离失，“时多怨咨”。统治集团内的有识之士，如李峤、宋务光、张廷珪、萧至忠等人，纷纷上疏请罢不急之务，拯饥寒之弊，省劳役之勤，务存农事，爱惜民力。
佛寺日隆，必然僧徒日广， “今天下僧尼不可胜数也”，这群人“遊行浮食”， “待农而食，待蚕而衣”，且“一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出，不能致此。举一僧以计天下，其费可知”[26]，也给国家造成了沉重的经济负担。
佛教的发展带动了民间信仰的加剧，此间难免会产生一些不良影响，如“百姓有废业竭产、烧顶灼臂而云供养者。”有废业竭产奉佛者，也有自残身体奉佛者，前者丧失从事社会生产的资本，后者丧失从事社会生产的能力，二者皆不利于社会生产的正常运行，危害了社会再生产的能力。农人因瞻视法事，荒废时节不事生产者，比比皆是。元和年间，宪宗李纯迎佛骨于京城，上至王公士庶，下至黎民百姓，皆趋之若鹜前往瞻拜，“农人多废东作，奔走京城”[27]。韩愈正是在这种社会背景下，上了著名的《谏佛骨论》，以先王之道、古今之宜来谏阻宪宗迎佛骨，认为皇帝崇信佛教，上行下效，百姓会更加盲目的崇拜，“焚顶烧指，解衣散钱”，彼此转相仿效，竞相事佛，这样做必然使农人“弃其业次”。因奉佛而荒废农事，农业生产朝夕不保，封建国家的经济命脉遭受威胁，封建统治者的根本利益得不到保护，这是封建统治者所不愿看到的。
面对这一时代课题，唐代统治者从佛教教义出发，以佛教慈悲之旨、善利之心，来“拯饥寒之弊，省劳役之勤”，不作无益之害，而是广道救人，利益一切众生，在一定程度上，平衡了佛教发展与封建社会经济发展二者的关系，剔除二者之间的不和谐因素，实现了二者的协调发展，即所谓的 “佛法可久，民不告劳”[28]。
（三）从维护封建统治思想的需要出发，要求与儒家实现合流
儒家伦理思想是封建社会的正统思想，佛教作为一种外来文化，要想植根于中国社会获取宽广的发展空间，必然要接受儒家的伦理思想，并在此基础上实现佛教思想的中国化改造，这是佛教中国化的思想前提。儒是入世的，以仁为核心，它强调的是一种“君君臣臣、父父子子”外在社会秩序，这个顺序不允许擅越；佛是出世的，慈悲为怀，强调更多的是一份内在的“安顺天命”的心态，即一份与世无争的心态。安定于一种社会秩序，必然需要一种无争的社会心态，释儒合流对于强化民众的安命思想、稳定社会秩序无疑是有益的，因而封建统治者为了实现其统治的长治久安，必然要有意识地推动释儒合流。
唐初统治者们就从治国的高度，注意到释儒之间的这种差异，武德七年七月十四日，尚书右仆射萧瑀与太史令傅奕关于释儒的争执，就是围绕这一话题展开的。萧瑀认为“佛，圣人也”，傅奕“非圣人之法”，要置傅奕严刑。傅奕一针见血地指出佛儒之间的厉害关系，认为 “礼本事亲，终于奉上”，而“佛踰城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以继体而背所亲”[29]，释儒在事亲奉上方面存在较大差异，这对于巩固封建统治而言弊大于利。针对傅奕的论辩，萧瑀合掌云：“地狱所设，正为是人”[30]，而“不能答”，实际上算是默认了二者之间的这种差异。
太宗时期，“诏僧道致敬父母”，开始以国家诏令的形式引儒入佛，使佛教徒接受儒家的伦理观念。高宗时期，封建统治者对释儒之间的异同认识的更加深刻，认为佛教“与夫周孔之教，异辙同归”，同为“圣人之心”。但佛教有违于“父子君臣之际，长幼仁义之序”，并“有伤名教，实斁彝典”。因而显庆二年高宗下诏曰：“父母之亲，人伦以极，整容端坐，受其礼拜，自余尊属，莫不皆然……自今以后，僧尼不得受父母及尊者礼拜，所司明为法制，即宜禁断。”[31]这是封建统治者利用行政手段，以国家法令的形式，强行僧尼向父母行跪拜之礼，接受儒家的孝亲观念。这种强行法令，佛教徒一时难以接受，随后有所反复。到了玄宗朝，政府再行严敕，开元二年闰二月十三日敕：“自今以后，道士、女冠、僧、尼等并令拜父母，至于丧祀轻重及尊属礼数，一准常仪。”[32]诏令贯彻了以往要求佛教徒跪拜父母的原则，同时也扩大了孝亲的范围，生行父母跪拜之礼，死后依“丧祀轻重”，也要讲究礼数， “一准常仪”，此外还加大了法律监督的力度，违者“用名典则”。
唐代统治者从理政的高度出发，强令佛教徒接受儒家的孝亲伦理思想，巩固了封建思想统治的基础，客观上促进了释儒二家在意识形态领域的合流，进而在一定程度上为加速唐代佛教的中国化历程，扫清了思想方面的障碍。
（四）从佛教发展的实际出发，适时调整佛教政策
唐朝初年，缘于佛教势力的过度膨胀，对巩固国家政权产生了一定的威胁，傅奕因而上疏高祖，请去佛教。但这一时期，“沙门事佛，灵宇相望”[33]，佛教信仰大为民众接受，佛教的发展已有深厚的社会基础和广泛的群众基础。如果不顾及民众对佛教的普遍信仰，断然裁汰佛教，必然导致人心涣散，这同样不利于巩固封建统治，稳定社会秩序。唐高祖一方面认识到佛教过度膨胀对巩固政权所产生的威胁，另一方面也认为“三教虽异，而善归一揆”[34]，充分认识到了佛教的教化功能对于巩固政权所产生的积极影响，因而只是部分采纳了傅奕建议，采取了限制佛教发展的政策，罢除废旧寺院，精炼僧侣队伍，而没有冒然去佛。
唐太宗基本上秉承了高祖时期的佛教政策，基于这一时期“在外百姓，大似信佛”，佛教势力仍很庞大，他一方面表现出一种护法之君的形象，有关诏书中自称“皇帝菩萨戒弟子”，表示“惟以丹诚，归依三宝”[35]，隆礼玄奘等高僧，发扬佛教的教化之功，强化封建统治思想。另一方面又采取限制佛教发展的方针，“屡次检校佛法，简括僧徒，清肃非滥，对于私度之僧，处以极刑”[36]等措施，继续清理佛教，限制其政治、经济上威胁政权巩固之弊。防弊扬利，是唐太宗对佛教的基本格调，这一政策的制定，依然是尊重佛教发展既有事实的结果。
会昌年间，武宗无视“中国之人，久行其道”， 这一佛教发展的历史事实，不顾佛教中国化的历史发展进程，认为佛教“劳人力于土木之功，夺人利为金宝之饰……坏法害人，莫过于此”[37]，是“千古之蠹源”，并把晋、宋、齐、梁时期的物力凋瘵，风俗浇诈，归结为“莫不由是而致也”，因而大举灭佛，“拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人，收充两税户，拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人”，妄想“简易为政，成一俗之功”[38]。
历史证明，武宗冒然灭佛，被认为是“釐革过当，事体未弘”[39]，武宗此举与佛教“虽云异方之教，无损为政之源”、“国家弘阐已久，实助皇风”[40]这一历史事实不符。这一时期存在的社会问题，表面看来是由佛教发展引起的，实际上与封建统治者腐朽的生活需求息息相关。封建统治者打着崇佛的幌子，以信教为由，争权夺利，盘剥百姓，过着奢侈无度的腐朽生活，满足其荒诞淫欲的内心需求，他们才是真正的国家与社会的“千古之蠹源”。武宗迁怒佛教，不过是转移了造成社会问题的根源所在，因而灭佛并不能从根本上解决社会问题，必然不会长久。因而宣宗执政以后，一变武宗灭佛政策，转而力挺佛教，佛教的发展较之于以往，可谓有过之而无不及。
以上说明，唐代统治者尊重佛教发展壮大这一历史事实，并以此为依据，制定相应的佛教政策，就必然能使佛教为其所用，达到巩固封建统治的目的。客观而言，也有助于推动佛教中国化的历史进程，加速佛教的中国化发展。相反，如果无视佛教的发展与壮大，无视佛教广泛的群众基础和深厚的社会基础，蔑视佛教在思想方面的教化功能，采取简单的一刀切政策，以裁灭佛教作为转移社会问题的手段，必然会适得其反，给社会带来新的压力，造成新的社会问题，加剧社会的深层次矛盾。尊重佛教发展的现实情况，以此作为制定佛教政策的依据，是唐代佛教中国化历程得以实现的现实要求。
《唐会要·释教》主要以诏令、奏议的形式，从制度因革的视角，揭示唐代佛教发展的特有状况。这种较为特殊的处理方式，一方面说明唐代佛教政策的制定，是针对佛教在现实社会中发展的实际情况而确定下来的，合佛教发展与社会发展于一轨，体现了佛教政策的现实生命力。透过佛教政策的现实生命力，可以揭示唐代佛教中国化历程的实现，即通过政治上与王权的结合，经济上与封建经济的协调发展，思想方面与儒家的合流，最终实现了佛教的本土化发展，完成了佛教植根中国的历史使命。
三、《唐会要》所反映的唐代佛教管理
唐代佛教政策是唐政府制定佛教管理方式的指导思想，是唐政府推行佛教管理的基础和立足点，决定了佛教管理的具体实施方式，反映了唐代佛教管理的时代特点。佛教管理在一定程度上协调了佛教发展与社会发展的关系，肃清了唐代佛教中国化发展道路上的障碍，推动了佛教中国化的历史进程，这是佛教管理所展示的最为突出的时代特点。《唐会要·释教》上下两篇在这方面亦有所反映，主要集中在寺院建造、僧尼隶属、试经制度、病坊管理等几个方面。
（一）寺院建造
寺院是佛教的重要设施，是僧侣生活居住的地方，也是他们坐禅、念经、布法的主要场所。寺院的修建数量、规模，在一定程度上反映了佛教发展的状况。唐政府规定，创建寺院要向政府申请，得到许可，方准兴建。寺院名称也一般由政府颁发。此外，还允许修造招提、兰若等私人佛堂。
唐高祖时期，寺庙建造数量在京师及地方诸州有明敕规定，武德九年五月十二日敕：“京城留寺三所，观二所，其余天下诸州，各留一所，余悉罢之。”[41]唐高宗时期，对地方寺院的建置，有专敕规定，不仅明确了建置的数量，还以政府的名义分别命名，“乾封元年正月十七日，兗州置观、寺各三所，观以紫云、仙鹤、万岁为称，寺以封岳、非烟、重输为名，各度二七人”[42]。唐高祖至唐高宗时期，国家对佛教寺庙的管理比较粗疏，范围所及仅限于京师及其周围地区，其他广大地区则鞭长莫及。则天以“释教开革命”，大肆兴佛，加大了对寺院的管理力度，扩大了管理的区域，范围涉及遍布天下诸州，并确定了寺院的名称，“两京及天下诸州，各置大云寺一所”[43]。
则天以后的继任者亦是热心奉佛，广造寺院蔚然成风，规范寺院建置这方面有所放任，从中央到地方，“洎乎九有山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇”[44]，所谓“殿堂佛宇，处处皆有”，乃至村邑里舍，亦有经坊、精舍， “里閈动有经坊，闤阓亦有精舍”。这一时期，寺院修建“皆务宏博，竞崇瓖丽”，其规格“制逾宫阙”。功不役鬼，必然“劳人力于土木之功”；物不天来，必然“夺人利为金宝之饰”，造成了严重的社会后果，一方面就是加重百姓的经济负担，使民不聊生；另一方面是废人功，害农务，妨碍了封建经济的正常发展。针对这种情况，武宗时期，敕令“上州以上合行香州，各留寺一所……其下州寺并合废毁”[45]，上州允留寺一所，但必须是“舍宇精华者”，即便是上州，如果“废坏不堪者”， 也要毁除，不能保留，而下州全部废弃，不设一所。对于京师，敕令“宜每街各留寺两所”[46]，两街合留寺四所，数量也大为减少。
武宗时期，统治者没有主动协调佛教与封建社会经济发展二者的关系，无视佛教的既有发展，骤然灭佛，必然不能解决社会的任何现实问题，更不可能遏制佛教的发展。稍后的宣宗朝，“建置渐多，剃度弥广”，佛教发展更趋日上。统治者在首先肯定佛教“清净为宗，拯济为业，国家弘阐已久，实助皇风”[47]的前提下，一方面希冀“明立新规，旧弊永除”，使“佛法可久”，另一方面也想减轻人民的压力，使“民不告劳”，因而制定了一些“酌量中道”的管理措施。
对于寺院建置，从中央到地方，乃至名山胜地，都有明确的数量规定。在中央，上都长安除元置寺外，每街再增加五所，两街合增加十所；东都洛阳，一共再添置五所，并规定立僧寺三所，尼寺二所，都有明确的数量规定。对地方上的规定更为细致，益、荆、扬、润、汴、并、蒲、襄等八道，除元置寺五所外，更添置僧寺一所，尼寺一所；诸道节度刺史州，除元置寺外，更添置寺一所。其所置僧寺合度三十人；诸道管内州未置寺处，宜置僧、尼寺各一所，每寺度三十人。另外，对于胜地名山的见存废寺，也积极修复，其置寺数量也有明确的规定，如五台山宜置僧寺四所等。建造寺院要本着“量事修建，发心营造”的原则，不能扰人生事、“驱役黎甿”，两畿及州府长吏，要“审度事宜撙节闻奏”[48]，官府不得妄加干涉，借机敛财。
此外，诸州准元敕置寺外，凡“胜地名山，灵踪古跡，实可留情，为众所知者，即任量事修建。其诸县有户口繁盛，商旅辐辏，愿依香火，以济津梁，亦任量事各置院一所，于州下抽三五人主持。其有山谷险滩，道途危苦，羸车重负，须暂憩留，亦任因依旧基卻置兰若，并须是有力人自发心营造，不得令奸党因此遂抑敛乡闾”[49]。封建统治者还充分考虑其经济、交通、文化背景等因素，允许在胜地名山处、商旅辐辏处、道途艰险处增置寺院。
（二）僧尼隶属
鉴于佛教在民众中的广泛传播，以及佛教自身的蓬勃发展，唐代统治者对佛教的管理已提升至政治的高度，已被纳入到整个国家的政治运作之中，成为国家行政事务的一部分。
唐初，高祖虽然信奉佛教，认为儒释道“三教虽异，善归一揆”，但武德八年下诏叙三教先后时，则为“老先，次孔，末后释宗”[50]，在释儒道的政治排名中，道教被立为国教，排在首位，次孔，佛教殿后。贞观年间，诏“自今已后，斋供行立至于称谓，道士女冠可在僧尼之前”[51]，道教徒名次在前，佛教徒名次在后。尽管这一时期，“寺塔遍于九州，僧尼溢于三辅”，佛教已经普遍传播开来，但在统治者心目中，佛教仍然是一种外来宗教，即所谓的西法，因而在隶属上归之于司宾。高宗李治在位时，“诏公私斋会及参集之处，道士、女冠在东，僧、尼在西，不须更为先后”[52]，佛道排位虽然不分先后，佛道的地位有所改变，但佛教仍隶属于司宾。则天时期，以佛教作为政治先声，极力崇佛，在政治排位上，佛教在前，道教在后，佛道地位彻底转变，“至天授（武后）二年四月二日，敕释教宜在道教之上，僧、尼处道士之前”[53]。佛教大受尊崇，佛教的隶属关系也发生了变化，僧尼不再属于司宾，转而与道教同属祠部，延载元年五月十一日敕：“天下僧尼隶祠部，不须属司宾”[54]。这种隶属关系的转变，一方面在于统治者主观上的政治需求，另一方面也客观地反映了佛教的广泛传播，已为民众普遍接受，佛教已牢牢植根于中国社会，并由一种外来文化渐趋转变为本土文化。
此后，玄宗因政治需要，扫除则天时期的政治影响，故意抬高道教的地位，裁抑佛教，不仅政治排位有所变动，即道在先、佛在后，而且隶属关系也发生了变化，佛教“本西方之教，使同客礼，割属鸿胪”[55]。 但佛教已深入民心，佛教中国化已成为时代的必然，这时仍把佛教置于外来的地位，完全不符合现实情况，开元二十五年，玄宗再次下制，令“僧、尼隶祠部”，统治者自打耳光，不得不面对佛教中国化这一客观现实，承认佛教的本土地位。武宗灭佛，故伎重演，不仅变动佛教的隶属地位，“僧尼不隶祠部，合系属主客”，而且显明佛教为外国之教，无视佛教中国化历程。宣宗即位以后，力挺佛教，为了加强对佛教的管理，再次变更佛教的隶属关系，使佛教隶属祠部，并任命知玄为“三教首座”，辩章为“左街僧录”，僧彻为“右街僧录”，统理全国寺院及僧尼事务。
总之，佛教的隶属关系问题，反映了佛教在唐代统治者心目中的位置，以及他们对于佛教的相应管理方式。实质上，这种变化无非是对唐代佛教的一个定位的问题，唐代佛教究竟是彻头彻尾的外来宗教，还是承认它的本土地位问题，唐代佛教毕竟是中国本土文化改造后的一种意识形态，它较多的富含了中国文化的特色，从一定意义上而言，唐代佛教的生命力来源于佛教的本土化改造，因而在本质上唐代佛教已成为中国文化的一部分，其本土地位不可否认，不然就是否定佛教中国化的发展历程。
（三）试经制度
控制僧尼数量，一直是唐代封建统治者关注的问题之一，僧尼数量过多，就会给国家带来沉重的经济负担，不利于封建经济的平衡发展，威胁到了封建统治者的根本经济利益，这是封建统治者所不能容忍的。因此，通过一定的管理方式，加强对僧尼数量的控制，是唐代封建统治者煞费苦心考虑的事情。
唐代统治者在这方面的管理措施，有两点值得肯定，并且都起到了积极的效果。一是试经度僧，即为控制僧尼人数，禁止私度而设立的一种度僧制度。这一制度可以说是取法于科举取士，试经有政府全盘操纵，有相应的政府官员主持考核，有固定的考核科目，试经的内容与数量在各朝也有相应的规定，考试合格者官府发给度牒，然后才能剃度，成为正式的具有合法身份的僧尼，否则即属非法，要受到法律的严惩。此制度始于唐中宗神龙元年，“诏天下试经度人”[56]，此后试经度僧作为一种固定的度僧制度，被以后各朝所沿袭。
二是僧尼试经，同样是出于控制僧尼人数的目的，而设立的一种对僧尼考核的管理方式，这一方法直接借鉴于试经度僧的管理模式，加以灵活运用，用试经来简括天下僧尼，凡年限在六十以下者，必须接受政府组织的试经考试，成绩不合格者勒令还俗。并有明确的试经数量规定，“限诵二百纸经”，“每一年限诵七十三纸”[57]，连试三年，还固定了试经的年限，“三年一试”，另外“不得以坐禅对策义试”，重视对义理方面的考核。僧尼试经，可以说是玄宗朝的一个发明，这对于控制僧尼数量、提升僧尼素质、净化僧侣队伍，可谓大有裨益。
试经度僧制度的推行，从而使政府牢牢控制了度僧的权力与资格，这在很大程度上遏制了私度僧尼的发展势头，有效控制了僧尼的数量。如果说试经度僧是控制僧尼人数的第一关的话，而僧尼试经则是第二关，僧尼试经管理方式的实施，也大大有助于僧尼数量的削减，而且客观上还有助于扫除僧侣队伍中的芜杂分子，提高僧侣的整体素质，有利于佛教自身的发展。二者尽管所试对象不同，但效果一致，都是唐代统治者控制僧尼人数的有效管理方式。
（四）病坊管理
病坊，又名悲田坊、养病坊，是肇始于唐代的慈善机构之一。病坊多由寺院创办，因而大多置于寺院内，由僧人主掌具体事务，收容与安置贫病平民和乞丐。寺院病坊的设置，是与佛教慈悲为怀、普度众生的教义息息相关，同时寺院做为病坊的经营主体，经费最初由寺院自筹，因而也是寺院经济发展的产物[58]。病坊的产生，无论是佛教教义的催生，还是寺院经济的产物，都与佛教自身的发展壮大，及佛教的中国化历程一脉相属，这是一个必须肯定的事实。
病坊最初为寺院创办，属于民间的自发组织，随着佛教在中国的普遍传播，以及佛教中国化历程的不断推进，佛教发展蒸蒸日上，病坊的社会影响力也越来越大，因而也逐渐引起了统治者的普遍重视。政府对病坊的高度关注始于武周时期，这一时期，统治者出于政治的需要，大力奉佛，佛教事务纳入国家政务的系统，政府于病坊设专使专知其事，即由悲田使统领病坊事务，所谓“悲田养病，从长安以来，置使专知”[59]。病坊由官方控制， 并不仅仅是将病坊纳入国家慈善救济措施之列，更主要的是置病坊于国家监督控制之下，置佛教的寺院经济于政府的监控之中，来加强对佛教的控制与管理。
玄宗时期，病坊的社会影响更为显著，政府不仅在行政上加强对病坊的管理，而且在经济上也加大了对病坊支持力度，“著收利之使”，以官钱作本，以贷钱利息充当病坊的运行经费。当然，社会上不乏一些犯事的人，化身乞丐，以病坊作为隐匿的场所，藏身其中，躲避官方的捕查，这也是不可避免的，“今骤聚无名之人，著收利之便，实恐逋逃为薮，隐没成奸”[60]，这确实对社会的安定造成威胁。因而开元五年，宋璟上奏：“昔子路于卫出私财为粥，以饲贫者，孔子非之，乃覆其馈，人臣私惠，犹且不可，国家小慈，殊乖善政，伏望罢之。”[61]
宋璟“伏望罢之”的理由很明显，他认为资助病坊所为是“国家小慈”，而病坊“隐没成奸”，藏匿犯事之人，却是“殊乖善政”，不利于国家的统治，两番衡量，宋璟认为投资病坊无益于治国，因而主张废弃国家对病坊的财政支持。事实上，这种判断是不智的，这无异于成就一小撮而打击一大片，如果因少数犯事之人而否定了病坊在社会方面的积极意义，减少国家对它的经济扶持，那将会有更多的贫苦之人流散街头，更多的乞丐无人关注，这必然会对安定的社会秩序形成一定的威胁，同样无益于国家的政权稳定。
此外，宋璟还认为“悲田乃关释教，此是僧、尼职掌。不合定使专知”[62]，主张罢去悲田使一职，政府不参与病坊的统治与管理，让僧尼掌控，这也是不现实的一种想法。政府利用病坊，大力弘扬慈善事业，有助于缓和阶级矛盾，调和社会关系，有助于树立政府在民众中的良好形象，俘获民心，这对于巩固封建统治，最大限度地保护统治者的根本利益，大有裨益。玄宗清楚地认识到这一点，因而全盘否定了宋璟的提议，不仅没有废置悲田使，而且还一如既往资助病坊，开元二十二年“断京城乞儿，悉令病坊收管，官以本钱收利给之”[63]。
病坊最初是佛教徒自发创办的民间组织，伴随其社会影响力的日益增强，国家由设专使统领，到直接进行经济扶持，一步步发展成为国家规模的慈善机构，这一方面说明了政府对病坊的控制与管理逐日加强，另一方面也说明封建统治者对病坊社会功能的认识也在逐渐加深，而统治者所逐步获取的这种认识，无疑是基于唐代佛教中国化历程步步推进的必然结果。
【注 释】
[1] 范文澜：《唐代佛教·佛教各宗派》，北京：人民出版社，1979年，页13。
[2] 镰田茂雄：《简明中国佛教史》，上海：译文出版社，1986年，页158。
[3] 宁志新：《〈唐六典〉仅仅是一般的官修典籍吗？》，《中国社会科学》，1994年第2期，页193-196。
[4] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页979。
[5] 司马光：《资治通鉴·唐纪》，上海：中华书局，1956年，卷一八七，页5858。
[6] 王钦若等：《册府元龟·总录部》，北京：中华书局，1960年，卷九二二，页10888。
[7][8] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页979。
[9] 王钦若等：《册府元龟》，北京：中华书局，1960年，卷五O，第558页。
[10][11] 刘昫：《旧唐书·高祖纪》，北京：中华书局，1975年，卷一，第17页。
[12] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页994。
[13]王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页995。
[14] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1005。
[15] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页979。
[16] 释道宣：《续高僧传·智实传》，见《大正新修大藏经·史传部二》，台北：佛陀教育基金会出版部，1990年，卷五十，页635。
[17] [18]王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1003。
[19] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1004。
[20] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页997。
[21] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页996。
[22] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1003。
[23] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1005。
[24][25] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1003。
[26] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页981。
[27] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页993。
[28] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页987。
[29][30][31] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页978。
[32] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页980。
[33][34] 王钦若等：《册府元龟》，北京：中华书局，1960年，卷五十，页558。
[35] 周绍良：《全唐文新编·宏福寺施斋愿文》，长春：吉林文史出版社，2000年，卷十，页140。
[36] 释道宣：《续高僧传·智实传》，见《大正新修大藏经·史传部二》，台北：佛陀教育基金会出版部，1990年，卷五十，页635。
[37][38] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页985。
[39][40] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1001。
[41] 刘昫等：《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，卷一，页17。
[42][43] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页996。
[44] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页984。
[45][46] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页985。
[47] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页987。
[48] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1000。
[49] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页988。
[50] 释道宣：《集古今佛道论衡》卷丙，见《大正新修大藏经·史传部》，台北：佛陀教育基金会出版部，1990年，卷五十二，页381。
[51] 宋敏求：《唐大诏令集·道士女冠在僧尼之上诏》，北京：商务印书馆，卷一三三，页2340。
[52][53][54][55] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1006。
[56] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1007。
[57] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1008。
[58] 何兹全：《何兹全文集·中古时代之中国佛教寺院》，北京：中华书局，2006年，卷一，页38。
[59][60][61][62] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1010。
[63] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1011。
一、唐代佛教政策形成的社会背景
（一）唐代的佛教发展
唐代是中国封建社会发展的鼎盛时期，也是佛教发展的旺盛阶段。
这一时期，寺庙建造规模恢宏，遍及全国各地；僧尼人数大为膨胀，身份贯穿社会各阶层；译经事业发达，成果丰硕，译经方式由会通外来佛经向疏解本土教义转变；佛教宗派业已形成[1]，佛教的本土化进程渐趋实现，佛教正由一种外来文化演变为本土文化。唐代佛教的蓬勃发展，由内到外都显示出与时代发展相契合的文化特征。
在佛教发展的无限生机背后，同时也存在诸多的隐患，诸如寺庙建造的无节制性，僧尼队伍芜杂无比，贵族利用度僧与国家抢夺税源，寺庙经济的过度发展，百姓竭财毁身以奉佛等问题，这在一定程度上造成了社会秩序的混乱，妨碍了国家机器的正常运转，危及到封建统治者的根本利益，同时亦不利于佛教中国化的正常推行。因而无论是从社会安定、国家发展的高度而言，还是从佛教自身发展的角度而言，都需要规范对佛教的管理，使其发展与社会、国家的发展保持相对的一致，这是唐代佛教发展或者说唐代佛教中国化的必然要求。
另外，佛道儒争夺名位的问题，一直是唐代社会舆论争执的焦点。道教作为唐朝统治者的国教，长期受其庇护；儒家作为统治者的治国理念，也备受重视。在这种情况下，佛教作为外来宗教，要想实现自我生存与发展，除了在思想上与儒合流、与道斗争之外，也不得不在组织形式、队伍建设、发展理念等方面加强管理与引导，使其规范化、本土化，并在此基础上扩大佛教自身的影响，壮大自身的力量，拓展其生存空间。
鉴于唐代佛教的蓬勃发展，佛教逐步获得统治阶层的广泛认可与接受，并在其庇护下获得更大的发展空间；同时，佛教在民间获得了更为广泛的传播，为更多的人民大众所接受，佛教有了更为深厚的社会基础和群众基础。因此佛教迅速发展，已与社会稳定、国家发展密切联系在一起，这迫使唐代统治者在政策制定方面，必然要从国家管理的高度来酝酿制定，重视并加强对佛教的管理，达到统治者巩固政权的目的。
在这种情况下，统治者利用其手中的权力，通过下达诏敕以及广立戒律的形式，在制度层面上约束与限制佛教的盲目发展，对其进行积极而有效的管理与引导，祛除其发展过程中的不利因素，其目的在于协调佛教发展与国家机器的正常运转、人民基本的生息要求之间的矛盾，使佛教的发展在最大程度上符合统治者的根本利益，以满足封建统治者利用佛教维护其统治的根本要求。但就客观效果而言，这在一定程度上有助于实现佛教自我发展，加速佛教中国化的历史发展进程。
因此，唐代佛教的发展要合乎时代的要求，与社会、国家发展相一致，谋求更为广阔的生存空间，实现其本土化历程，其自身存在着加强规范管理的内在需求。鉴于佛教蓬勃发展，唐代统治者基于巩固统治的需要，必然要从治国理政的高度出发，制定相应的佛教政策，采取一系列管理措施，加强对佛教的管理与引导。总之，唐代佛教合乎理性的发展需求与唐代统治者利用佛教满足其政治诉求的愿望在一定程度上达成了默契，这是唐代佛教管理得以推行的主因。
（二）唐代佛教政策形成的历史基础和社会条件
李唐统治者加强对佛教的管理与引导，有其优越的历史条件。
两汉之际佛教东传，魏晋南北朝国家动荡、社会离乱的社会背景，为佛教的发展扩展了空间；隋统一后，实行“替国行道”[2]的佛教政策，佛教的发展蒸蒸日上，寺院营建日复一日，僧尼人数迅猛增长。伴随佛教的社会影响力不断提高，佛教团体逐渐发展成为一股不可小视的社会力量，封建统治者出于维护自身统治的需要，必然要诉诸于行政手段，加强对佛教的管理与引导，以达到利用佛教巩固统治的政治目的。这一时期，封建统治者采取了一系列的措施，加强了对佛教的管理与规范，包括设立僧官，设置僧祇户与佛图户，编制僧尼户籍，规定寺院建置等，这在一定程度上规范了佛教的发展，使佛教发展初步纳入到国家与社会发展的轨道上来。这就为唐代统治者在佛教管理方面提供了历史借鉴，是其继续从国家的高度进一步管理与规范佛教发展的历史前提。
另外，良好的社会环境是唐代统治者加强佛教管理的有利的外部因素。延至唐代，国家长期统一，社会秩序安定，专制主义中央集权统治得以加强，封建经济繁荣发展，民族的融合继续推进，中西交通发达，中外文化交流盛况空前，这都为唐代统治者逐步加强及深化对佛教的管理创造了十分有利的社会条件，使得封建统治者有时间、有精力采取措施加强对佛教的管理与引导，并有意识地增强在佛教意识形态领域的王权控制力。就某种意义而言，这在一定程度上也与唐代社会发展的客观要求是相一致的，体现了唐代社会发展的某种必然趋势。
除此以外，唐代是中国古代封建社会制度建设渐趋完备的时期，封建统治者较为重视建立并完善社会的各项规章制度，如高祖制定《武德律》，太宗制定《贞观律》，高宗时成《唐律疏议》，玄宗时《唐六典》问世，尤其是后两部书的编纂，标志着唐代法律制度的完备[3]。此外，还有杜佑《通典》及苏冕《会要》等制度史书的编撰问世，也在社会上引起了广泛的关注。应当说，唐代是一个制度建设较为完备的社会，统治者的制度意识大为增强，社会对于制度建设也比较关注，这为政府加强对佛教管理，推进佛教的规范化建设，营建了一种良好的社会氛围。
二、《唐会要》视角下的唐朝佛教政策取向
唐代佛教政策的制定，表面上看取决于皇帝的个人喜好，其实内里与封建统治者的集体利益与整体意志息息相关。然而封建统治者的利益意志必然要与一定的社会发展要求相适应，与时代所赋予的条件相契合，才能在最大程度上体现并维护统治者的根本利益，否则便是水中捞月，雾里看花。有唐一代社会的发展背景，即社会发展的政治环境、经济环境以及整体文化氛围，是影响唐代统治者制定佛教政策的重要因素，亦是他们思量与制定佛教政策的重要依据。因此，唐代佛教政策的颁布与实施，不仅有助于满足封建统治者的政治诉求，达到保障与维护其根本利益的要求，客观上亦有助于唐代佛教的自身发展，推进唐代佛教的中国化历程。
《唐会要·释教》上下两篇，载明了有唐一代佛教相关典章制度的因革发展情况，唐代统治者对佛教政策的制定及其管理举措，一方面反映了统治者对佛教的政治诉求，体现了统治者的国家意志和根本利益；另一方面，也说明这些佛教政策的制定与颁行，客观上有益于推动唐代佛教的中国化历程。就此意义而言，唐代佛教政策在《唐会要·释教》中的反映，主要基于四个方面：一是从满足封建社会政治需求的角度出发，实现对佛教的控制；二是从封建经济发展的需要出发，要求与社会经济协调发展；三是从维护封建统治思想的需要出发，要求与儒家实现合流；四是从佛教发展的实际出发，适时调整佛教政策。
（一）从满足政治的需要出发，实现对佛教的控制
武德年间，国家新立，百废待兴，统治者面临的首要问题，就是巩固新生政权、稳定社会秩序，进而恢复与发展封建经济。然而由于隋代实行“替国兴道”的佛教政策，统治者大肆奉佛，僧侣人数剧增，僧侣队伍日趋秽杂，入唐以来，各色人物更是杂乱其中。其中“邪辟小人”[4]，打着佛教的幌子，要么直接参与反唐的活动，要么煽风点火制造紧张氛围，如武德二年，沙门道澄助刘武周攻克介州[5]，武德四年，唐俭检举李仲文与志觉有谋反语等[6]，就说明了这一问题。
此间太史令傅奕请去释教的奏疏，即以此为社会背景。傅奕上疏高祖，认为“遵尚其道（佛教），皆是邪僻小人，模写庄老玄言，文饰妖幻之教耳”[7]。尽管傅奕的这番话有污蔑佛教的成分在里面，但至少可以说明，佛教无原则的发展致使僧侣队伍芜杂，不法分子以佛教为遮掩，背后阴计谋反，亦是不争的事实。这对于巩固新生政权、安定民心、稳定社会秩序，确实产生了一些不良的影响，“于百姓无补，于国家有害”[8]。高祖虽认为“三教虽异，而善归一揆”[9]，对佛教总体上持肯定的态度，但也部分采纳了傅奕建议，“京城留寺三所，观二所，其余天下诸州各留一所，余悉罢之”[10]。从而确定了唐朝初年京师及诸州的寺庙数量，并对僧侣有了年龄和品行上的界定，即“有精勤练行，守戒律者”留之，其余“并令罢遣，各还桑梓”[11]。高祖从稳定政局的政治需求出发，以佛教的有限度发展作为控制佛教的手段。
太宗继位初年，社会不稳定的因素依然存在，为止息民怨，稳定战后局面，从根本上巩固封建统治，贞观三年下诏，令“于建义以来交兵之处，为义士凶徒陨身戎阵者，各建寺刹，招延胜侣”[12]。让所司确定建寺的处所，确立寺名，明定僧侣人数，并以此为基础修造院宇，要求所司“具为事条以闻”。最后确定在汾州、吕州、晋州、邙山、氾水、洺州等地建造寺院，这几个地方是唐代统治者与反唐势力战争最激烈的地方，死亡巨多，故分别立宏济寺、普济寺、慈云寺、昭觉寺、等慈寺、昭福寺，并分遣虞世南、李百乐、褚遂良、颜师古、岑文本、许敬宗、朱子奢诸人，立碑记铭功业。目的是为死者“树立福田，济其营魄”，希望“法鼓所振，变炎火于青莲；清焚所闻，易苦海于甘露”[13]。实际上是为了止生者怨愤，利用佛教安定人心的作用，来达到巩固封建统治的政治目的，佛教由此成为封建统治者稳定民心、安定社会秩序的一件法宝。
这一时期，“在外百姓，大似信佛”， 佛教有着广泛的社会基础，然“贞观十一年正月十五日，诏道士、女冠宜在僧、尼之前”[14]。释与道相比，释氏地位下降。佛教徒不甘心释道在王权中的排名，他们积极应对道教的挑战，这可以从贞观八年唐太宗与长孙无忌的言论中看出端倪，“在外百姓，大似信佛……上封事欲令我每日将十箇大德，共达官同入，令我礼拜，观此乃是道人教上其事”[15]。佛教徒为了争取统治者的认同，获得更大的发展空间，也积极地预划入事王权。唐太宗利用佛教积极入事王权的态度，加强了对佛教的管理，“屡次检校佛法、简括僧徒，清肃非滥。对于私度之僧，处以极刑” [16]，使佛教的发展纳入到王权统治的轨道上来。
唐太宗一方面利用佛教思想上的教化之功，拉拢民心，稳定社会秩序，以达到巩固统治、安邦定国的目的。另一方面通过加强对佛教的管理，把佛教纳入王权政轨，解除佛教盲从发展所造成的威胁政权巩固之弊。他所主张的防弊扬利的宗教政策，基本上奠定了有唐一代的佛教政策的基调。
（二）从封建经济发展的需要出发，要求与社会经济协调发展
农业是封建社会的本业，维护农业的发展，不仅符合封建统治者的根本利益，同时也有助于封建社会的经济运行。佛教过度膨胀在一定程度上滞碍了农业发展，侵犯了封建统治者的根本利益。主要体现在以下两个方面：奢造寺院，广度僧尼，浪费民财，侵夺民力；百姓奉佛废业竭产，荒废农时，不事生产。
唐代封建统治者营造寺宇，可谓不遗余力，则天时期，大力奉佛，修造寺宇、伽蓝、佛像蔚然成风，“里閈动有经坊，闤阓亦有精舍”，如祭酒李峤所言“殿堂佛宇，处处皆有”[17]；且“皆务宏博，竞崇瓖丽”，狄仁杰谓“今之伽蓝，制逾宫阙”[18]，监察御史张廷珪更是把这一情况描述到极致，“（则天）陛下倾四海之财，殚万人之力，穷山之木以为塔，极冶之金以为像”[19]。其继任者们更是有过之而无不及，中宗 “布慈悲于沙界，树功业于玄劫。蜺旌宝盖，接影都畿，凤刹龙宫，相望都邑”，“营造寺、观，大则费一二十万，小则尚用三五万余，略计都用资财，动至千万以上”[20]。可谓耗竭府库，专事雕琢。 睿宗时，“今天下佛寺盖无其数，一寺堂殿倍陛下一宫，壮丽甚矣”[21]，以至于左拾遗辛替否大发感慨：“是十分天下之财而佛有其七八，陛下何有之矣！百姓何食之矣！”
这样大肆建造，必然要“功不使鬼，必役于人”[22]，把大量的人力吸收到修造寺宇上来，必然使从事农业生产的人力大为减少，而且年复一年，日复一日没有间歇地营建，必然要夺“三时之务”，致使农功废弃。工匠们朝驱暮使，常年劳顿，生活艰苦不说，而且还没有保障，时刻面临疾病与死亡的威胁，“通计工匠，率多贫窭，朝驱暮役，劳筋苦骨，箪食瓢饮，晨炊星饭，饥渴所致，疾疫交集”[23]。 另外，营缮所需费用，官家“终须科率”，百姓“难免劳扰”，“物不天来，终须地出，不损百姓，将何以求？”[24]从而加重百姓的负担，致使“有慵力客作以济餱粮，亦有卖舍贴田以供王役”[25]，百姓有沟壑之忧。这样的后果必然是民心离失，“时多怨咨”。统治集团内的有识之士，如李峤、宋务光、张廷珪、萧至忠等人，纷纷上疏请罢不急之务，拯饥寒之弊，省劳役之勤，务存农事，爱惜民力。
佛寺日隆，必然僧徒日广， “今天下僧尼不可胜数也”，这群人“遊行浮食”， “待农而食，待蚕而衣”，且“一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出，不能致此。举一僧以计天下，其费可知”[26]，也给国家造成了沉重的经济负担。
佛教的发展带动了民间信仰的加剧，此间难免会产生一些不良影响，如“百姓有废业竭产、烧顶灼臂而云供养者。”有废业竭产奉佛者，也有自残身体奉佛者，前者丧失从事社会生产的资本，后者丧失从事社会生产的能力，二者皆不利于社会生产的正常运行，危害了社会再生产的能力。农人因瞻视法事，荒废时节不事生产者，比比皆是。元和年间，宪宗李纯迎佛骨于京城，上至王公士庶，下至黎民百姓，皆趋之若鹜前往瞻拜，“农人多废东作，奔走京城”[27]。韩愈正是在这种社会背景下，上了著名的《谏佛骨论》，以先王之道、古今之宜来谏阻宪宗迎佛骨，认为皇帝崇信佛教，上行下效，百姓会更加盲目的崇拜，“焚顶烧指，解衣散钱”，彼此转相仿效，竞相事佛，这样做必然使农人“弃其业次”。因奉佛而荒废农事，农业生产朝夕不保，封建国家的经济命脉遭受威胁，封建统治者的根本利益得不到保护，这是封建统治者所不愿看到的。
面对这一时代课题，唐代统治者从佛教教义出发，以佛教慈悲之旨、善利之心，来“拯饥寒之弊，省劳役之勤”，不作无益之害，而是广道救人，利益一切众生，在一定程度上，平衡了佛教发展与封建社会经济发展二者的关系，剔除二者之间的不和谐因素，实现了二者的协调发展，即所谓的 “佛法可久，民不告劳”[28]。
（三）从维护封建统治思想的需要出发，要求与儒家实现合流
儒家伦理思想是封建社会的正统思想，佛教作为一种外来文化，要想植根于中国社会获取宽广的发展空间，必然要接受儒家的伦理思想，并在此基础上实现佛教思想的中国化改造，这是佛教中国化的思想前提。儒是入世的，以仁为核心，它强调的是一种“君君臣臣、父父子子”外在社会秩序，这个顺序不允许擅越；佛是出世的，慈悲为怀，强调更多的是一份内在的“安顺天命”的心态，即一份与世无争的心态。安定于一种社会秩序，必然需要一种无争的社会心态，释儒合流对于强化民众的安命思想、稳定社会秩序无疑是有益的，因而封建统治者为了实现其统治的长治久安，必然要有意识地推动释儒合流。
唐初统治者们就从治国的高度，注意到释儒之间的这种差异，武德七年七月十四日，尚书右仆射萧瑀与太史令傅奕关于释儒的争执，就是围绕这一话题展开的。萧瑀认为“佛，圣人也”，傅奕“非圣人之法”，要置傅奕严刑。傅奕一针见血地指出佛儒之间的厉害关系，认为 “礼本事亲，终于奉上”，而“佛踰城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以继体而背所亲”[29]，释儒在事亲奉上方面存在较大差异，这对于巩固封建统治而言弊大于利。针对傅奕的论辩，萧瑀合掌云：“地狱所设，正为是人”[30]，而“不能答”，实际上算是默认了二者之间的这种差异。
太宗时期，“诏僧道致敬父母”，开始以国家诏令的形式引儒入佛，使佛教徒接受儒家的伦理观念。高宗时期，封建统治者对释儒之间的异同认识的更加深刻，认为佛教“与夫周孔之教，异辙同归”，同为“圣人之心”。但佛教有违于“父子君臣之际，长幼仁义之序”，并“有伤名教，实斁彝典”。因而显庆二年高宗下诏曰：“父母之亲，人伦以极，整容端坐，受其礼拜，自余尊属，莫不皆然……自今以后，僧尼不得受父母及尊者礼拜，所司明为法制，即宜禁断。”[31]这是封建统治者利用行政手段，以国家法令的形式，强行僧尼向父母行跪拜之礼，接受儒家的孝亲观念。这种强行法令，佛教徒一时难以接受，随后有所反复。到了玄宗朝，政府再行严敕，开元二年闰二月十三日敕：“自今以后，道士、女冠、僧、尼等并令拜父母，至于丧祀轻重及尊属礼数，一准常仪。”[32]诏令贯彻了以往要求佛教徒跪拜父母的原则，同时也扩大了孝亲的范围，生行父母跪拜之礼，死后依“丧祀轻重”，也要讲究礼数， “一准常仪”，此外还加大了法律监督的力度，违者“用名典则”。
唐代统治者从理政的高度出发，强令佛教徒接受儒家的孝亲伦理思想，巩固了封建思想统治的基础，客观上促进了释儒二家在意识形态领域的合流，进而在一定程度上为加速唐代佛教的中国化历程，扫清了思想方面的障碍。
（四）从佛教发展的实际出发，适时调整佛教政策
唐朝初年，缘于佛教势力的过度膨胀，对巩固国家政权产生了一定的威胁，傅奕因而上疏高祖，请去佛教。但这一时期，“沙门事佛，灵宇相望”[33]，佛教信仰大为民众接受，佛教的发展已有深厚的社会基础和广泛的群众基础。如果不顾及民众对佛教的普遍信仰，断然裁汰佛教，必然导致人心涣散，这同样不利于巩固封建统治，稳定社会秩序。唐高祖一方面认识到佛教过度膨胀对巩固政权所产生的威胁，另一方面也认为“三教虽异，而善归一揆”[34]，充分认识到了佛教的教化功能对于巩固政权所产生的积极影响，因而只是部分采纳了傅奕建议，采取了限制佛教发展的政策，罢除废旧寺院，精炼僧侣队伍，而没有冒然去佛。
唐太宗基本上秉承了高祖时期的佛教政策，基于这一时期“在外百姓，大似信佛”，佛教势力仍很庞大，他一方面表现出一种护法之君的形象，有关诏书中自称“皇帝菩萨戒弟子”，表示“惟以丹诚，归依三宝”[35]，隆礼玄奘等高僧，发扬佛教的教化之功，强化封建统治思想。另一方面又采取限制佛教发展的方针，“屡次检校佛法，简括僧徒，清肃非滥，对于私度之僧，处以极刑”[36]等措施，继续清理佛教，限制其政治、经济上威胁政权巩固之弊。防弊扬利，是唐太宗对佛教的基本格调，这一政策的制定，依然是尊重佛教发展既有事实的结果。
会昌年间，武宗无视“中国之人，久行其道”， 这一佛教发展的历史事实，不顾佛教中国化的历史发展进程，认为佛教“劳人力于土木之功，夺人利为金宝之饰……坏法害人，莫过于此”[37]，是“千古之蠹源”，并把晋、宋、齐、梁时期的物力凋瘵，风俗浇诈，归结为“莫不由是而致也”，因而大举灭佛，“拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人，收充两税户，拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人”，妄想“简易为政，成一俗之功”[38]。
历史证明，武宗冒然灭佛，被认为是“釐革过当，事体未弘”[39]，武宗此举与佛教“虽云异方之教，无损为政之源”、“国家弘阐已久，实助皇风”[40]这一历史事实不符。这一时期存在的社会问题，表面看来是由佛教发展引起的，实际上与封建统治者腐朽的生活需求息息相关。封建统治者打着崇佛的幌子，以信教为由，争权夺利，盘剥百姓，过着奢侈无度的腐朽生活，满足其荒诞淫欲的内心需求，他们才是真正的国家与社会的“千古之蠹源”。武宗迁怒佛教，不过是转移了造成社会问题的根源所在，因而灭佛并不能从根本上解决社会问题，必然不会长久。因而宣宗执政以后，一变武宗灭佛政策，转而力挺佛教，佛教的发展较之于以往，可谓有过之而无不及。
以上说明，唐代统治者尊重佛教发展壮大这一历史事实，并以此为依据，制定相应的佛教政策，就必然能使佛教为其所用，达到巩固封建统治的目的。客观而言，也有助于推动佛教中国化的历史进程，加速佛教的中国化发展。相反，如果无视佛教的发展与壮大，无视佛教广泛的群众基础和深厚的社会基础，蔑视佛教在思想方面的教化功能，采取简单的一刀切政策，以裁灭佛教作为转移社会问题的手段，必然会适得其反，给社会带来新的压力，造成新的社会问题，加剧社会的深层次矛盾。尊重佛教发展的现实情况，以此作为制定佛教政策的依据，是唐代佛教中国化历程得以实现的现实要求。
《唐会要·释教》主要以诏令、奏议的形式，从制度因革的视角，揭示唐代佛教发展的特有状况。这种较为特殊的处理方式，一方面说明唐代佛教政策的制定，是针对佛教在现实社会中发展的实际情况而确定下来的，合佛教发展与社会发展于一轨，体现了佛教政策的现实生命力。透过佛教政策的现实生命力，可以揭示唐代佛教中国化历程的实现，即通过政治上与王权的结合，经济上与封建经济的协调发展，思想方面与儒家的合流，最终实现了佛教的本土化发展，完成了佛教植根中国的历史使命。
三、《唐会要》所反映的唐代佛教管理
唐代佛教政策是唐政府制定佛教管理方式的指导思想，是唐政府推行佛教管理的基础和立足点，决定了佛教管理的具体实施方式，反映了唐代佛教管理的时代特点。佛教管理在一定程度上协调了佛教发展与社会发展的关系，肃清了唐代佛教中国化发展道路上的障碍，推动了佛教中国化的历史进程，这是佛教管理所展示的最为突出的时代特点。《唐会要·释教》上下两篇在这方面亦有所反映，主要集中在寺院建造、僧尼隶属、试经制度、病坊管理等几个方面。
（一）寺院建造
寺院是佛教的重要设施，是僧侣生活居住的地方，也是他们坐禅、念经、布法的主要场所。寺院的修建数量、规模，在一定程度上反映了佛教发展的状况。唐政府规定，创建寺院要向政府申请，得到许可，方准兴建。寺院名称也一般由政府颁发。此外，还允许修造招提、兰若等私人佛堂。
唐高祖时期，寺庙建造数量在京师及地方诸州有明敕规定，武德九年五月十二日敕：“京城留寺三所，观二所，其余天下诸州，各留一所，余悉罢之。”[41]唐高宗时期，对地方寺院的建置，有专敕规定，不仅明确了建置的数量，还以政府的名义分别命名，“乾封元年正月十七日，兗州置观、寺各三所，观以紫云、仙鹤、万岁为称，寺以封岳、非烟、重输为名，各度二七人”[42]。唐高祖至唐高宗时期，国家对佛教寺庙的管理比较粗疏，范围所及仅限于京师及其周围地区，其他广大地区则鞭长莫及。则天以“释教开革命”，大肆兴佛，加大了对寺院的管理力度，扩大了管理的区域，范围涉及遍布天下诸州，并确定了寺院的名称，“两京及天下诸州，各置大云寺一所”[43]。
则天以后的继任者亦是热心奉佛，广造寺院蔚然成风，规范寺院建置这方面有所放任，从中央到地方，“洎乎九有山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇”[44]，所谓“殿堂佛宇，处处皆有”，乃至村邑里舍，亦有经坊、精舍， “里閈动有经坊，闤阓亦有精舍”。这一时期，寺院修建“皆务宏博，竞崇瓖丽”，其规格“制逾宫阙”。功不役鬼，必然“劳人力于土木之功”；物不天来，必然“夺人利为金宝之饰”，造成了严重的社会后果，一方面就是加重百姓的经济负担，使民不聊生；另一方面是废人功，害农务，妨碍了封建经济的正常发展。针对这种情况，武宗时期，敕令“上州以上合行香州，各留寺一所……其下州寺并合废毁”[45]，上州允留寺一所，但必须是“舍宇精华者”，即便是上州，如果“废坏不堪者”， 也要毁除，不能保留，而下州全部废弃，不设一所。对于京师，敕令“宜每街各留寺两所”[46]，两街合留寺四所，数量也大为减少。
武宗时期，统治者没有主动协调佛教与封建社会经济发展二者的关系，无视佛教的既有发展，骤然灭佛，必然不能解决社会的任何现实问题，更不可能遏制佛教的发展。稍后的宣宗朝，“建置渐多，剃度弥广”，佛教发展更趋日上。统治者在首先肯定佛教“清净为宗，拯济为业，国家弘阐已久，实助皇风”[47]的前提下，一方面希冀“明立新规，旧弊永除”，使“佛法可久”，另一方面也想减轻人民的压力，使“民不告劳”，因而制定了一些“酌量中道”的管理措施。
对于寺院建置，从中央到地方，乃至名山胜地，都有明确的数量规定。在中央，上都长安除元置寺外，每街再增加五所，两街合增加十所；东都洛阳，一共再添置五所，并规定立僧寺三所，尼寺二所，都有明确的数量规定。对地方上的规定更为细致，益、荆、扬、润、汴、并、蒲、襄等八道，除元置寺五所外，更添置僧寺一所，尼寺一所；诸道节度刺史州，除元置寺外，更添置寺一所。其所置僧寺合度三十人；诸道管内州未置寺处，宜置僧、尼寺各一所，每寺度三十人。另外，对于胜地名山的见存废寺，也积极修复，其置寺数量也有明确的规定，如五台山宜置僧寺四所等。建造寺院要本着“量事修建，发心营造”的原则，不能扰人生事、“驱役黎甿”，两畿及州府长吏，要“审度事宜撙节闻奏”[48]，官府不得妄加干涉，借机敛财。
此外，诸州准元敕置寺外，凡“胜地名山，灵踪古跡，实可留情，为众所知者，即任量事修建。其诸县有户口繁盛，商旅辐辏，愿依香火，以济津梁，亦任量事各置院一所，于州下抽三五人主持。其有山谷险滩，道途危苦，羸车重负，须暂憩留，亦任因依旧基卻置兰若，并须是有力人自发心营造，不得令奸党因此遂抑敛乡闾”[49]。封建统治者还充分考虑其经济、交通、文化背景等因素，允许在胜地名山处、商旅辐辏处、道途艰险处增置寺院。
（二）僧尼隶属
鉴于佛教在民众中的广泛传播，以及佛教自身的蓬勃发展，唐代统治者对佛教的管理已提升至政治的高度，已被纳入到整个国家的政治运作之中，成为国家行政事务的一部分。
唐初，高祖虽然信奉佛教，认为儒释道“三教虽异，善归一揆”，但武德八年下诏叙三教先后时，则为“老先，次孔，末后释宗”[50]，在释儒道的政治排名中，道教被立为国教，排在首位，次孔，佛教殿后。贞观年间，诏“自今已后，斋供行立至于称谓，道士女冠可在僧尼之前”[51]，道教徒名次在前，佛教徒名次在后。尽管这一时期，“寺塔遍于九州，僧尼溢于三辅”，佛教已经普遍传播开来，但在统治者心目中，佛教仍然是一种外来宗教，即所谓的西法，因而在隶属上归之于司宾。高宗李治在位时，“诏公私斋会及参集之处，道士、女冠在东，僧、尼在西，不须更为先后”[52]，佛道排位虽然不分先后，佛道的地位有所改变，但佛教仍隶属于司宾。则天时期，以佛教作为政治先声，极力崇佛，在政治排位上，佛教在前，道教在后，佛道地位彻底转变，“至天授（武后）二年四月二日，敕释教宜在道教之上，僧、尼处道士之前”[53]。佛教大受尊崇，佛教的隶属关系也发生了变化，僧尼不再属于司宾，转而与道教同属祠部，延载元年五月十一日敕：“天下僧尼隶祠部，不须属司宾”[54]。这种隶属关系的转变，一方面在于统治者主观上的政治需求，另一方面也客观地反映了佛教的广泛传播，已为民众普遍接受，佛教已牢牢植根于中国社会，并由一种外来文化渐趋转变为本土文化。
此后，玄宗因政治需要，扫除则天时期的政治影响，故意抬高道教的地位，裁抑佛教，不仅政治排位有所变动，即道在先、佛在后，而且隶属关系也发生了变化，佛教“本西方之教，使同客礼，割属鸿胪”[55]。 但佛教已深入民心，佛教中国化已成为时代的必然，这时仍把佛教置于外来的地位，完全不符合现实情况，开元二十五年，玄宗再次下制，令“僧、尼隶祠部”，统治者自打耳光，不得不面对佛教中国化这一客观现实，承认佛教的本土地位。武宗灭佛，故伎重演，不仅变动佛教的隶属地位，“僧尼不隶祠部，合系属主客”，而且显明佛教为外国之教，无视佛教中国化历程。宣宗即位以后，力挺佛教，为了加强对佛教的管理，再次变更佛教的隶属关系，使佛教隶属祠部，并任命知玄为“三教首座”，辩章为“左街僧录”，僧彻为“右街僧录”，统理全国寺院及僧尼事务。
总之，佛教的隶属关系问题，反映了佛教在唐代统治者心目中的位置，以及他们对于佛教的相应管理方式。实质上，这种变化无非是对唐代佛教的一个定位的问题，唐代佛教究竟是彻头彻尾的外来宗教，还是承认它的本土地位问题，唐代佛教毕竟是中国本土文化改造后的一种意识形态，它较多的富含了中国文化的特色，从一定意义上而言，唐代佛教的生命力来源于佛教的本土化改造，因而在本质上唐代佛教已成为中国文化的一部分，其本土地位不可否认，不然就是否定佛教中国化的发展历程。
（三）试经制度
控制僧尼数量，一直是唐代封建统治者关注的问题之一，僧尼数量过多，就会给国家带来沉重的经济负担，不利于封建经济的平衡发展，威胁到了封建统治者的根本经济利益，这是封建统治者所不能容忍的。因此，通过一定的管理方式，加强对僧尼数量的控制，是唐代封建统治者煞费苦心考虑的事情。
唐代统治者在这方面的管理措施，有两点值得肯定，并且都起到了积极的效果。一是试经度僧，即为控制僧尼人数，禁止私度而设立的一种度僧制度。这一制度可以说是取法于科举取士，试经有政府全盘操纵，有相应的政府官员主持考核，有固定的考核科目，试经的内容与数量在各朝也有相应的规定，考试合格者官府发给度牒，然后才能剃度，成为正式的具有合法身份的僧尼，否则即属非法，要受到法律的严惩。此制度始于唐中宗神龙元年，“诏天下试经度人”[56]，此后试经度僧作为一种固定的度僧制度，被以后各朝所沿袭。
二是僧尼试经，同样是出于控制僧尼人数的目的，而设立的一种对僧尼考核的管理方式，这一方法直接借鉴于试经度僧的管理模式，加以灵活运用，用试经来简括天下僧尼，凡年限在六十以下者，必须接受政府组织的试经考试，成绩不合格者勒令还俗。并有明确的试经数量规定，“限诵二百纸经”，“每一年限诵七十三纸”[57]，连试三年，还固定了试经的年限，“三年一试”，另外“不得以坐禅对策义试”，重视对义理方面的考核。僧尼试经，可以说是玄宗朝的一个发明，这对于控制僧尼数量、提升僧尼素质、净化僧侣队伍，可谓大有裨益。
试经度僧制度的推行，从而使政府牢牢控制了度僧的权力与资格，这在很大程度上遏制了私度僧尼的发展势头，有效控制了僧尼的数量。如果说试经度僧是控制僧尼人数的第一关的话，而僧尼试经则是第二关，僧尼试经管理方式的实施，也大大有助于僧尼数量的削减，而且客观上还有助于扫除僧侣队伍中的芜杂分子，提高僧侣的整体素质，有利于佛教自身的发展。二者尽管所试对象不同，但效果一致，都是唐代统治者控制僧尼人数的有效管理方式。
（四）病坊管理
病坊，又名悲田坊、养病坊，是肇始于唐代的慈善机构之一。病坊多由寺院创办，因而大多置于寺院内，由僧人主掌具体事务，收容与安置贫病平民和乞丐。寺院病坊的设置，是与佛教慈悲为怀、普度众生的教义息息相关，同时寺院做为病坊的经营主体，经费最初由寺院自筹，因而也是寺院经济发展的产物[58]。病坊的产生，无论是佛教教义的催生，还是寺院经济的产物，都与佛教自身的发展壮大，及佛教的中国化历程一脉相属，这是一个必须肯定的事实。
病坊最初为寺院创办，属于民间的自发组织，随着佛教在中国的普遍传播，以及佛教中国化历程的不断推进，佛教发展蒸蒸日上，病坊的社会影响力也越来越大，因而也逐渐引起了统治者的普遍重视。政府对病坊的高度关注始于武周时期，这一时期，统治者出于政治的需要，大力奉佛，佛教事务纳入国家政务的系统，政府于病坊设专使专知其事，即由悲田使统领病坊事务，所谓“悲田养病，从长安以来，置使专知”[59]。病坊由官方控制， 并不仅仅是将病坊纳入国家慈善救济措施之列，更主要的是置病坊于国家监督控制之下，置佛教的寺院经济于政府的监控之中，来加强对佛教的控制与管理。
玄宗时期，病坊的社会影响更为显著，政府不仅在行政上加强对病坊的管理，而且在经济上也加大了对病坊支持力度，“著收利之使”，以官钱作本，以贷钱利息充当病坊的运行经费。当然，社会上不乏一些犯事的人，化身乞丐，以病坊作为隐匿的场所，藏身其中，躲避官方的捕查，这也是不可避免的，“今骤聚无名之人，著收利之便，实恐逋逃为薮，隐没成奸”[60]，这确实对社会的安定造成威胁。因而开元五年，宋璟上奏：“昔子路于卫出私财为粥，以饲贫者，孔子非之，乃覆其馈，人臣私惠，犹且不可，国家小慈，殊乖善政，伏望罢之。”[61]
宋璟“伏望罢之”的理由很明显，他认为资助病坊所为是“国家小慈”，而病坊“隐没成奸”，藏匿犯事之人，却是“殊乖善政”，不利于国家的统治，两番衡量，宋璟认为投资病坊无益于治国，因而主张废弃国家对病坊的财政支持。事实上，这种判断是不智的，这无异于成就一小撮而打击一大片，如果因少数犯事之人而否定了病坊在社会方面的积极意义，减少国家对它的经济扶持，那将会有更多的贫苦之人流散街头，更多的乞丐无人关注，这必然会对安定的社会秩序形成一定的威胁，同样无益于国家的政权稳定。
此外，宋璟还认为“悲田乃关释教，此是僧、尼职掌。不合定使专知”[62]，主张罢去悲田使一职，政府不参与病坊的统治与管理，让僧尼掌控，这也是不现实的一种想法。政府利用病坊，大力弘扬慈善事业，有助于缓和阶级矛盾，调和社会关系，有助于树立政府在民众中的良好形象，俘获民心，这对于巩固封建统治，最大限度地保护统治者的根本利益，大有裨益。玄宗清楚地认识到这一点，因而全盘否定了宋璟的提议，不仅没有废置悲田使，而且还一如既往资助病坊，开元二十二年“断京城乞儿，悉令病坊收管，官以本钱收利给之”[63]。
病坊最初是佛教徒自发创办的民间组织，伴随其社会影响力的日益增强，国家由设专使统领，到直接进行经济扶持，一步步发展成为国家规模的慈善机构，这一方面说明了政府对病坊的控制与管理逐日加强，另一方面也说明封建统治者对病坊社会功能的认识也在逐渐加深，而统治者所逐步获取的这种认识，无疑是基于唐代佛教中国化历程步步推进的必然结果。
【注 释】
[1] 范文澜：《唐代佛教·佛教各宗派》，北京：人民出版社，1979年，页13。
[2] 镰田茂雄：《简明中国佛教史》，上海：译文出版社，1986年，页158。
[3] 宁志新：《〈唐六典〉仅仅是一般的官修典籍吗？》，《中国社会科学》，1994年第2期，页193-196。
[4] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页979。
[5] 司马光：《资治通鉴·唐纪》，上海：中华书局，1956年，卷一八七，页5858。
[6] 王钦若等：《册府元龟·总录部》，北京：中华书局，1960年，卷九二二，页10888。
[7][8] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页979。
[9] 王钦若等：《册府元龟》，北京：中华书局，1960年，卷五O，第558页。
[10][11] 刘昫：《旧唐书·高祖纪》，北京：中华书局，1975年，卷一，第17页。
[12] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页994。
[13]王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页995。
[14] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1005。
[15] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页979。
[16] 释道宣：《续高僧传·智实传》，见《大正新修大藏经·史传部二》，台北：佛陀教育基金会出版部，1990年，卷五十，页635。
[17] [18]王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1003。
[19] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1004。
[20] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页997。
[21] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页996。
[22] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1003。
[23] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1005。
[24][25] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1003。
[26] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页981。
[27] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页993。
[28] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页987。
[29][30][31] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页978。
[32] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页980。
[33][34] 王钦若等：《册府元龟》，北京：中华书局，1960年，卷五十，页558。
[35] 周绍良：《全唐文新编·宏福寺施斋愿文》，长春：吉林文史出版社，2000年，卷十，页140。
[36] 释道宣：《续高僧传·智实传》，见《大正新修大藏经·史传部二》，台北：佛陀教育基金会出版部，1990年，卷五十，页635。
[37][38] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页985。
[39][40] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1001。
[41] 刘昫等：《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，卷一，页17。
[42][43] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页996。
[44] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页984。
[45][46] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页985。
[47] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页987。
[48] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1000。
[49] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页988。
[50] 释道宣：《集古今佛道论衡》卷丙，见《大正新修大藏经·史传部》，台北：佛陀教育基金会出版部，1990年，卷五十二，页381。
[51] 宋敏求：《唐大诏令集·道士女冠在僧尼之上诏》，北京：商务印书馆，卷一三三，页2340。
[52][53][54][55] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1006。
[56] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1007。
[57] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1008。
[58] 何兹全：《何兹全文集·中古时代之中国佛教寺院》，北京：中华书局，2006年，卷一，页38。
[59][60][61][62] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1010。
[63] 王溥：《唐会要》，上海：古籍出版社，2006年，页1011。
中国佛教与印度佛教之差异
中国佛教传自印度，就一般情形说，应该是属于印度形态的，但在实际上，今天我们已经很清楚知道，中国佛教与印度佛教有著很大的差异，它们的差异不仅是在制度上的，同时也在思想上的。而且，这差异的距离，几乎使人到了发惊的地步。就印度说，佛教曾经过三段时期的展开。
第一期是从原始佛教到部派佛教的展开，这一期是从单一到复杂，从伦理到形而上，从实践到理论。
第二期则是大乘佛教的展开，大乘，从某一方面说，是原始佛教的复兴，应该是单一的和著重实践的，但是，毕竟因为经过部派佛教的理论薰染，它便综合了上述两者的情形。它一方面著重实践，也同时著重理论，既倾向於伦理，也同时倾向於形而上。
第三期则是融摄中观的密乘展开。这更是一突出的思想表现，因为就原始佛教、部派佛教、乃至初期的大乘佛教看，它(密乘)不可能会在佛教的思想体系里出现，可是它却毕竟出现了，这原因要解释自然很多，但最基本的我们可以指出，佛教的出现，是印度传统思想的脱离，它打破了所有印度传统文化的固有观点，可是一到密宗的出现，它却回到了印度本位文化的传统形态。这，我们可以肯定的说，佛教毕竟产生在印度，虽然释迦牟尼是一空前绝后的大圣人物，他超出了印度传统的吠陀文化和各宗教共同的唯神观念，但他的弟子无法各个跟上他这种伟大的智慧，在民族意识的要求下，最后，他的教义终被印度的人民改头换面，使其回到传统文化的共同信仰。从原始佛教到密宗的出现看，我们亦似乎可以指出：是从一伦理形态的宗教，到一最高度智慧哲学的集团，然后再展出一纯信仰形态和神秘形态的宗教。结果，晚期的大乘佛教便结合了这三者的不同特色，成为了一最复杂最突出的不同任何形态的世界性的宗教，而传入中国，又加上中国文化一特殊背景的薰染，于是再一变，又成为了一更突出更奇特的宗教面目。
就历史的现象说，印度佛教传入中国之初，约在部派佛教与大乘佛教交递之际。最早期翻译到中国的佛教经典，便是部派时代共同尊重的阿含，和初期的大乘般若经典。而此时期，中国本身并没有正确去理解佛教的真义，只是把它当作与黄老、方伎等同一信仰的新来道流。这就是汉明帝前后时代的表现(注1)。到了汉末魏初，中国思想界开始转换了一个新的现象，这现象便是打破自汉武以来罢黜百家、独尊儒家的传统，而以周易、老、庄为中心的玄学抬头。玄学，不管怎样说，它是道家的，尽管王(弼)何(晏)骨子里仍在想复兴儒学，而实际是由於政治的混乱，知识的贬落，儒者的失势，民心的惶恐，阴阳方伎的流行(注2))，已经不是专谈训诂或五经博士之儒可以挽回时代及儒家的命运了，於是少数特出的知识人士，为求生命的安全，为求精神的寄托以及心灵的解放，便只好转向道家寻求新的精神出路。佛教，也就乘著这种机运，开始放出了它初步的思想异彩！但这时探讨佛教的人士，不用说，都受著时代思潮的影响，以理解道家的意识形态来理解佛教。他们对佛教的要求，也就在开放心灵和高谈「有」「无」问题的体用之学。而这些，不用说也正是佛教本具有的一面内容，般若学的「空无」，正好应了此一时机之需。但是，也正因为如此，佛教也就遭受了此一时代的影响，丧了它在印度的本来精神，它已经不是实践兼具智慧的解脱宗教，而是给予知识阶层游神玄想的清谈助资。出家的学人，虽然不是以清谈为目的，但也脱不了时代之风，仅止于以玄学为辉映的一面而发挥。这样一来，佛教的风貌就急遽地脱离了印度的色彩，而转为了中华的新儿。此所以有格义家的竺法雅、康法朗，玄学家的支道林，半玄学家的释道安、僧肇、道生等辈之出(注3)。在时代的精神上都以保全性命、向往山林为旨趣。再进而便展出了隋唐佛教的特盛时代。此一时代是中国佛教的开花结果，也是它突出与印度佛教迥异的风格形成。其迥异的特点在：
一、它开始著重佛陀一代时教的分宗判教。
二、它抛弃了印度佛教的本位精神，重新组织。
例如由罗什翻译，介绍到中国来的龙树之学，不管怎样，这是印度发展的一最高峰，他是佛教特重智慧的典型代表，他以研寻般若，创造中观著名，传入中国，正是启开般若，导发性空思想的最佳圭臬。而三论、天台却并不遵其理路展开，迎其若干基本观念，予以改造重装，此中尤以天台，更是积极重换龙树思想的面目，谓其是有创造有发挥固可，然而此一发挥与创造，却迥然与龙树思想在印度以後的展开不同。由天台到华严，又是一番极新的面目，华严经在印度始终只止於一部华严，未尝成宗。虽然唯识有依华严之处，但未以华严本身作一体系组织，创造法界真常的理论。法华经亦复如是，在印度并未受到大乘论师如何重视，特加予以发挥作一宗之依，而到天台，却判其为佛陀一代时教的最高准绳。此种准印度经论重新组织，作立宗创教之精神，固可说是中国民族思想的一特殊表现，但仍有其源头，有其所依。只是表现的形态，在后来印度佛教思想的对照之下，特别迥异而已。
可是另一最突出之点，则莫过于禅宗。禅宗，则可说全抛那些印度经论的源头，直探心海，亲面佛陀。谓其与印度佛教毫无瓜藤，它却拖去楞伽、金刚作其心法之所依，而实际以後之展开。又与右述经典毫无相干。它所需要的准则，是棒是喝，是狗子有无佛性，是父母未生之前，道人是谁。此种作略求之印度重分析、重辩证、重逻辑的各大宗派，无异是南辕北辙，两相极端。即与天台、华严对照，亦是天壤之别。然而，它却仍然称作佛教，尤其是中国佛教的特质所在。虽然在脉络上我们仍可一一寻回到印度的本土去，释迦的本身去，但是在形态上、表现上、方法上乃至各种理论的系统上，已迥然不同於印度的佛教了。就教团的制度而言，印度佛教亦完全归於印度的佛教，中国佛教则已别成一个天地。戒律，在印度为比丘生活的规范，而在中国却远不如祖师的清规来的重要，这在世界其他宗教传播的情形看，又是一强烈的对照，因为把祖师看成已较教主更属重要，这，亦只有中国的佛教如此。
差异，这已经是一个不可讳言的事实，但为什么中印的佛教会有如此的不同？既然它是来自印度，而为何不保留印度的本色？例如中观的辩证思惟，唯识的分析比量，在中国佛教里都不显得重要，甚至不接受其丝毫影响，虽然这两者经罗什、玄奘传来了中国，可是却未尝获得独立发展，即印度晚期的大乘密宗，也经金刚智、不空三藏师徒等於唐开元、天宝期间介绍来了中国，但也未曾获得特别发展，此在在皆可说明，中国文化的意识形态，无法接受印度的原封精神，不经过消纳与改造的外来思想，便无法在我国生根，此中原因何在，是值得深刻检讨。
过去，似乎已有些学者对此作了些说明。但说明的方法多注重在中国文化本身的背景，很少更深一层从思想的形态和思惟的方法著手来解说这个问题，只有在战後东京大学的教授中村元氏始从中国的语言结构，解剖中国的思惟特性，有异於其他民族的文化本质，因此，在迎接外来的思想的当下，亦即与此有著最切要的感受关连。我们要了解中印佛教的必然差异及中国佛教的特殊所在，亦即应从此一思惟方法的角度来解剖它的思想特质，才能清晰的呈露出中国佛教之所谓中国佛教的根本意识。而此点，又必须要从中国佛教思惟的发展上分析入手，始可见其功效。
(注释)
(注1)后汉书载楚王英诏报曰「楚王尚黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝，其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔」。此即将黄老与浮屠并论，信浮屠亦即与信黄老为同一类也。汤用彤氏在汉魏两晋南北朝佛教史第四章对此稽考甚详。他一则说：「按佛教在汉代纯为一种祭祀，其特殊学说，为鬼神报应。王充所谓不著篇籍，世间淫祀，非鬼之祭，佛教或其一也。祭祀既为方术，则佛徒与方术最初当常并行也。」再则曰：「上引佛书，而下言奈何欲如黄老乎。则浮屠为道教之一部分，确然无疑也。」又曰：「汉代佛教依附道术，中国人士，如襄楷辈，因而视之与黄老为一家。」「……白石神君祠祀之立，由於巫人盖高之请求。此项祭祀，均涉於神仙家言。元士子碧如为般舟译时助手，则汉末佛教信徒，仍兼好道术方技，汉代佛教之特性，此又可窥见也。」见该书三九页至五一页。
(注2)参看魏晋思想论第一、第二章。(台湾中华书局版)(注3)我们在此称支道林为玄学家，是因为他全以玄学家的思惟形态和术语解般若。称道安、僧肇、道生等为半玄学家，是因为他们虽觉察到了佛教与玄学的不同，尽可能的以佛教的思想解佛教，可是仍未完全脱离玄学的色彩。（信息来源：华冈佛学学报）
第一期是从原始佛教到部派佛教的展开，这一期是从单一到复杂，从伦理到形而上，从实践到理论。
第二期则是大乘佛教的展开，大乘，从某一方面说，是原始佛教的复兴，应该是单一的和著重实践的，但是，毕竟因为经过部派佛教的理论薰染，它便综合了上述两者的情形。它一方面著重实践，也同时著重理论，既倾向於伦理，也同时倾向於形而上。
第三期则是融摄中观的密乘展开。这更是一突出的思想表现，因为就原始佛教、部派佛教、乃至初期的大乘佛教看，它(密乘)不可能会在佛教的思想体系里出现，可是它却毕竟出现了，这原因要解释自然很多，但最基本的我们可以指出，佛教的出现，是印度传统思想的脱离，它打破了所有印度传统文化的固有观点，可是一到密宗的出现，它却回到了印度本位文化的传统形态。这，我们可以肯定的说，佛教毕竟产生在印度，虽然释迦牟尼是一空前绝后的大圣人物，他超出了印度传统的吠陀文化和各宗教共同的唯神观念，但他的弟子无法各个跟上他这种伟大的智慧，在民族意识的要求下，最后，他的教义终被印度的人民改头换面，使其回到传统文化的共同信仰。从原始佛教到密宗的出现看，我们亦似乎可以指出：是从一伦理形态的宗教，到一最高度智慧哲学的集团，然后再展出一纯信仰形态和神秘形态的宗教。结果，晚期的大乘佛教便结合了这三者的不同特色，成为了一最复杂最突出的不同任何形态的世界性的宗教，而传入中国，又加上中国文化一特殊背景的薰染，于是再一变，又成为了一更突出更奇特的宗教面目。
就历史的现象说，印度佛教传入中国之初，约在部派佛教与大乘佛教交递之际。最早期翻译到中国的佛教经典，便是部派时代共同尊重的阿含，和初期的大乘般若经典。而此时期，中国本身并没有正确去理解佛教的真义，只是把它当作与黄老、方伎等同一信仰的新来道流。这就是汉明帝前后时代的表现(注1)。到了汉末魏初，中国思想界开始转换了一个新的现象，这现象便是打破自汉武以来罢黜百家、独尊儒家的传统，而以周易、老、庄为中心的玄学抬头。玄学，不管怎样说，它是道家的，尽管王(弼)何(晏)骨子里仍在想复兴儒学，而实际是由於政治的混乱，知识的贬落，儒者的失势，民心的惶恐，阴阳方伎的流行(注2))，已经不是专谈训诂或五经博士之儒可以挽回时代及儒家的命运了，於是少数特出的知识人士，为求生命的安全，为求精神的寄托以及心灵的解放，便只好转向道家寻求新的精神出路。佛教，也就乘著这种机运，开始放出了它初步的思想异彩！但这时探讨佛教的人士，不用说，都受著时代思潮的影响，以理解道家的意识形态来理解佛教。他们对佛教的要求，也就在开放心灵和高谈「有」「无」问题的体用之学。而这些，不用说也正是佛教本具有的一面内容，般若学的「空无」，正好应了此一时机之需。但是，也正因为如此，佛教也就遭受了此一时代的影响，丧了它在印度的本来精神，它已经不是实践兼具智慧的解脱宗教，而是给予知识阶层游神玄想的清谈助资。出家的学人，虽然不是以清谈为目的，但也脱不了时代之风，仅止于以玄学为辉映的一面而发挥。这样一来，佛教的风貌就急遽地脱离了印度的色彩，而转为了中华的新儿。此所以有格义家的竺法雅、康法朗，玄学家的支道林，半玄学家的释道安、僧肇、道生等辈之出(注3)。在时代的精神上都以保全性命、向往山林为旨趣。再进而便展出了隋唐佛教的特盛时代。此一时代是中国佛教的开花结果，也是它突出与印度佛教迥异的风格形成。其迥异的特点在：
一、它开始著重佛陀一代时教的分宗判教。
二、它抛弃了印度佛教的本位精神，重新组织。
例如由罗什翻译，介绍到中国来的龙树之学，不管怎样，这是印度发展的一最高峰，他是佛教特重智慧的典型代表，他以研寻般若，创造中观著名，传入中国，正是启开般若，导发性空思想的最佳圭臬。而三论、天台却并不遵其理路展开，迎其若干基本观念，予以改造重装，此中尤以天台，更是积极重换龙树思想的面目，谓其是有创造有发挥固可，然而此一发挥与创造，却迥然与龙树思想在印度以後的展开不同。由天台到华严，又是一番极新的面目，华严经在印度始终只止於一部华严，未尝成宗。虽然唯识有依华严之处，但未以华严本身作一体系组织，创造法界真常的理论。法华经亦复如是，在印度并未受到大乘论师如何重视，特加予以发挥作一宗之依，而到天台，却判其为佛陀一代时教的最高准绳。此种准印度经论重新组织，作立宗创教之精神，固可说是中国民族思想的一特殊表现，但仍有其源头，有其所依。只是表现的形态，在后来印度佛教思想的对照之下，特别迥异而已。
可是另一最突出之点，则莫过于禅宗。禅宗，则可说全抛那些印度经论的源头，直探心海，亲面佛陀。谓其与印度佛教毫无瓜藤，它却拖去楞伽、金刚作其心法之所依，而实际以後之展开。又与右述经典毫无相干。它所需要的准则，是棒是喝，是狗子有无佛性，是父母未生之前，道人是谁。此种作略求之印度重分析、重辩证、重逻辑的各大宗派，无异是南辕北辙，两相极端。即与天台、华严对照，亦是天壤之别。然而，它却仍然称作佛教，尤其是中国佛教的特质所在。虽然在脉络上我们仍可一一寻回到印度的本土去，释迦的本身去，但是在形态上、表现上、方法上乃至各种理论的系统上，已迥然不同於印度的佛教了。就教团的制度而言，印度佛教亦完全归於印度的佛教，中国佛教则已别成一个天地。戒律，在印度为比丘生活的规范，而在中国却远不如祖师的清规来的重要，这在世界其他宗教传播的情形看，又是一强烈的对照，因为把祖师看成已较教主更属重要，这，亦只有中国的佛教如此。
差异，这已经是一个不可讳言的事实，但为什么中印的佛教会有如此的不同？既然它是来自印度，而为何不保留印度的本色？例如中观的辩证思惟，唯识的分析比量，在中国佛教里都不显得重要，甚至不接受其丝毫影响，虽然这两者经罗什、玄奘传来了中国，可是却未尝获得独立发展，即印度晚期的大乘密宗，也经金刚智、不空三藏师徒等於唐开元、天宝期间介绍来了中国，但也未曾获得特别发展，此在在皆可说明，中国文化的意识形态，无法接受印度的原封精神，不经过消纳与改造的外来思想，便无法在我国生根，此中原因何在，是值得深刻检讨。
过去，似乎已有些学者对此作了些说明。但说明的方法多注重在中国文化本身的背景，很少更深一层从思想的形态和思惟的方法著手来解说这个问题，只有在战後东京大学的教授中村元氏始从中国的语言结构，解剖中国的思惟特性，有异於其他民族的文化本质，因此，在迎接外来的思想的当下，亦即与此有著最切要的感受关连。我们要了解中印佛教的必然差异及中国佛教的特殊所在，亦即应从此一思惟方法的角度来解剖它的思想特质，才能清晰的呈露出中国佛教之所谓中国佛教的根本意识。而此点，又必须要从中国佛教思惟的发展上分析入手，始可见其功效。
(注释)
(注1)后汉书载楚王英诏报曰「楚王尚黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝，其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔」。此即将黄老与浮屠并论，信浮屠亦即与信黄老为同一类也。汤用彤氏在汉魏两晋南北朝佛教史第四章对此稽考甚详。他一则说：「按佛教在汉代纯为一种祭祀，其特殊学说，为鬼神报应。王充所谓不著篇籍，世间淫祀，非鬼之祭，佛教或其一也。祭祀既为方术，则佛徒与方术最初当常并行也。」再则曰：「上引佛书，而下言奈何欲如黄老乎。则浮屠为道教之一部分，确然无疑也。」又曰：「汉代佛教依附道术，中国人士，如襄楷辈，因而视之与黄老为一家。」「……白石神君祠祀之立，由於巫人盖高之请求。此项祭祀，均涉於神仙家言。元士子碧如为般舟译时助手，则汉末佛教信徒，仍兼好道术方技，汉代佛教之特性，此又可窥见也。」见该书三九页至五一页。
(注2)参看魏晋思想论第一、第二章。(台湾中华书局版)(注3)我们在此称支道林为玄学家，是因为他全以玄学家的思惟形态和术语解般若。称道安、僧肇、道生等为半玄学家，是因为他们虽觉察到了佛教与玄学的不同，尽可能的以佛教的思想解佛教，可是仍未完全脱离玄学的色彩。（信息来源：华冈佛学学报）
2009年4月8日星期三
世界佛学名著译丛总目
01.基础佛学论集
03.佛教要语的基础知识
05.巴利文法
06.梵文文法
07.梵文入门
08.藏文文法：西藏宗教研究文献目录
09.汉梵梵汉陀罗尼用语辞典
10.密教资料汇编：罗尼字典
11.桥本光宝等：金刚般若波罗蜜经-西藏密教图像集
12-13.神亮三郎：翻译名义大集（上、下）
14-1.神亮三郎：翻译名义大集西藏语索引
14-2.神亮三郎、西尾京雄：翻译名义大集梵藏索引
16.斋藤昭俊：当代日本佛学论丛总录索引-中国宗教史论文目录
17.日文佛学期刊总目索引1
18.日文佛教期刊总目索引2
19.日文佛学期刊总目索引3
20.日文佛教期刊总目索引4
21.尾山雄一等：印度逻辑学论集
22.盖格等：佛教语言论集
23.赤沼智善：汉巴四部阿含互照录
24.高楠顺次郎：南传大藏经解题
25.小川贯式等：大藏经的成立与变迁-大正大藏经解题（上）
26.大正大藏经解题（下）
27.山口益等：佛教研究初编
28.杨曾：佛典研究续编
29-30.宇井伯寿等：德格版西藏大藏经总目录（上、下）
30.西藏大藏经总目录索引
31.宇井伯寿等：中印佛教思想史
32.印度佛教史（原始与部派）
33.印度佛教史（大乘与密教原始与部派）
34.埃力度奥特：巴利系佛教史纲
35.吹田和光：佛教丛书七种总索引-著者名索引
36.吹田和光：佛教丛书七种总索引-著者名索引
37.吹田和光：佛教丛书七种总索引-总目录
38.迅鲁伯：青史1
39.迅鲁伯：青史2
40.迅鲁伯：青史3
41.松本文三郎：佛教杂考
42.镰田茂雄：简明中国佛教史
43.关田一喜：坐禅的理论与实践
44.藤堂恭俊等：中国佛教史（上）
45-1.牧田谛亮：五代宗教年表，藤堂恭俊等：中国佛教史（下）
45-2.藤堂恭俊等：中国佛教史（下）
46.牧田谛亮：中国近世佛教史研究
47.高雄义坚：宋代佛教史研究-中国佛教史论集
49.木宫泰彦：中日佛教交通史
50.吉冈义丰：中国民间宗教概说
51.望月信亨：中国净土教理史
52.望月信亨：净土教概论
53.村上专精：日本佛教史纲
54.世界佛学译丛编译委员会：现代日本的佛教教育与文化（资料篇）
55.井丿口泰淳等：丝路佛教
57.明石惠：印度佛教史论集-东南亚佛教概说
58.冈崎敬：丝路与佛教文化
59.烈维：西洋汉学家佛学论集
60.田村芳朗：天台思想
62.瓜生津隆真等：中观与空义
63.梶山雄一：中观思想
64.65-T.R.V.Murti：中观哲学
66.神林隆净：菩萨思想的研究
67.高崎直道：唯识思想
68.高崎直道：如来藏思想
69.布顿：布顿佛教史（上）
70.布顿：布顿佛教史（下）
71-1.J.H.de-Jong：欧美佛学研究小史
71-2.佛教哲学：一个历史的分析
72-1.松长有庆等：密教研究法-密教发达志（上）
72-2.73-74.大村西崖：密教发达志（下）
75.鸟越正道：西藏密教研究
76.中村瑞隆：究竟一乘宝性论研究
77.姜贡康-了义炬-观音：半个亚洲的信仰
78.Leve：孔雀经与正法念处经研究
79.山田龙城：梵语佛典导论
80.和迁哲郎：院士佛教的实践哲学
81.山口益：辩中边论
82.H.Welch：近代中国的佛教制度（上）
83.H.Welch：近代中国的佛教制度（下）
84.W.Peiris：西洋佛教学者传
85.鹰谷俊之：东西佛教名人传
86.觉音：清静道论（上）
87.觉音：清静道论（中）
88.觉音：清静道论（下）
89.高田修：佛像的起源
89-90.高田修：佛像的起源
91.高楠顺次郎：佛教艺术-音乐戏剧
92.平野显照：唐代文学与佛教
93.戒日王-龙喜记：西藏王统记
94.玛朱姆达：罗摩衍那的故事（上）
95.玛朱姆达：罗摩衍那的故事（下）
96.噶玛听列仁波切等：西藏十六世噶玛巴的历史-远离四种执著修心法集解
97.印度思想与宗教
98-99-100.徐梵澄译：奥义书选译
101.世界佛学名著译丛总目索引
03.佛教要语的基础知识
05.巴利文法
06.梵文文法
07.梵文入门
08.藏文文法：西藏宗教研究文献目录
09.汉梵梵汉陀罗尼用语辞典
10.密教资料汇编：罗尼字典
11.桥本光宝等：金刚般若波罗蜜经-西藏密教图像集
12-13.神亮三郎：翻译名义大集（上、下）
14-1.神亮三郎：翻译名义大集西藏语索引
14-2.神亮三郎、西尾京雄：翻译名义大集梵藏索引
16.斋藤昭俊：当代日本佛学论丛总录索引-中国宗教史论文目录
17.日文佛学期刊总目索引1
18.日文佛教期刊总目索引2
19.日文佛学期刊总目索引3
20.日文佛教期刊总目索引4
21.尾山雄一等：印度逻辑学论集
22.盖格等：佛教语言论集
23.赤沼智善：汉巴四部阿含互照录
24.高楠顺次郎：南传大藏经解题
25.小川贯式等：大藏经的成立与变迁-大正大藏经解题（上）
26.大正大藏经解题（下）
27.山口益等：佛教研究初编
28.杨曾：佛典研究续编
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30.西藏大藏经总目录索引
31.宇井伯寿等：中印佛教思想史
32.印度佛教史（原始与部派）
33.印度佛教史（大乘与密教原始与部派）
34.埃力度奥特：巴利系佛教史纲
35.吹田和光：佛教丛书七种总索引-著者名索引
36.吹田和光：佛教丛书七种总索引-著者名索引
37.吹田和光：佛教丛书七种总索引-总目录
38.迅鲁伯：青史1
39.迅鲁伯：青史2
40.迅鲁伯：青史3
41.松本文三郎：佛教杂考
42.镰田茂雄：简明中国佛教史
43.关田一喜：坐禅的理论与实践
44.藤堂恭俊等：中国佛教史（上）
45-1.牧田谛亮：五代宗教年表，藤堂恭俊等：中国佛教史（下）
45-2.藤堂恭俊等：中国佛教史（下）
46.牧田谛亮：中国近世佛教史研究
47.高雄义坚：宋代佛教史研究-中国佛教史论集
49.木宫泰彦：中日佛教交通史
50.吉冈义丰：中国民间宗教概说
51.望月信亨：中国净土教理史
52.望月信亨：净土教概论
53.村上专精：日本佛教史纲
54.世界佛学译丛编译委员会：现代日本的佛教教育与文化（资料篇）
55.井丿口泰淳等：丝路佛教
57.明石惠：印度佛教史论集-东南亚佛教概说
58.冈崎敬：丝路与佛教文化
59.烈维：西洋汉学家佛学论集
60.田村芳朗：天台思想
62.瓜生津隆真等：中观与空义
63.梶山雄一：中观思想
64.65-T.R.V.Murti：中观哲学
66.神林隆净：菩萨思想的研究
67.高崎直道：唯识思想
68.高崎直道：如来藏思想
69.布顿：布顿佛教史（上）
70.布顿：布顿佛教史（下）
71-1.J.H.de-Jong：欧美佛学研究小史
71-2.佛教哲学：一个历史的分析
72-1.松长有庆等：密教研究法-密教发达志（上）
72-2.73-74.大村西崖：密教发达志（下）
75.鸟越正道：西藏密教研究
76.中村瑞隆：究竟一乘宝性论研究
77.姜贡康-了义炬-观音：半个亚洲的信仰
78.Leve：孔雀经与正法念处经研究
79.山田龙城：梵语佛典导论
80.和迁哲郎：院士佛教的实践哲学
81.山口益：辩中边论
82.H.Welch：近代中国的佛教制度（上）
83.H.Welch：近代中国的佛教制度（下）
84.W.Peiris：西洋佛教学者传
85.鹰谷俊之：东西佛教名人传
86.觉音：清静道论（上）
87.觉音：清静道论（中）
88.觉音：清静道论（下）
89.高田修：佛像的起源
89-90.高田修：佛像的起源
91.高楠顺次郎：佛教艺术-音乐戏剧
92.平野显照：唐代文学与佛教
93.戒日王-龙喜记：西藏王统记
94.玛朱姆达：罗摩衍那的故事（上）
95.玛朱姆达：罗摩衍那的故事（下）
96.噶玛听列仁波切等：西藏十六世噶玛巴的历史-远离四种执著修心法集解
97.印度思想与宗教
98-99-100.徐梵澄译：奥义书选译
101.世界佛学名著译丛总目索引
2009年3月18日星期三
2009年2月26日星期四
《莲师七句祈请文》意义
祖古东珠著 土登华丹译
祖古东珠著 土登华丹译《莲师七句祈请文》是我们修行中常常念诵的，我们很多人都可以熟练的背诵下来，那么它的意义是什么呢？
本章归纳了藏传佛教宁玛派著名大智者弥庞南嘉（1846-1912）撰写的关于《金刚七句祈请文》的注释《贝玛嘎波（白莲花）》。弥庞的原著极为甚深、难解难译，我于此章总结了他的论著中的基本要点。
《金刚七句祈请文》是宁玛传承最殊圣最重要的祈祷文。此简短的祈请文包含了佛教密乘外、内、极密等诸多法要。根据某特定层次的法要而修习此《金刚七句祈请文》，将会证得相应的成就。
本章总结归纳了五层释义，即（1）总义或共同义；密义道包括了以下三层：（2）解脱道之义、（3）圆满次第之义、（4）大圆满宁提法门（任运顿超）之义，以及（5）证果之义。于此诸多层次中，持诵此金刚祈请文之行者应根据自己的根器选择适合自己的释义来加以修学。
我作此总结归纳是希望读者能够了知此简要的祈请文具足了诸多层次的意义和修法，因许多宁玛学人虽然熟悉《金刚七句祈请文》但却常常不知其甚深义理。但为了全面理解把握此祈请文之深义，我敦请诸位读者去拜读弥庞仁波切的原著。
在西藏，宁玛巴们在念诵其它祈请文、进行禅修或举行法会前都会念诵三遍《莲师金刚七句祈请文》。许多信众念诵此祈请文数以十万遍计，终日持诵不辍，将起视作自己主要的祈请文，与呼吸、生命及禅修融为一体。
【此处略去英文版中关于编辑、字体等一段说明文字，因为中译本不复出现此等问题。】
《金刚七句祈请文》来源
据闻，此偈颂为金刚空行母为迎请莲花生大士（贝玛桑巴哇）降临会供之祈请文。（会供会众包括持明、成就者、勇士、空行等圣众。）
往昔，有精通声明与因明之外道，至那烂陀寺，辱骂佛法。那烂陀寺之佛教学者却无力驳斥他们。之后诸佛教学者同于梦中获寂护空行母授记：“汝等将无力击败这些外道。若汝等不去邀请住于黑暗尸林的吾之兄长多杰陀准嚓（金刚骨鬘力，莲师名号之一），正法将被摧毁。”“黑暗尸林路途艰辛，我们如何能迎请他来？”众学者问。空行母道：“可先于寺顶预备丰盛供品，焚香奏乐，再一齐念诵金刚祈请颂即可。”空行母随即传授了此《金刚句七祈请文》。众学者依教作了祈请，莲师顿时以神通现身虚空中，领导众学者以声明及因明辩胜外道。当外道以神通威吓莲师时，莲师开启了狮面空行母所赠之宝箧，中有十四字咒（啊嘎萨玛嚓沙达 萨玛雅呸），莲师念诵此咒，降下闪电诛灭外道邪恶咒师。其余外道徒众，则由莲师领入正法之门。据闻此祈请文即是由此开始传出。
后来莲花生大士于八世纪到西藏时，将此祈请文授与王臣诸弟子。为利益堪能调服的后世诸弟子，莲师将其埋入众多伏藏中。在过去一千多年中，此《金刚七句祈请文》为宁玛巴百位大掘藏师再三反复地发掘开启，并被视作祈请、教授、与修持的心要。
金刚七句祈请文
【藏文音译】 【意译】 【罗马字母读音】
吽！ 吽！ HUNG！
鸥坚耶戒讷向参 邬金刹土西北隅 ORGYEN YUL-KYI NUP-CHANG TSHAM
班玛给萨东波拉 莲茎花胚之座上 PEMA KESAR DONG-PO LA
雅参秋革怄哲尼 希有殊胜成就者 YA-TSHEN CH'OG-KI NGODRUP NYEY
班玛炯内意色扎 世称名号莲花生 PEMA JUGNE ZHEY-SU TRAG
扣德卡昼忙布够 空行眷属众围绕 KHORTU KHADRO MANGPO KOR
切戒吉色达折吉 我随汝尊而修持 KHYED-KYI JEYSU DAG-DRUB KYEE
新吉漏些谢色索 为赐加持祈降临 CHIN-KYEE LAB-CH'IR SHEGSU SOL
格日班玛思德吽 咕噜贝玛斯德吽 GURU PEMA SIDDHI HUNG
（一）共同义
甲、根本义
吽：祈请莲师之意
1. 邬金刹土西北隅
2. 莲茎花胚之座上
3. 希有殊胜成就者
4. 世称名号莲花生
5. 空行眷属众围绕
6. 我随汝尊而修持
7. 为赐加持祈降临
上师【格日】莲花生【班玛】请赐予【吽】（我们）成就【思德】。
乙、注释
（1）概要
《金刚七句祈请文》在“共同义”这个层次的修持，与莲花生大士在此世界显现化身有关。实际上，莲花生大士与最初圆满解脱之自生法身普贤王如来无二无别。不离于法身界，而任运成就具五种圆满之报身（清净色身之受用身）。亦以大悲返观而自显种种化身相（不净色身之化身）。此即是莲师安住与显化之真实方式。亦是诸佛之示现──他们都可被视作莲师的种种示现。
在释迦牟尼佛大般涅槃后八年（一说十二年），为了利益这个世界上具有善业的众生，莲花生大士于邬金刹土达那郭夏海中从莲花上化生。他修学了诸多密法并获得诸如大迁转虹身等众多成就。他显现了诸如莲师八变等种种化身，利益了天竺、邬金刹土和西藏的信众。这个层次的解释是指我等普通弟子向莲师这个殊胜的信心对境作祈请。
（2）释义
念诵种子字
祈请文一开始的“吽”字，是一切诸佛之意的自生种子字，念诵“吽”字是祈请莲花生大士觉悟的“意”。
祈请对境
第一句：在南瞻部洲的西方，邬金空行刹土西部隅的达那郭夏湖，八功德水充满其中。
第二句：在莲花花蕊、莲叶和花瓣庄严的花茎上，莲花生大士诞生了。
一切诸佛身语意三密的所有功德与加持汇集于“啥”字，并融入阿弥陀佛的心中。从阿弥陀佛的心中，放射出五色光照射到莲花的花蕊上，变成了莲花生大士。莲师以莲花化生的方式降生于世。
第三句：他任运成就自他二利，并示现莲师八变等胜妙身相。他证得了金刚持位的殊胜成就，而并非仅是共同成就。
第四句：他的名号是莲花生（贝玛桑巴哇）。
第五句：他为众多空行眷属所围绕。
作祈请
第六句、行者应以三种信心作祈请，思维：“怙主！我将追随您的足迹而修持。”
第七句、“为了护佑象我一样在三苦大海中头出头没的众生，智、悲、力具足的您啊，请降临此地，以您的三密赐予我们身、语、意的加持，就仿佛点铁成金。”
祈请加持之咒
『格日』是指上师或精神导师、具足殊胜功德者、最至高无上者；『班玛』是莲师之名号；『思德』是我们希望得到的共同与殊胜成就；『吽』是祈请赐予悉地（成就）。全句即是“上师莲花生大士啊，请赐予（我）悉地！”
（3）略义
祈请对境
第一句为莲师出生之地，第二句为莲师降生之方式，第三句为莲师之胜妙功德，第四句为莲师之名号，第五句为莲师之眷属。
作祈请
第六句是发愿祈请与莲师不二之成就，或生起对莲师坚定之信心，第七句为获得与莲师无别之成就。
祈请加持之咒
密义道分三：解脱道、圆满次第以及大圆满宁提法门。
（二）解脱道
甲、根本义
吽：唤醒究竟自性、自生智慧。
（1）心性【鸥坚耶】不著【参】轮回【讷】涅槃【向】两边。
（2）它是本来清净法界【班玛】与光明金刚明智【给萨】的双运【东波】成就，并且【拉】……
（3）它是胜妙【雅参】大圆满，是金刚持位殊胜成就【秋革怄哲】的证悟【尼】。
（4）此即究竟自性之智慧，以诸佛【班玛】之法界基【炯内】而闻名于世【意色扎】。
（5）此智慧具有【够】众多显现【昼】于法界【卡】的化现妙用【忙布】等属性【扣德】。
（6）我对无二俱生智【达折吉】生起坚定胜信【切戒吉色】。
（7）为了【些】清净对俱生智【新吉漏】所显诸相的一切执着，愿我证悟【谢色索】究竟自性。
俱生智的本体即空性（法身）【格日】，自性即光明（报身）【班玛】，具足五智【吽】之大悲（妙用）（化身）【思德】周遍。
乙、注释
念诵种子字
祈请文一开始念诵代表意之种子字的“吽”字，唤醒轮涅之真如自性、自生俱生智。
祈请对境
第一句：邬金刹土是续部不共之源。就证法而言，我等自己的心性是续部不共之源，亦即邬金刹土之义。
心性或心之究竟自性远离轮涅之堕升，不著无偏于轮涅二边。
第二句：“贝玛”（莲花）象征了法界、有待证悟的自性。它并非随处而住，并且无始以来即清净，犹如莲花出淤泥而不然。
“给萨”（花蕊）象征了光明、意金刚（Rig Pa'i rDo rJe），是证悟自性的方法。任运成就、自显光明之明智、俱生智，在明光中绽放，犹如莲花之花蕊。
正如“东波”（花茎）把花蕊和花瓣聚在一起，自生大乐俱生智住于界（dByings）智（Ye Shes）双运中，并且即是心之究竟自性和心之俱生光明。
第三句：心性是自生光明大圆满、究竟自性之俱生智、第四灌顶之义，非常胜妙。它是诸佛、证悟殊胜成就以及金刚持位自然本具之基。
第四句：心性是三世诸佛之基，诸佛犹如莲花（譬喻究竟自性）绽放；因此心性即以“贝玛”（莲花，喻诸佛）之基而闻名。此句是体认“贝玛炯内”即是究竟了义佛。
第五句：俱生智中具足不可思议之证德，若分门别类，则有五种俱生智。如此，在开显的法界中，明智俱生智众多的化现妙用无有终止地以其属性显现。
作祈请
第六句、通过以不退转信心而修持，从而证悟并圆满无二俱生智（Ye Shes）之自性，此不退转信心即是“我将追随您而修持。”所显现出的大智慧（Shes Rab）。
第七句、如果行者证悟了（大圆满）见（lTa Ba），持续经历和契入究竟自性（gNas Lugs），并通过修持圆满此证悟，那他会把对不净现分的执着都转变为俱生智之清净明点。
或者，若行者尚未证悟俱生智，那为了在自己的相续中得到道加持，他作如下祈请：“愿我通过上师窍诀的加持力以及闻思力，证悟能所双泯之法性（Ch’od Nyid），就犹如波入于水。”
祈请加持之咒
俱生智本体即是空性（Ngo Bo sTong Pa）法身，它并不劣于任何可以思议的相状，因此它是最无上的『格日（咕噜）』。
俱生智的自性即光明（Rang bZhin gSal Ba），它是任运成就之报身，具有无有终止的妙用显现。然而它与法界无二无别。因此它是不为世俗相状所染之『班玛（莲花）』。
本体与自性之无二无别即是周遍之大悲，于轮涅中游戏（Rol Pa）显现，圆满所有无边众生的愿望，此即『思德（成就）』。
『吽』象征着自生俱生智，即具足无中俱生智、代表“意”的种子字。
（三）圆满次第之方便道
（四）大圆满宁提法门：任运顿超
版务注：应中译者本人要求，将中间这两段文字略去。
（五）成就果位
甲、根本义
【吽】祈请俱生智。
（1）密乘修法唤醒行者心性的密续传承【鸥坚耶】，彼【戒】心性超越轮回【讷】与解脱【向】之分界【参】，此乃通过
（2）诸佛身【班玛】、语【给萨】、意【东波】的成就，以及【拉】
（3）胜妙【雅参】的俱生智成就。此即最胜成就【秋革怄哲】金刚持位的证悟【尼】，
（4）并以自生胜义莲花生大士【班玛炯内】而闻名于世【意色扎】。
（5）此智慧具有【够】众多【忙布】化身，犹如空界【卡】无边无际，起着妙力【扣德】之作用【昼】。
（6）我安住【达折吉】于本来清净【切戒】无勤自性之证境【吉色】。
（7）为使【些】诸现有生起为四金刚之坛城【新吉漏】，愿我证得【谢色索】本初基之坛城。
这是道与智之证悟【吽】，即是最胜【格日】、无垢【班玛】之究竟成就【思德】。
乙、注释
（1）概要
『吽』即圣俱生智。
（2）释义
祈请对境
第一句：邬金刹土【鸥坚耶】是续部之源，“邬金”一词的定义是“飞行而去”。在续部，唤醒自己“意”之密续传承（sNgags Kyi Rigs Sad Pa）并从轮回能所（gNyis sNang）诸显的深渊中解脱犹如飞行一般非常疾速。
唤醒“意”已，行者通过从沉沦【讷】于轮回泥潭中解脱【向】、净除所有的烦恼并将虚幻显相消融于法界，从而超越了轮涅之分界【参】。
第二句：证悟诸声清净即语【班玛】坛城，诸念圆满即意【给萨】坛城，诸显成熟即身【东波】坛城，是为佛果之三密，并且【拉】
第三句：证悟平等一如之俱生智真胜妙【雅参】。
获此证悟即使基与果无二之成就──金刚持位之最胜成就【秋革怄哲】。
第四句：此（成就）以胜义莲花生大士【班玛炯内】而闻名于世【意色扎】。
第五句：其自性是它不偏离本初基。然而从俱生智，生起【够】无量无边【忙布】轮涅之化现【昼】，犹如虚空【卡】般无边无际，显现为其妙力【扣】。
作祈请
第六句：如果证悟了此自性之义与此成就之理体，并无有散乱安住其中，则犹如在黄金洲上找不到石头一般，如此则一切不净显现都将穷尽，唯有本来清净显现会生起。行者将从一切业力与烦恼中解脱。所有善妙功德将无勤任运成就，行者将地证得永恒的法身位。因此它是安住【达折吉】于本来清净【切戒】之证境【吉色】。
第七句：一切现有生起为自心俱生智之加持──四金刚之坛城【新吉漏些】。此成就生起为证得【谢色索】究竟真谛本初基之果位。
祈请加持之咒
这是道与智之证悟【吽】，即是最胜【格日】、无垢【班玛】之究竟成就【思德】。
修法结语
首先，根据共同义，作为上师瑜伽的《金刚七句祈请文》修法将是生起甚深俱生智的因。通过从具德上师求得解脱道、方便道或大圆满的窍诀要点并精进实修，行者将对证悟以及修法中所阐释的果获得胜信，并会抵达持明位。
怀着不可动摇的信心，观想总集一切皈依境的莲花生大士在自己头顶上方，念诵《金刚七句祈请文》猛烈地向她作祈请。从上师身中降下甘露，把我们自己身、语、意的所有疾病、恶业、痛苦变成腐败的脓血、小含生、烟雾等形色被冲刷得干干净净。最后，自己的身体犹如盐融于水般消融成液体进入地下死主阎王和其他冤家债主的口中。确信这让他们所有人都心满意足并偿清了宿债。最后观他们都消失于空性中。
复观自身为自己喜欢的本尊的光明身，于此本尊的心口八瓣莲花的中央，上师从自己顶轮降下并变成金刚不坏的俱生智无二明点，其后安住于大乐俱生智中。
后得（出定）时应如是观修：一切诸显观为本尊之清净刹土，饮食观为供品，行、坐之时观为转绕与顶礼。睡眠时，应观上师于自己心中。在全部日常事务中毒应尽力无有间隙地把所有一切都转变为具有功德的修持。观想上师在自己前方虚空中，向他献供、赞叹、向他的意作祈请并领受其身语意的加持，这很重要。这是因为总增上生与决定胜、与别深道证悟诸善妙功德的生起，唯一依赖于上师的加持融入自己的相续。
为了在自己心相续中证得胜义俱生智，行者必须熟悉经部与续部所传的总法门以及直指（Ngo 'Phrod）义智慧（Don Gyi Ye Shes）的别窍诀。并且，根据自己的觉受、证悟和根器，选择适合自己的解脱道或方便道而加以修持。如此而行，则将获得暂时与究竟安乐之果位。
（※本文搜集自：地藏缘论坛 http://www.folou.com）
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《金刚七句祈祷文》逐句讲解
金刚七句祈祷文通常被称为莲师祈祷文。金刚即坚固、不坏之意。能摧毁一切魔业、违缘、障碍，能战胜一切，无坚不摧。
金刚七句祈祷文加持力特别大，是很多种莲师祈请颂里最殊胜的。在藏地，那些大德高僧给信众摸顶加持的时候，大部分都是念诵金刚七句祈祷文。莲师曾经说过：“念诵此法一定能够把诸佛菩萨迎请到。”
如果在平时自己或他人感觉身体不舒服，周围环境不清净，或遇到其他一切的违缘和魔障时，只要诚心诚意念诵金刚七句祈祷文，诸佛菩萨、上师三宝、善神护法一定会降临到你的身边加持帮助你。
原文 译文
吽 欧坚耶杰呢向灿 邬金刹土西北隅
意解：此句为莲师出生地，印度西部邬金地区西北边的达那郭夏湖。
巴玛给萨东波拉 莲茎花胚之座上
意解：此句为莲师降生的方式。湖中有一朵巨大的莲花，莲花生大士于莲茎上的花蕊中化生于世。末法难化众生唯有上师能够救度，阿弥陀佛为度化末法众生，幻化为莲师，降临于娑婆世界。从阿弥陀佛的心中放射出五色智光，光中有一个“舍”字，降临到莲花的花蕊上，花蕊中化生出一个孩子，这个孩子就是阿弥陀佛的化身莲花生大士。
雅灿巧格欧哲尼 稀有殊胜成就者
意解：此句为莲师的功德，莲师是一位极其稀有、无比殊胜的大成就者。
巴玛炯内义色札 世称名号莲花生
意解：此句为莲师的名号，世人尊称莲花生大士。
括德喀卓芒布果 空行眷属众围绕
意解：此句为莲师的眷属，空行、空行母、勇士、勇母等无数的眷属围绕在莲师的周围。
且杰吉色达哲杰 我随汝等而修持
意解：此句是发愿，我要向莲师及一切诸佛学习，精进修持，证得佛果。
辛吉洛协夏色所 为赐加持祈降临
意解：此句是祈请加持，至诚祈请莲师降临世间，赐予一切众生不可思议的加持。
格热巴玛色德吽 格热巴玛色德吽
意解：此句为祈请加持咒，“格热”是上师，“巴玛”为莲师的名号，“色德”是我们希望得到的共同与殊胜的成就，“吽”为莲师的心字或种子字，意即赐予加持。全句意为：上师莲花生大士啊，请赐予我成就！
达真堪布
祖古东珠著 土登华丹译《莲师七句祈请文》是我们修行中常常念诵的，我们很多人都可以熟练的背诵下来，那么它的意义是什么呢？
本章归纳了藏传佛教宁玛派著名大智者弥庞南嘉（1846-1912）撰写的关于《金刚七句祈请文》的注释《贝玛嘎波（白莲花）》。弥庞的原著极为甚深、难解难译，我于此章总结了他的论著中的基本要点。
《金刚七句祈请文》是宁玛传承最殊圣最重要的祈祷文。此简短的祈请文包含了佛教密乘外、内、极密等诸多法要。根据某特定层次的法要而修习此《金刚七句祈请文》，将会证得相应的成就。
本章总结归纳了五层释义，即（1）总义或共同义；密义道包括了以下三层：（2）解脱道之义、（3）圆满次第之义、（4）大圆满宁提法门（任运顿超）之义，以及（5）证果之义。于此诸多层次中，持诵此金刚祈请文之行者应根据自己的根器选择适合自己的释义来加以修学。
我作此总结归纳是希望读者能够了知此简要的祈请文具足了诸多层次的意义和修法，因许多宁玛学人虽然熟悉《金刚七句祈请文》但却常常不知其甚深义理。但为了全面理解把握此祈请文之深义，我敦请诸位读者去拜读弥庞仁波切的原著。
在西藏，宁玛巴们在念诵其它祈请文、进行禅修或举行法会前都会念诵三遍《莲师金刚七句祈请文》。许多信众念诵此祈请文数以十万遍计，终日持诵不辍，将起视作自己主要的祈请文，与呼吸、生命及禅修融为一体。
【此处略去英文版中关于编辑、字体等一段说明文字，因为中译本不复出现此等问题。】
《金刚七句祈请文》来源
据闻，此偈颂为金刚空行母为迎请莲花生大士（贝玛桑巴哇）降临会供之祈请文。（会供会众包括持明、成就者、勇士、空行等圣众。）
往昔，有精通声明与因明之外道，至那烂陀寺，辱骂佛法。那烂陀寺之佛教学者却无力驳斥他们。之后诸佛教学者同于梦中获寂护空行母授记：“汝等将无力击败这些外道。若汝等不去邀请住于黑暗尸林的吾之兄长多杰陀准嚓（金刚骨鬘力，莲师名号之一），正法将被摧毁。”“黑暗尸林路途艰辛，我们如何能迎请他来？”众学者问。空行母道：“可先于寺顶预备丰盛供品，焚香奏乐，再一齐念诵金刚祈请颂即可。”空行母随即传授了此《金刚句七祈请文》。众学者依教作了祈请，莲师顿时以神通现身虚空中，领导众学者以声明及因明辩胜外道。当外道以神通威吓莲师时，莲师开启了狮面空行母所赠之宝箧，中有十四字咒（啊嘎萨玛嚓沙达 萨玛雅呸），莲师念诵此咒，降下闪电诛灭外道邪恶咒师。其余外道徒众，则由莲师领入正法之门。据闻此祈请文即是由此开始传出。
后来莲花生大士于八世纪到西藏时，将此祈请文授与王臣诸弟子。为利益堪能调服的后世诸弟子，莲师将其埋入众多伏藏中。在过去一千多年中，此《金刚七句祈请文》为宁玛巴百位大掘藏师再三反复地发掘开启，并被视作祈请、教授、与修持的心要。
金刚七句祈请文
【藏文音译】 【意译】 【罗马字母读音】
吽！ 吽！ HUNG！
鸥坚耶戒讷向参 邬金刹土西北隅 ORGYEN YUL-KYI NUP-CHANG TSHAM
班玛给萨东波拉 莲茎花胚之座上 PEMA KESAR DONG-PO LA
雅参秋革怄哲尼 希有殊胜成就者 YA-TSHEN CH'OG-KI NGODRUP NYEY
班玛炯内意色扎 世称名号莲花生 PEMA JUGNE ZHEY-SU TRAG
扣德卡昼忙布够 空行眷属众围绕 KHORTU KHADRO MANGPO KOR
切戒吉色达折吉 我随汝尊而修持 KHYED-KYI JEYSU DAG-DRUB KYEE
新吉漏些谢色索 为赐加持祈降临 CHIN-KYEE LAB-CH'IR SHEGSU SOL
格日班玛思德吽 咕噜贝玛斯德吽 GURU PEMA SIDDHI HUNG
（一）共同义
甲、根本义
吽：祈请莲师之意
1. 邬金刹土西北隅
2. 莲茎花胚之座上
3. 希有殊胜成就者
4. 世称名号莲花生
5. 空行眷属众围绕
6. 我随汝尊而修持
7. 为赐加持祈降临
上师【格日】莲花生【班玛】请赐予【吽】（我们）成就【思德】。
乙、注释
（1）概要
《金刚七句祈请文》在“共同义”这个层次的修持，与莲花生大士在此世界显现化身有关。实际上，莲花生大士与最初圆满解脱之自生法身普贤王如来无二无别。不离于法身界，而任运成就具五种圆满之报身（清净色身之受用身）。亦以大悲返观而自显种种化身相（不净色身之化身）。此即是莲师安住与显化之真实方式。亦是诸佛之示现──他们都可被视作莲师的种种示现。
在释迦牟尼佛大般涅槃后八年（一说十二年），为了利益这个世界上具有善业的众生，莲花生大士于邬金刹土达那郭夏海中从莲花上化生。他修学了诸多密法并获得诸如大迁转虹身等众多成就。他显现了诸如莲师八变等种种化身，利益了天竺、邬金刹土和西藏的信众。这个层次的解释是指我等普通弟子向莲师这个殊胜的信心对境作祈请。
（2）释义
念诵种子字
祈请文一开始的“吽”字，是一切诸佛之意的自生种子字，念诵“吽”字是祈请莲花生大士觉悟的“意”。
祈请对境
第一句：在南瞻部洲的西方，邬金空行刹土西部隅的达那郭夏湖，八功德水充满其中。
第二句：在莲花花蕊、莲叶和花瓣庄严的花茎上，莲花生大士诞生了。
一切诸佛身语意三密的所有功德与加持汇集于“啥”字，并融入阿弥陀佛的心中。从阿弥陀佛的心中，放射出五色光照射到莲花的花蕊上，变成了莲花生大士。莲师以莲花化生的方式降生于世。
第三句：他任运成就自他二利，并示现莲师八变等胜妙身相。他证得了金刚持位的殊胜成就，而并非仅是共同成就。
第四句：他的名号是莲花生（贝玛桑巴哇）。
第五句：他为众多空行眷属所围绕。
作祈请
第六句、行者应以三种信心作祈请，思维：“怙主！我将追随您的足迹而修持。”
第七句、“为了护佑象我一样在三苦大海中头出头没的众生，智、悲、力具足的您啊，请降临此地，以您的三密赐予我们身、语、意的加持，就仿佛点铁成金。”
祈请加持之咒
『格日』是指上师或精神导师、具足殊胜功德者、最至高无上者；『班玛』是莲师之名号；『思德』是我们希望得到的共同与殊胜成就；『吽』是祈请赐予悉地（成就）。全句即是“上师莲花生大士啊，请赐予（我）悉地！”
（3）略义
祈请对境
第一句为莲师出生之地，第二句为莲师降生之方式，第三句为莲师之胜妙功德，第四句为莲师之名号，第五句为莲师之眷属。
作祈请
第六句是发愿祈请与莲师不二之成就，或生起对莲师坚定之信心，第七句为获得与莲师无别之成就。
祈请加持之咒
密义道分三：解脱道、圆满次第以及大圆满宁提法门。
（二）解脱道
甲、根本义
吽：唤醒究竟自性、自生智慧。
（1）心性【鸥坚耶】不著【参】轮回【讷】涅槃【向】两边。
（2）它是本来清净法界【班玛】与光明金刚明智【给萨】的双运【东波】成就，并且【拉】……
（3）它是胜妙【雅参】大圆满，是金刚持位殊胜成就【秋革怄哲】的证悟【尼】。
（4）此即究竟自性之智慧，以诸佛【班玛】之法界基【炯内】而闻名于世【意色扎】。
（5）此智慧具有【够】众多显现【昼】于法界【卡】的化现妙用【忙布】等属性【扣德】。
（6）我对无二俱生智【达折吉】生起坚定胜信【切戒吉色】。
（7）为了【些】清净对俱生智【新吉漏】所显诸相的一切执着，愿我证悟【谢色索】究竟自性。
俱生智的本体即空性（法身）【格日】，自性即光明（报身）【班玛】，具足五智【吽】之大悲（妙用）（化身）【思德】周遍。
乙、注释
念诵种子字
祈请文一开始念诵代表意之种子字的“吽”字，唤醒轮涅之真如自性、自生俱生智。
祈请对境
第一句：邬金刹土是续部不共之源。就证法而言，我等自己的心性是续部不共之源，亦即邬金刹土之义。
心性或心之究竟自性远离轮涅之堕升，不著无偏于轮涅二边。
第二句：“贝玛”（莲花）象征了法界、有待证悟的自性。它并非随处而住，并且无始以来即清净，犹如莲花出淤泥而不然。
“给萨”（花蕊）象征了光明、意金刚（Rig Pa'i rDo rJe），是证悟自性的方法。任运成就、自显光明之明智、俱生智，在明光中绽放，犹如莲花之花蕊。
正如“东波”（花茎）把花蕊和花瓣聚在一起，自生大乐俱生智住于界（dByings）智（Ye Shes）双运中，并且即是心之究竟自性和心之俱生光明。
第三句：心性是自生光明大圆满、究竟自性之俱生智、第四灌顶之义，非常胜妙。它是诸佛、证悟殊胜成就以及金刚持位自然本具之基。
第四句：心性是三世诸佛之基，诸佛犹如莲花（譬喻究竟自性）绽放；因此心性即以“贝玛”（莲花，喻诸佛）之基而闻名。此句是体认“贝玛炯内”即是究竟了义佛。
第五句：俱生智中具足不可思议之证德，若分门别类，则有五种俱生智。如此，在开显的法界中，明智俱生智众多的化现妙用无有终止地以其属性显现。
作祈请
第六句、通过以不退转信心而修持，从而证悟并圆满无二俱生智（Ye Shes）之自性，此不退转信心即是“我将追随您而修持。”所显现出的大智慧（Shes Rab）。
第七句、如果行者证悟了（大圆满）见（lTa Ba），持续经历和契入究竟自性（gNas Lugs），并通过修持圆满此证悟，那他会把对不净现分的执着都转变为俱生智之清净明点。
或者，若行者尚未证悟俱生智，那为了在自己的相续中得到道加持，他作如下祈请：“愿我通过上师窍诀的加持力以及闻思力，证悟能所双泯之法性（Ch’od Nyid），就犹如波入于水。”
祈请加持之咒
俱生智本体即是空性（Ngo Bo sTong Pa）法身，它并不劣于任何可以思议的相状，因此它是最无上的『格日（咕噜）』。
俱生智的自性即光明（Rang bZhin gSal Ba），它是任运成就之报身，具有无有终止的妙用显现。然而它与法界无二无别。因此它是不为世俗相状所染之『班玛（莲花）』。
本体与自性之无二无别即是周遍之大悲，于轮涅中游戏（Rol Pa）显现，圆满所有无边众生的愿望，此即『思德（成就）』。
『吽』象征着自生俱生智，即具足无中俱生智、代表“意”的种子字。
（三）圆满次第之方便道
（四）大圆满宁提法门：任运顿超
版务注：应中译者本人要求，将中间这两段文字略去。
（五）成就果位
甲、根本义
【吽】祈请俱生智。
（1）密乘修法唤醒行者心性的密续传承【鸥坚耶】，彼【戒】心性超越轮回【讷】与解脱【向】之分界【参】，此乃通过
（2）诸佛身【班玛】、语【给萨】、意【东波】的成就，以及【拉】
（3）胜妙【雅参】的俱生智成就。此即最胜成就【秋革怄哲】金刚持位的证悟【尼】，
（4）并以自生胜义莲花生大士【班玛炯内】而闻名于世【意色扎】。
（5）此智慧具有【够】众多【忙布】化身，犹如空界【卡】无边无际，起着妙力【扣德】之作用【昼】。
（6）我安住【达折吉】于本来清净【切戒】无勤自性之证境【吉色】。
（7）为使【些】诸现有生起为四金刚之坛城【新吉漏】，愿我证得【谢色索】本初基之坛城。
这是道与智之证悟【吽】，即是最胜【格日】、无垢【班玛】之究竟成就【思德】。
乙、注释
（1）概要
『吽』即圣俱生智。
（2）释义
祈请对境
第一句：邬金刹土【鸥坚耶】是续部之源，“邬金”一词的定义是“飞行而去”。在续部，唤醒自己“意”之密续传承（sNgags Kyi Rigs Sad Pa）并从轮回能所（gNyis sNang）诸显的深渊中解脱犹如飞行一般非常疾速。
唤醒“意”已，行者通过从沉沦【讷】于轮回泥潭中解脱【向】、净除所有的烦恼并将虚幻显相消融于法界，从而超越了轮涅之分界【参】。
第二句：证悟诸声清净即语【班玛】坛城，诸念圆满即意【给萨】坛城，诸显成熟即身【东波】坛城，是为佛果之三密，并且【拉】
第三句：证悟平等一如之俱生智真胜妙【雅参】。
获此证悟即使基与果无二之成就──金刚持位之最胜成就【秋革怄哲】。
第四句：此（成就）以胜义莲花生大士【班玛炯内】而闻名于世【意色扎】。
第五句：其自性是它不偏离本初基。然而从俱生智，生起【够】无量无边【忙布】轮涅之化现【昼】，犹如虚空【卡】般无边无际，显现为其妙力【扣】。
作祈请
第六句：如果证悟了此自性之义与此成就之理体，并无有散乱安住其中，则犹如在黄金洲上找不到石头一般，如此则一切不净显现都将穷尽，唯有本来清净显现会生起。行者将从一切业力与烦恼中解脱。所有善妙功德将无勤任运成就，行者将地证得永恒的法身位。因此它是安住【达折吉】于本来清净【切戒】之证境【吉色】。
第七句：一切现有生起为自心俱生智之加持──四金刚之坛城【新吉漏些】。此成就生起为证得【谢色索】究竟真谛本初基之果位。
祈请加持之咒
这是道与智之证悟【吽】，即是最胜【格日】、无垢【班玛】之究竟成就【思德】。
修法结语
首先，根据共同义，作为上师瑜伽的《金刚七句祈请文》修法将是生起甚深俱生智的因。通过从具德上师求得解脱道、方便道或大圆满的窍诀要点并精进实修，行者将对证悟以及修法中所阐释的果获得胜信，并会抵达持明位。
怀着不可动摇的信心，观想总集一切皈依境的莲花生大士在自己头顶上方，念诵《金刚七句祈请文》猛烈地向她作祈请。从上师身中降下甘露，把我们自己身、语、意的所有疾病、恶业、痛苦变成腐败的脓血、小含生、烟雾等形色被冲刷得干干净净。最后，自己的身体犹如盐融于水般消融成液体进入地下死主阎王和其他冤家债主的口中。确信这让他们所有人都心满意足并偿清了宿债。最后观他们都消失于空性中。
复观自身为自己喜欢的本尊的光明身，于此本尊的心口八瓣莲花的中央，上师从自己顶轮降下并变成金刚不坏的俱生智无二明点，其后安住于大乐俱生智中。
后得（出定）时应如是观修：一切诸显观为本尊之清净刹土，饮食观为供品，行、坐之时观为转绕与顶礼。睡眠时，应观上师于自己心中。在全部日常事务中毒应尽力无有间隙地把所有一切都转变为具有功德的修持。观想上师在自己前方虚空中，向他献供、赞叹、向他的意作祈请并领受其身语意的加持，这很重要。这是因为总增上生与决定胜、与别深道证悟诸善妙功德的生起，唯一依赖于上师的加持融入自己的相续。
为了在自己心相续中证得胜义俱生智，行者必须熟悉经部与续部所传的总法门以及直指（Ngo 'Phrod）义智慧（Don Gyi Ye Shes）的别窍诀。并且，根据自己的觉受、证悟和根器，选择适合自己的解脱道或方便道而加以修持。如此而行，则将获得暂时与究竟安乐之果位。
（※本文搜集自：地藏缘论坛 http://www.folou.com）
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《金刚七句祈祷文》逐句讲解
金刚七句祈祷文通常被称为莲师祈祷文。金刚即坚固、不坏之意。能摧毁一切魔业、违缘、障碍，能战胜一切，无坚不摧。
金刚七句祈祷文加持力特别大，是很多种莲师祈请颂里最殊胜的。在藏地，那些大德高僧给信众摸顶加持的时候，大部分都是念诵金刚七句祈祷文。莲师曾经说过：“念诵此法一定能够把诸佛菩萨迎请到。”
如果在平时自己或他人感觉身体不舒服，周围环境不清净，或遇到其他一切的违缘和魔障时，只要诚心诚意念诵金刚七句祈祷文，诸佛菩萨、上师三宝、善神护法一定会降临到你的身边加持帮助你。
原文 译文
吽 欧坚耶杰呢向灿 邬金刹土西北隅
意解：此句为莲师出生地，印度西部邬金地区西北边的达那郭夏湖。
巴玛给萨东波拉 莲茎花胚之座上
意解：此句为莲师降生的方式。湖中有一朵巨大的莲花，莲花生大士于莲茎上的花蕊中化生于世。末法难化众生唯有上师能够救度，阿弥陀佛为度化末法众生，幻化为莲师，降临于娑婆世界。从阿弥陀佛的心中放射出五色智光，光中有一个“舍”字，降临到莲花的花蕊上，花蕊中化生出一个孩子，这个孩子就是阿弥陀佛的化身莲花生大士。
雅灿巧格欧哲尼 稀有殊胜成就者
意解：此句为莲师的功德，莲师是一位极其稀有、无比殊胜的大成就者。
巴玛炯内义色札 世称名号莲花生
意解：此句为莲师的名号，世人尊称莲花生大士。
括德喀卓芒布果 空行眷属众围绕
意解：此句为莲师的眷属，空行、空行母、勇士、勇母等无数的眷属围绕在莲师的周围。
且杰吉色达哲杰 我随汝等而修持
意解：此句是发愿，我要向莲师及一切诸佛学习，精进修持，证得佛果。
辛吉洛协夏色所 为赐加持祈降临
意解：此句是祈请加持，至诚祈请莲师降临世间，赐予一切众生不可思议的加持。
格热巴玛色德吽 格热巴玛色德吽
意解：此句为祈请加持咒，“格热”是上师，“巴玛”为莲师的名号，“色德”是我们希望得到的共同与殊胜的成就，“吽”为莲师的心字或种子字，意即赐予加持。全句意为：上师莲花生大士啊，请赐予我成就！
达真堪布
2009年2月19日星期四
关于慈悲的部分著作
1 《阿含經》的慈悲思想 趙淑華撰 法光佛教文化研究所圖書館
4 Compassion & the individual 慈悲心與個人 Tenzin Gyatso The Fourteenth Dalai Lama第14世達賴喇嘛丹津嘉措 Wisdom Publications 美國菩提學會圖書館
5 凡塵不染慈悲心:天機法師說故事2 天機法師 講述 水星文化出版社 華嚴蓮社成一圖書館
6 大慈悲菩薩行 惟覺法師 淨心佛學視聽圖書館高雄館
7 仁愛與慈悲 聖嚴法師 東初出版社 淨心佛學視聽圖書館高雄館
11 平心靜氣－達賴喇嘛談愛、慈悲與容忍 達賴喇嘛 遠流 淨心佛學視聽圖書館高雄館
12 如何啟發慈悲心 瑞布仁波切著 阿彌陀佛佛教中心 美國菩提學會圖書館
13 佛法中平等慈悲觀 智海法師 一心圓 淨心佛學視聽圖書館高雄館
14 佛教的慈悲主義 星雲講 佛光出版社 法光佛教文化研究所圖書館
15 佛教的慈悲主義(一) 星雲法師 佛光山 淨心佛學視聽圖書館高雄館
16 佛教的慈悲主義(一) 星雲法師 佛光山 淨心佛學視聽圖書館高雄館
17 佛教的慈悲主義(二) 星雲法師 佛光山 淨心佛學視聽圖書館高雄館
18 佛教的慈悲主義(二) 星雲法師 佛光山 淨心佛學視聽圖書館高雄館
21 佛說阿彌陀經、高王觀世音真經、目連尊者血盆經、慈悲血盆懺合刊本 〔姚秦〕鳩摩羅什譯 張人云 法光佛教文化研究所圖書館
22 快樂的修煉-慈悲、正念與觀照(72 香光莊嚴雜誌社 香光莊嚴雜誌社 華嚴蓮社成一圖書館
23 我心唯慈悲 謝國河 泰景陽 紫竹林精舍圖書館
24 知惠慈悲： 增谷文雄著，梅原猛著 角川書店 法光佛教文化研究所圖書館
25 知惠慈悲： 塚本善隆編；增谷文雄編著，梅原猛編著 角川書店 法光佛教文化研究所圖書館
26 阿彌陀佛大傳. 上冊 : 慈悲蓮華 洪無 全佛文化 香光尼眾佛學院圖書館
27 阿彌陀佛大傳上冊：慈悲蓮花 洪無 全佛文化 紫竹林精舍圖書館
28 清淨的體悟-慈悲的天空 台灣佛法中心(監製)tel:(03)4228 佛陀教育基金會圖書館
29 悲哀是慈悲的種子 林清玄 維鬘 淨心佛學視聽圖書館高雄館
30 無限的慈悲 鈴木大拙著 ; 佐藤平日譯, 林煌洲中譯 法爾 中華佛學研究所圖書館
31 無限的慈悲 鈴木大拙 著.林煌洲 譯 法爾出版社 華嚴蓮社成一圖書館
32 無限的慈悲 鈴木大拙 著 法爾出版社 佛陀教育基金會圖書館
33 無限的慈悲 鈴木大拙 法爾 紫竹林精舍圖書館
34 無限的慈悲 鈴木大拙 著.林煌洲 譯 法爾出版社 華嚴蓮社成一圖書館
35 華嚴:慈悲圓滿修持法要 繼夢法師 圓明出版 華嚴蓮社成一圖書館
36 華嚴-善財童子的第七參:慈悲圓滿 釋繼夢 著 圓明出版社 華嚴蓮社成一圖書館
37 慈悲 中村元著 平樂寺書店 法光佛教文化研究所圖書館
38 慈悲 第十四世達賴喇嘛 著 立緒文化 佛陀教育基金會圖書館
39 慈悲 中村元著 平樂寺書店 法光佛教文化研究所圖書館
40 慈悲 中村元著 東大圖書 法光佛教文化研究所圖書館
41 慈悲 第十四世達賴喇嘛 立緒文化 香光尼眾佛學院圖書館
42 慈悲 達賴喇嘛 立緒文化 淨心佛學視聽圖書館高雄館
43 慈悲 達賴喇嘛.葉文可 譯 台北縣新店市.立緒文化 華嚴蓮社成一圖書館
44 慈悲 第十四世達賴喇嘛著 ; 葉文可譯 文緒 中華佛學研究所圖書館
45 慈悲三昧水懺 慈光普照節目 印行 福峰 佛陀教育基金會圖書館
46 慈悲三昧水懺 會寬法師 梵音 淨心佛學視聽圖書館高雄館
47 慈悲三昧水懺 會寬法師 梵音 淨心佛學視聽圖書館高雄館
48 慈悲三昧水懺 慈光普照節目 印行 福峰 佛陀教育基金會圖書館
49 慈悲三昧水懺 會寬法師 梵音 淨心佛學視聽圖書館高雄館
50 慈悲三昧水懺 明妙弘道文化實踐會 發行 明妙弘道文化實踐會 佛陀教育基金會圖書館
51 慈悲三昧水懺 萬國道德會礁溪講演中心 發行 萬國道德會礁溪講演中心 佛陀教育基金會圖書館
52 慈悲三昧水懺 會寬法師 梵音 淨心佛學視聽圖書館高雄館
53 慈悲三昧水懺 慈光普照節目 印行 福峰 佛陀教育基金會圖書館
54 慈悲三昧水懺 慈光普照節目 印行 福峰 佛陀教育基金會圖書館
55 慈悲三昧水懺 會寬法師 梵音 淨心佛學視聽圖書館高雄館
56 慈悲三昧水懺 〔唐〕悟達撰 瑞成書局 法光佛教文化研究所圖書館
57 慈悲三昧水懺 萬國道德會礁溪講演中心 發行 萬國道德會礁溪講演中心 佛陀教育基金會圖書館
58 慈悲三昧水懺 智倫法師 倡印 松山寺 佛陀教育基金會圖書館
59 慈悲三昧水懺 萬國道德會礁溪講演中心 發行 萬國道德會礁溪講演中心 佛陀教育基金會圖書館
60 慈悲三昧水懺 釋圓斌 高昇 香光尼眾佛學院圖書館
86 慈悲心.菩薩行 達賴喇嘛 中國佛教會 淨心佛學視聽圖書館高雄館
87 慈悲心．菩薩行 朱紀忠等編 中國佛教會 法光佛教文化研究所圖書館
88 慈悲心．菩薩行 朱紀忠 等編輯 中國佛教會 佛陀教育基金會圖書館
89 慈悲心．菩薩行 朱紀忠 等編輯 中國佛教會 佛陀教育基金會圖書館
90 慈悲心．菩薩行 朱紀忠 等編輯 中國佛教會 佛陀教育基金會圖書館
91 慈悲心．菩薩行 : 達賴喇嘛首次來台弘法實錄 朱紀忠 中國佛教會 香光尼眾佛學院圖書館
92 慈悲心.菩薩行(達賴喇嘛來台弘法 1997年3 月(80分鐘) 華嚴蓮社成一圖書館
93 慈悲心．菩薩行：達賴喇嘛首次來台弘法實錄 許益誠 中國佛教會 紫竹林精舍圖書館
94 慈悲心‧菩薩行 達賴喇嘛 佛陀教育中心 淨心佛學視聽圖書館高雄館
95 慈悲心‧菩薩行 朱紀忠 , 黃美英 , 陳麗玲 編輯 中華佛學研究所圖書館
96 慈悲心‧菩薩行 達賴喇嘛 佛陀教育中心 華嚴蓮社成一圖書館
97 慈悲心與個人 丹津嘉措 著;楊開雲 譯 中華佛學正覺研究會 佛陀教育基金會圖書館
98 慈悲心與個人 第14世達賴喇嘛丹津嘉措 中華佛學正覺研究會 美國菩提學會圖書館
99 慈悲心與個人 丹津嘉措 著;楊開雲 譯 中華佛學正覺研究會 佛陀教育基金會圖書館
100 慈悲心與個人 丹津嘉措 中華佛學正覺研究會 香光尼眾佛學院圖書館
101 慈悲心與個人 達賴十四世 原著 ; 楊開雲 譯 中華佛學正覺研究會 中華佛學研究所圖書館
102 慈悲地藏寶懺 大乘精舍印經會 大乘精舍印經會 淨心佛學視聽圖書館高雄館
103 慈悲地藏寶懺(下卷) 佛光書局 佛光書局 佛陀教育基金會圖書館
104 慈悲地藏寶懺(上卷) 許欽鐘 發行 瑞成書局 佛陀教育基金會圖書館
105 慈悲地藏寶懺(中卷) 許欽鐘 發行 瑞成書局 佛陀教育基金會圖書館
106 慈悲法門 如本法師 法王講堂 淨心佛學視聽圖書館高雄館
107 慈悲的力量 達賴喇嘛著 聯經 法光佛教文化研究所圖書館
108 慈悲的力量 達賴喇嘛 聯經 香光尼眾佛學院圖書館
109 慈悲的力量[錄影資料] 華視文化 中華佛學研究所圖書館
110 慈悲的天空 台灣佛法中心 淨心佛學視聽圖書館高雄館
111 慈悲的天空[錄影資料] 台灣佛法中心 中華佛學研究所圖書館
112 慈悲的法流 葛印卡 著 內觀研究出版社 佛陀教育基金會圖書館
113 慈悲的法流 葛印卡 著 內觀研究出版社 佛陀教育基金會圖書館
114 慈悲的法流 葛印卡老師 內觀教育基金會tel:2705-9432 佛陀教育基金會圖書館
115 慈悲的法流 葛印卡老師 內觀教育基金會tel:2705-9432 佛陀教育基金會圖書館
116 慈悲的法流 葛印卡 著 內觀研究出版社 佛陀教育基金會圖書館
117 慈悲的法流 葛印卡著 內觀教育基金會 中華佛教百科文獻基金會佛學資料
118 慈悲的法流 葛印卡 內觀研究 香光尼眾佛學院圖書館
119 慈悲的法流 葛印卡老師 內觀教育基金會tel:2705-9432 佛陀教育基金會圖書館
120 慈悲的法流 葛印卡 內觀教育基金會附設內觀研究出版社 中華佛學研究所圖書館
121 慈悲的法流 葛印卡老師 內觀教育基金會tel:2705-9432 佛陀教育基金會圖書館
122 慈悲的法流 葛印卡講 內觀研究 美國菩提學會圖書館
123 慈悲的法流 葛印卡老師 內觀教育基金會tel:2705-9432 佛陀教育基金會圖書館
124 慈悲的法流 葛印卡老師 內觀教育基金會tel:2705-9432 佛陀教育基金會圖書館
125 慈悲的法流 葛印卡老師 演講 內觀 華嚴蓮社成一圖書館
126 慈悲的法流 葛印卡老師 內觀教育基金會tel:2705-9432 佛陀教育基金會圖書館
127 慈悲的法流 葛印卡講 內觀基金會 美國菩提學會圖書館
128 慈悲的法流 葛印卡老師 內觀教育基金會tel:2705-9432 佛陀教育基金會圖書館
129 慈悲的法流 [錄音資料] 台灣內觀 中華佛學研究所圖書館
130 慈悲的法流葛印卡老師三日演講 葛印卡 內觀教育基金會 淨心佛學視聽圖書館高雄館
131 慈悲的法流葛印卡老師三日演講 葛印卡 內觀教育基金會 淨心佛學視聽圖書館高雄館
132 慈悲的法流葛印卡老師三日演講 葛印卡 內觀教育基金會 淨心佛學視聽圖書館高雄館
133 慈悲的法流葛印卡老師三日演講 葛印卡 內觀教育基金會 淨心佛學視聽圖書館高雄館
134 慈悲的法流葛印卡老師三日演講 葛印卡 內觀教育基金會 淨心佛學視聽圖書館高雄館
135 慈悲的法流葛印卡老師三日演講 葛印卡 內觀教育基金會 淨心佛學視聽圖書館高雄館
136 慈悲的故事與智慧的語言 海濤法師 法界衛視 淨心佛學視聽圖書館高雄館
137 慈悲的故事與智慧的語言 海濤法師 法界衛視 淨心佛學視聽圖書館高雄館
138 慈悲的容顏 葉渡主編 藝術圖書 淨心佛學視聽圖書館高雄館
139 慈悲的容顏 葉渡 藝術圖書 香光尼眾佛學院圖書館
140 慈悲的胸懷 林清玄 維鬘傳道協會 淨心佛學視聽圖書館高雄館
141 慈悲的胸懷 林清玄 維鬘傳道協會 淨心佛學視聽圖書館高雄館
142 慈悲的胸懷 林清玄 維鬘傳道協會 淨心佛學視聽圖書館高雄館
143 慈悲的胸懷(下) 葛印卡鄭振煌譯 淨心佛學視聽圖書館高雄館
144 慈悲的胸懷(上) 葛印卡鄭振煌譯 淨心佛學視聽圖書館高雄館
145 慈悲的領悟 史帝夫等著 法耘出版 淨心佛學視聽圖書館高雄館
146 慈悲琉璃 釋星雲 希代 紫竹林精舍圖書館
147 慈悲梁皇寶懺 華嚴蓮社 華嚴蓮社成一圖書館
148 慈悲梁皇寶懺 華嚴蓮社 華嚴蓮社成一圖書館
149 慈悲梁皇寶懺 下 何政淵 書 天母南海普陀山慧濟寺 華嚴蓮社成一圖書館
150 慈悲梁皇寶懺 上 何政淵 書 天母南海普陀山慧濟寺 華嚴蓮社成一圖書館
151 慈悲喜捨 證嚴法師講 慈濟文化 中華佛學研究所圖書館
152 慈悲喜捨 證嚴法師 佛教新聞周刊 淨心佛學視聽圖書館高雄館
153 慈悲喜捨 妙蓮老和尚 靈巖山寺 淨心佛學視聽圖書館高雄館
154 慈悲喜捨 張大卿 淨心佛學視聽圖書館高雄館
155 慈悲喜捨-高貴良心的次第開展 楊郁文 老師 主講 甘露道 華嚴蓮社成一圖書館
156 慈悲喜捨--高貴良心的次第開展 楊郁文 甘露道出版社 華嚴蓮社成一圖書館
157 慈悲喜捨--高貴良心的次第開展 楊郁文 淨心佛學視聽圖書館高雄館
158 慈悲喜捨--高貴良心的次第開展 楊郁文 淨心佛學視聽圖書館高雄館
159 慈悲喜捨--高貴良心的次第開展 楊郁文 淨心佛學視聽圖書館高雄館
160 慈悲喜捨-高貴良心的次第開展 [錄音次料] 楊郁文 甘露道 中華佛學研究所圖書館
161 慈悲智慧 沈明進 新文豐 紫竹林精舍圖書館
162 慈悲智慧 沈明進著 新文豐 法光佛教文化研究所圖書館
163 慈悲圓滿修持法要 繼夢 圓明出版 淨心佛學視聽圖書館高雄館
164 慈悲圓滿修持法要 : 善財童子五十三參第七參 釋繼夢 圓明 香光尼眾佛學院圖書館
165 慈悲圓滿修持法要:善財童子五十 繼夢法師 著 圓明 佛陀教育基金會圖書館
166 慈悲圓滿修持法要:善財童子五十 繼夢法師 著 圓明 佛陀教育基金會圖書館
167 慈悲圓滿修持法要:善財童子五十 繼夢法師著 圓明 佛陀教育基金會圖書館
168 慈悲圓滿修持法要：善財童子五十三參第七參 釋繼夢 圓明 紫竹林精舍圖書館
169 慈悲圓滿修持法要：善財童子五十三參第七參 釋繼夢 圓明 紫竹林精舍圖書館
170 慈悲圓滿修持法要：善財童子五十三參第七參 釋繼夢 圓明 紫竹林精舍圖書館
171 慈悲道場梁皇寶懺 誌公 集 淨覺之聲空中佈教中心 佛陀教育基金會圖書館
172 慈悲道場梁皇寶懺 梁武帝 法光寺 法光佛教文化研究所圖書館
173 慈悲道場懺法 普門文庫 普門文庫 淨心佛學視聽圖書館高雄館
174 慈悲道場懺法 普門文庫 影印 平陽印刷製版所 承印 佛陀教育基金會圖書館
175 慈悲道場懺法 普門文庫 影印 平陽印刷製版所 承印 佛陀教育基金會圖書館
176 慈悲道場懺法 普門文庫 影印 平陽印刷製版所 承印 佛陀教育基金會圖書館
177 慈悲道場懺法 釋寶誌 香光尼眾佛學院圖書館
178 慈悲道場懺法 梁武帝 普門文庫 紫竹林精舍圖書館
179 慈悲滿人間紀念特刊 八打靈觀音亭 編 八打靈觀音亭 華嚴蓮社成一圖書館
180 慈悲與智見 達賴喇嘛 著 羅桑嘉措 佛陀教育基金會圖書館
4 Compassion & the individual 慈悲心與個人 Tenzin Gyatso The Fourteenth Dalai Lama第14世達賴喇嘛丹津嘉措 Wisdom Publications 美國菩提學會圖書館
5 凡塵不染慈悲心:天機法師說故事2 天機法師 講述 水星文化出版社 華嚴蓮社成一圖書館
6 大慈悲菩薩行 惟覺法師 淨心佛學視聽圖書館高雄館
7 仁愛與慈悲 聖嚴法師 東初出版社 淨心佛學視聽圖書館高雄館
11 平心靜氣－達賴喇嘛談愛、慈悲與容忍 達賴喇嘛 遠流 淨心佛學視聽圖書館高雄館
12 如何啟發慈悲心 瑞布仁波切著 阿彌陀佛佛教中心 美國菩提學會圖書館
13 佛法中平等慈悲觀 智海法師 一心圓 淨心佛學視聽圖書館高雄館
14 佛教的慈悲主義 星雲講 佛光出版社 法光佛教文化研究所圖書館
15 佛教的慈悲主義(一) 星雲法師 佛光山 淨心佛學視聽圖書館高雄館
16 佛教的慈悲主義(一) 星雲法師 佛光山 淨心佛學視聽圖書館高雄館
17 佛教的慈悲主義(二) 星雲法師 佛光山 淨心佛學視聽圖書館高雄館
18 佛教的慈悲主義(二) 星雲法師 佛光山 淨心佛學視聽圖書館高雄館
21 佛說阿彌陀經、高王觀世音真經、目連尊者血盆經、慈悲血盆懺合刊本 〔姚秦〕鳩摩羅什譯 張人云 法光佛教文化研究所圖書館
22 快樂的修煉-慈悲、正念與觀照(72 香光莊嚴雜誌社 香光莊嚴雜誌社 華嚴蓮社成一圖書館
23 我心唯慈悲 謝國河 泰景陽 紫竹林精舍圖書館
24 知惠慈悲： 增谷文雄著，梅原猛著 角川書店 法光佛教文化研究所圖書館
25 知惠慈悲： 塚本善隆編；增谷文雄編著，梅原猛編著 角川書店 法光佛教文化研究所圖書館
26 阿彌陀佛大傳. 上冊 : 慈悲蓮華 洪無 全佛文化 香光尼眾佛學院圖書館
27 阿彌陀佛大傳上冊：慈悲蓮花 洪無 全佛文化 紫竹林精舍圖書館
28 清淨的體悟-慈悲的天空 台灣佛法中心(監製)tel:(03)4228 佛陀教育基金會圖書館
29 悲哀是慈悲的種子 林清玄 維鬘 淨心佛學視聽圖書館高雄館
30 無限的慈悲 鈴木大拙著 ; 佐藤平日譯, 林煌洲中譯 法爾 中華佛學研究所圖書館
31 無限的慈悲 鈴木大拙 著.林煌洲 譯 法爾出版社 華嚴蓮社成一圖書館
32 無限的慈悲 鈴木大拙 著 法爾出版社 佛陀教育基金會圖書館
33 無限的慈悲 鈴木大拙 法爾 紫竹林精舍圖書館
34 無限的慈悲 鈴木大拙 著.林煌洲 譯 法爾出版社 華嚴蓮社成一圖書館
35 華嚴:慈悲圓滿修持法要 繼夢法師 圓明出版 華嚴蓮社成一圖書館
36 華嚴-善財童子的第七參:慈悲圓滿 釋繼夢 著 圓明出版社 華嚴蓮社成一圖書館
37 慈悲 中村元著 平樂寺書店 法光佛教文化研究所圖書館
38 慈悲 第十四世達賴喇嘛 著 立緒文化 佛陀教育基金會圖書館
39 慈悲 中村元著 平樂寺書店 法光佛教文化研究所圖書館
40 慈悲 中村元著 東大圖書 法光佛教文化研究所圖書館
41 慈悲 第十四世達賴喇嘛 立緒文化 香光尼眾佛學院圖書館
42 慈悲 達賴喇嘛 立緒文化 淨心佛學視聽圖書館高雄館
43 慈悲 達賴喇嘛.葉文可 譯 台北縣新店市.立緒文化 華嚴蓮社成一圖書館
44 慈悲 第十四世達賴喇嘛著 ; 葉文可譯 文緒 中華佛學研究所圖書館
45 慈悲三昧水懺 慈光普照節目 印行 福峰 佛陀教育基金會圖書館
46 慈悲三昧水懺 會寬法師 梵音 淨心佛學視聽圖書館高雄館
47 慈悲三昧水懺 會寬法師 梵音 淨心佛學視聽圖書館高雄館
48 慈悲三昧水懺 慈光普照節目 印行 福峰 佛陀教育基金會圖書館
49 慈悲三昧水懺 會寬法師 梵音 淨心佛學視聽圖書館高雄館
50 慈悲三昧水懺 明妙弘道文化實踐會 發行 明妙弘道文化實踐會 佛陀教育基金會圖書館
51 慈悲三昧水懺 萬國道德會礁溪講演中心 發行 萬國道德會礁溪講演中心 佛陀教育基金會圖書館
52 慈悲三昧水懺 會寬法師 梵音 淨心佛學視聽圖書館高雄館
53 慈悲三昧水懺 慈光普照節目 印行 福峰 佛陀教育基金會圖書館
54 慈悲三昧水懺 慈光普照節目 印行 福峰 佛陀教育基金會圖書館
55 慈悲三昧水懺 會寬法師 梵音 淨心佛學視聽圖書館高雄館
56 慈悲三昧水懺 〔唐〕悟達撰 瑞成書局 法光佛教文化研究所圖書館
57 慈悲三昧水懺 萬國道德會礁溪講演中心 發行 萬國道德會礁溪講演中心 佛陀教育基金會圖書館
58 慈悲三昧水懺 智倫法師 倡印 松山寺 佛陀教育基金會圖書館
59 慈悲三昧水懺 萬國道德會礁溪講演中心 發行 萬國道德會礁溪講演中心 佛陀教育基金會圖書館
60 慈悲三昧水懺 釋圓斌 高昇 香光尼眾佛學院圖書館
86 慈悲心.菩薩行 達賴喇嘛 中國佛教會 淨心佛學視聽圖書館高雄館
87 慈悲心．菩薩行 朱紀忠等編 中國佛教會 法光佛教文化研究所圖書館
88 慈悲心．菩薩行 朱紀忠 等編輯 中國佛教會 佛陀教育基金會圖書館
89 慈悲心．菩薩行 朱紀忠 等編輯 中國佛教會 佛陀教育基金會圖書館
90 慈悲心．菩薩行 朱紀忠 等編輯 中國佛教會 佛陀教育基金會圖書館
91 慈悲心．菩薩行 : 達賴喇嘛首次來台弘法實錄 朱紀忠 中國佛教會 香光尼眾佛學院圖書館
92 慈悲心.菩薩行(達賴喇嘛來台弘法 1997年3 月(80分鐘) 華嚴蓮社成一圖書館
93 慈悲心．菩薩行：達賴喇嘛首次來台弘法實錄 許益誠 中國佛教會 紫竹林精舍圖書館
94 慈悲心‧菩薩行 達賴喇嘛 佛陀教育中心 淨心佛學視聽圖書館高雄館
95 慈悲心‧菩薩行 朱紀忠 , 黃美英 , 陳麗玲 編輯 中華佛學研究所圖書館
96 慈悲心‧菩薩行 達賴喇嘛 佛陀教育中心 華嚴蓮社成一圖書館
97 慈悲心與個人 丹津嘉措 著;楊開雲 譯 中華佛學正覺研究會 佛陀教育基金會圖書館
98 慈悲心與個人 第14世達賴喇嘛丹津嘉措 中華佛學正覺研究會 美國菩提學會圖書館
99 慈悲心與個人 丹津嘉措 著;楊開雲 譯 中華佛學正覺研究會 佛陀教育基金會圖書館
100 慈悲心與個人 丹津嘉措 中華佛學正覺研究會 香光尼眾佛學院圖書館
101 慈悲心與個人 達賴十四世 原著 ; 楊開雲 譯 中華佛學正覺研究會 中華佛學研究所圖書館
102 慈悲地藏寶懺 大乘精舍印經會 大乘精舍印經會 淨心佛學視聽圖書館高雄館
103 慈悲地藏寶懺(下卷) 佛光書局 佛光書局 佛陀教育基金會圖書館
104 慈悲地藏寶懺(上卷) 許欽鐘 發行 瑞成書局 佛陀教育基金會圖書館
105 慈悲地藏寶懺(中卷) 許欽鐘 發行 瑞成書局 佛陀教育基金會圖書館
106 慈悲法門 如本法師 法王講堂 淨心佛學視聽圖書館高雄館
107 慈悲的力量 達賴喇嘛著 聯經 法光佛教文化研究所圖書館
108 慈悲的力量 達賴喇嘛 聯經 香光尼眾佛學院圖書館
109 慈悲的力量[錄影資料] 華視文化 中華佛學研究所圖書館
110 慈悲的天空 台灣佛法中心 淨心佛學視聽圖書館高雄館
111 慈悲的天空[錄影資料] 台灣佛法中心 中華佛學研究所圖書館
112 慈悲的法流 葛印卡 著 內觀研究出版社 佛陀教育基金會圖書館
113 慈悲的法流 葛印卡 著 內觀研究出版社 佛陀教育基金會圖書館
114 慈悲的法流 葛印卡老師 內觀教育基金會tel:2705-9432 佛陀教育基金會圖書館
115 慈悲的法流 葛印卡老師 內觀教育基金會tel:2705-9432 佛陀教育基金會圖書館
116 慈悲的法流 葛印卡 著 內觀研究出版社 佛陀教育基金會圖書館
117 慈悲的法流 葛印卡著 內觀教育基金會 中華佛教百科文獻基金會佛學資料
118 慈悲的法流 葛印卡 內觀研究 香光尼眾佛學院圖書館
119 慈悲的法流 葛印卡老師 內觀教育基金會tel:2705-9432 佛陀教育基金會圖書館
120 慈悲的法流 葛印卡 內觀教育基金會附設內觀研究出版社 中華佛學研究所圖書館
121 慈悲的法流 葛印卡老師 內觀教育基金會tel:2705-9432 佛陀教育基金會圖書館
122 慈悲的法流 葛印卡講 內觀研究 美國菩提學會圖書館
123 慈悲的法流 葛印卡老師 內觀教育基金會tel:2705-9432 佛陀教育基金會圖書館
124 慈悲的法流 葛印卡老師 內觀教育基金會tel:2705-9432 佛陀教育基金會圖書館
125 慈悲的法流 葛印卡老師 演講 內觀 華嚴蓮社成一圖書館
126 慈悲的法流 葛印卡老師 內觀教育基金會tel:2705-9432 佛陀教育基金會圖書館
127 慈悲的法流 葛印卡講 內觀基金會 美國菩提學會圖書館
128 慈悲的法流 葛印卡老師 內觀教育基金會tel:2705-9432 佛陀教育基金會圖書館
129 慈悲的法流 [錄音資料] 台灣內觀 中華佛學研究所圖書館
130 慈悲的法流葛印卡老師三日演講 葛印卡 內觀教育基金會 淨心佛學視聽圖書館高雄館
131 慈悲的法流葛印卡老師三日演講 葛印卡 內觀教育基金會 淨心佛學視聽圖書館高雄館
132 慈悲的法流葛印卡老師三日演講 葛印卡 內觀教育基金會 淨心佛學視聽圖書館高雄館
133 慈悲的法流葛印卡老師三日演講 葛印卡 內觀教育基金會 淨心佛學視聽圖書館高雄館
134 慈悲的法流葛印卡老師三日演講 葛印卡 內觀教育基金會 淨心佛學視聽圖書館高雄館
135 慈悲的法流葛印卡老師三日演講 葛印卡 內觀教育基金會 淨心佛學視聽圖書館高雄館
136 慈悲的故事與智慧的語言 海濤法師 法界衛視 淨心佛學視聽圖書館高雄館
137 慈悲的故事與智慧的語言 海濤法師 法界衛視 淨心佛學視聽圖書館高雄館
138 慈悲的容顏 葉渡主編 藝術圖書 淨心佛學視聽圖書館高雄館
139 慈悲的容顏 葉渡 藝術圖書 香光尼眾佛學院圖書館
140 慈悲的胸懷 林清玄 維鬘傳道協會 淨心佛學視聽圖書館高雄館
141 慈悲的胸懷 林清玄 維鬘傳道協會 淨心佛學視聽圖書館高雄館
142 慈悲的胸懷 林清玄 維鬘傳道協會 淨心佛學視聽圖書館高雄館
143 慈悲的胸懷(下) 葛印卡鄭振煌譯 淨心佛學視聽圖書館高雄館
144 慈悲的胸懷(上) 葛印卡鄭振煌譯 淨心佛學視聽圖書館高雄館
145 慈悲的領悟 史帝夫等著 法耘出版 淨心佛學視聽圖書館高雄館
146 慈悲琉璃 釋星雲 希代 紫竹林精舍圖書館
147 慈悲梁皇寶懺 華嚴蓮社 華嚴蓮社成一圖書館
148 慈悲梁皇寶懺 華嚴蓮社 華嚴蓮社成一圖書館
149 慈悲梁皇寶懺 下 何政淵 書 天母南海普陀山慧濟寺 華嚴蓮社成一圖書館
150 慈悲梁皇寶懺 上 何政淵 書 天母南海普陀山慧濟寺 華嚴蓮社成一圖書館
151 慈悲喜捨 證嚴法師講 慈濟文化 中華佛學研究所圖書館
152 慈悲喜捨 證嚴法師 佛教新聞周刊 淨心佛學視聽圖書館高雄館
153 慈悲喜捨 妙蓮老和尚 靈巖山寺 淨心佛學視聽圖書館高雄館
154 慈悲喜捨 張大卿 淨心佛學視聽圖書館高雄館
155 慈悲喜捨-高貴良心的次第開展 楊郁文 老師 主講 甘露道 華嚴蓮社成一圖書館
156 慈悲喜捨--高貴良心的次第開展 楊郁文 甘露道出版社 華嚴蓮社成一圖書館
157 慈悲喜捨--高貴良心的次第開展 楊郁文 淨心佛學視聽圖書館高雄館
158 慈悲喜捨--高貴良心的次第開展 楊郁文 淨心佛學視聽圖書館高雄館
159 慈悲喜捨--高貴良心的次第開展 楊郁文 淨心佛學視聽圖書館高雄館
160 慈悲喜捨-高貴良心的次第開展 [錄音次料] 楊郁文 甘露道 中華佛學研究所圖書館
161 慈悲智慧 沈明進 新文豐 紫竹林精舍圖書館
162 慈悲智慧 沈明進著 新文豐 法光佛教文化研究所圖書館
163 慈悲圓滿修持法要 繼夢 圓明出版 淨心佛學視聽圖書館高雄館
164 慈悲圓滿修持法要 : 善財童子五十三參第七參 釋繼夢 圓明 香光尼眾佛學院圖書館
165 慈悲圓滿修持法要:善財童子五十 繼夢法師 著 圓明 佛陀教育基金會圖書館
166 慈悲圓滿修持法要:善財童子五十 繼夢法師 著 圓明 佛陀教育基金會圖書館
167 慈悲圓滿修持法要:善財童子五十 繼夢法師著 圓明 佛陀教育基金會圖書館
168 慈悲圓滿修持法要：善財童子五十三參第七參 釋繼夢 圓明 紫竹林精舍圖書館
169 慈悲圓滿修持法要：善財童子五十三參第七參 釋繼夢 圓明 紫竹林精舍圖書館
170 慈悲圓滿修持法要：善財童子五十三參第七參 釋繼夢 圓明 紫竹林精舍圖書館
171 慈悲道場梁皇寶懺 誌公 集 淨覺之聲空中佈教中心 佛陀教育基金會圖書館
172 慈悲道場梁皇寶懺 梁武帝 法光寺 法光佛教文化研究所圖書館
173 慈悲道場懺法 普門文庫 普門文庫 淨心佛學視聽圖書館高雄館
174 慈悲道場懺法 普門文庫 影印 平陽印刷製版所 承印 佛陀教育基金會圖書館
175 慈悲道場懺法 普門文庫 影印 平陽印刷製版所 承印 佛陀教育基金會圖書館
176 慈悲道場懺法 普門文庫 影印 平陽印刷製版所 承印 佛陀教育基金會圖書館
177 慈悲道場懺法 釋寶誌 香光尼眾佛學院圖書館
178 慈悲道場懺法 梁武帝 普門文庫 紫竹林精舍圖書館
179 慈悲滿人間紀念特刊 八打靈觀音亭 編 八打靈觀音亭 華嚴蓮社成一圖書館
180 慈悲與智見 達賴喇嘛 著 羅桑嘉措 佛陀教育基金會圖書館
2009年2月18日星期三
慈悲与慈善
【 慈悲 】 《 佛学大词典 》
慈，梵语maitrya，maitri^，巴利语metti；悲，梵语karun!a，巴利语同。慈爱众生并给与快乐（与乐），称为慈；同感其苦，怜悯众生，并拔除其苦（拔苦），称为悲；二者合称为慈悲。佛陀之悲乃是以众生苦为己苦之同心同感状态，故称同体大悲。又其悲心广大无尽，故称无盖大悲（无有更广、更大、更上于此悲者）。
大智度论卷二十九将慈、悲赅摄于四无量心中，而分别称为慈无量与悲无量。另据大智度论卷四十、北本大般涅盘经卷十五等载，慈悲有三种：(一)生缘慈悲，又作有情缘慈、众生缘慈。即观一切众生犹如赤子，而与乐拔苦，此乃凡夫之慈悲。然三乘（声闻、缘觉、菩萨）最初之慈悲亦属此种，故亦称小悲。(二)法缘慈悲，指开悟诸法乃无我之真理所起之慈悲。系无学（阿罗汉）之二乘及初地以上菩萨之慈悲，又称中悲。(三)无缘慈悲，为远离差别之见解，无分别心而起的平等绝对之慈悲，此系佛独具之大悲，非凡夫、二乘等所能起，故特称为大慈大悲（梵maha^ -maitri^-maha^-karun!a^ ）、大慈悲。以上三种慈悲，并称为三缘慈悲、三种缘慈，或三慈。［菩萨地持经卷七、十地经论卷二、佛地经论卷五、大毗婆沙论卷十七、卷八十二、十住毗婆沙论卷一、顺正理论卷七十八、往生论注卷下］
【 慈悲 】 《 丁福保佛学大辞典 》
（术语）与乐曰慈，拔苦曰悲。四无量心中之二无量也。智度论二十七曰：‘大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。’
【 慈悲 】 《 中华佛教百科全书 》
持哀愍之念以怜物之谓。慈悲是佛道门户、诸佛心念。南本《涅盘经》卷十四云（大正12·698b）︰‘一切声闻、缘觉、菩萨、诸佛如来，所有善根，慈为根本。’《观无量寿经》云（大正12·343c）︰‘佛心者，大慈悲是，以无缘慈摄诸众生。’又，慈悲为万善之基本、众德之伏藏。《大智度论》卷二十七云（大正25·256c）︰‘慈悲是佛道之根本，（中略）亦以大慈悲力故，于无量阿僧祇世生死中，心不厌没。’
《十住毗婆沙论》卷一尝谓，自大悲无生之母，生一切诸如来。以是佛道修行之最初，以五停心治诸乱心，立慈悲观对治嗔恚，修行渐进。或以四无量，或以信等十行等，皆不离此慈悲怜愍之念。复立悲智二门，表佛法之觉德，并以观音象征弥陀之慈悲门、普贤象征释迦之慈悲门。《慈悲道场忏法》卷一云（大正45·922c）︰
‘此慈悲诸善中王，一切众生所归依处，如日照昼，如月照夜，为人眼目，为人导师，为人父母，为人兄弟，同归道场，为真知识，慈悲之亲，重于血肉，世世相随，虽死不离。’
若别释‘慈悲’二字，则有拔苦义及与乐义，以及生缘（众生缘、有情缘）、法缘、无缘三慈之释。兹略释如次︰
(1)拔苦与乐︰此有二说︰一谓以拔苦为慈，与乐为悲；二谓与乐为慈，拔苦为悲。关于前者，南本《涅盘经》卷十四云（大正12·696a）︰‘为诸众生除无利益，是名大慈；欲与众生无量利乐，是名大悲。’昙鸾《往生论注》卷下云（大正40·842b）︰‘拔苦曰慈，与乐曰悲，依慈故拔一切众生苦，依悲故远离无安众生心。’关于后者，如《大智度论》卷二十七云（大正25·256b）︰‘大慈，与一切众生乐；大悲，拔一切众生苦。’《十地论》卷二云（大正26·134a）︰‘慈者，同与喜乐因果故；悲者，同拔忧苦因果故。’，其他如《大乘本生心地观经》卷一、《顺正理论》卷七十九等，亦有是说。
对此，诸经论各有解释。《华严经探玄记》卷十谓乃由于有通、别二义，若依通论，慈悲共具拔苦、与乐之义；若依别论，则各有分属。《大乘义章》卷十四谓慈、悲虽同为无嗔性，但以四义不同而二分，一以功能不同，故悲能拔苦，慈能与乐；二以治患不同，故悲止害觉，慈息贪欲，又，悲能除微细之嗔，慈能遣粗重之嗔；三以境界不同，故悲心多缘苦众生而起，慈缘无乐众生而起；四以得报不同，故悲得空处，慈生遍净。
(2)三缘之慈悲︰略云三慈。《往生论注》卷上云（大正40·828c）︰‘慈悲有三缘，一者众生缘是小悲，二者法缘是中悲，三者无缘是大悲。’此三缘之说，南本《涅盘经》卷十四、《佛地论》卷五、《大智度论》卷二十、卷二十七、卷四十等书皆有诠解。此中，《大智度论》所述之三慈如次︰
1.众生缘慈︰非但缘一切众生而起慈悲，也是缘众生相而起，故云众生缘。即缘某甲某乙等众生之姿而起，故云众生缘慈悲。
2.法缘慈︰诸圣者破吾我相，灭一异相，观众生但为五阴假和合而起慈悲。亦即此等众生，不知法空，妄起欲念，故圣者怜之，令随意得乐。
3.无缘慈︰佛心不住有为、无为性中，不住过去、未来、现在世，知诸法不实、颠倒虚诳之相，心无所缘，故以其无缘佛心，愍念众生不知诸法实相，往来五道，执着诸法，分别取舍，为此，令众生得诸法实相之智慧。
此外，《涅盘经》又举二义，一义缘贫穷众生而施予乐，此名众生缘；缘彼众生所须之物，而施之，名法缘；缘如来，名无缘。如来永离贫穷，受第一乐，故不以众生缘、法缘为可缘，故云无缘。而欲以大乐与众生，故云无缘慈悲。此乃就化益而分三缘。另一义谓，缘一切众生、父母、妻子、眷属，名众生缘；不见父母、妻子、眷属，见一切诸法皆自缘生起，名法缘；不住法相及众生相，任运而转，名无缘；此与《大智度论》所说相合。
◎附一︰印顺〈三种慈〉（摘录自《大树紧那罗王所问经偈颂讲记》）
‘无我’与‘慈’，这两者要如何才能平等呢？也就是要如何才能相应呢？佛法中说到，菩萨智慧越高，慈悲就越大；并非是有了慈悲便没有了智慧。假如只有慈悲，没有智慧，则无异于凡夫；只有智慧，没有慈悲，那么这种智慧也就和小乘一样了。所以菩萨应该是悲智一如；大乘法应该是慈悲与智慧平等的。那么要如何才能使得慈悲与智慧平等呢？
佛法之中有不少话是为佛教徒所常说，而几乎成为口头禅的，比如︰同体大悲、无缘大慈等。但‘同体大悲、无缘大慈’所指的是什么？在这里我们必须要有一番分别，才能了解何以菩萨在通达了一切法空的境界后，还能够有慈悲心。
我们先要知道，慈悲心究竟是如何生起来的？慈悲心是缘众生而生起的。如果不知道有众生，则慈悲心是无论如何也不会生起来的。不论是对于我们的亲属或朋友，甚或是小动物，当见到他们的苦痛时，我们便发起了慈悲心，想要消除他们的痛苦（这是悲），或者是使他们得到快乐（这便是慈），既然缘众生而生起，那又怎么会是无缘大慈？般若与慈悲，如何能合得起来呢？
佛法中，慈（悲）有三类︰第一类是众生缘慈︰是缘众生而起慈心。由于在生起慈悲心时，心境上便显现了一个一个的众生。平常我们见到众生，总会把他们当做是一个个实实在在的独立自体。比如，当见到一位多年未见的老朋友，内心中会有种种感想，他变老了、变瘦了，或者是变胖了等等；总会把他当做是固定的个体，而只是瘦弱或肥大。似乎这个人的本身，是一定的，不会有什么变化的。因此，我们对于众生，总是执着于他各人有他的实有自体；人人有此观念，以这样的认识再来起慈悲心，便是众生缘慈。众生缘慈修得慈定的，可以得生梵天。
第二种是法缘慈︰其境界的程度较高，已经超出一般人之上。他所见到的个体，张三是张三，李四是李四，人还是人，狗也仍然是狗；但他了解到我们所见到的一个个众生，实际上并没有什么永恒不变的东西，可以说他已经体解了无我的真理。但是无我，并没有抹煞众生的生死轮回；生死还是生死，轮回还是轮回，众生还是众生，不过其中没有了实我，只有‘法’的因缘起灭而已。佛在阿含经里便说到︰人只不过是六根和合，除眼、耳、鼻、舌、身、意之外，要求‘我’是不可得的。佛又分析，人不外是色、受、想、行、识五蕴和合；或者是不外乎地、水、火、风、空、识，这六大结合起来便成为人，此外求人，再不可得。所以佛一再宣说，除了‘法’之外，根本就没有如外道所想象的，一个永恒不变的真我。如此一来，则好像只有几种元素，只有法而没有了众生，这在佛法，便称之为我空，没有真实的我，而只有诸法因缘和合的假我而已，如此，则见到众生，尽管他没有‘我’，但是由于因缘和合而起烦恼、造业、受果报；一下子得升天上，一下子又生在人间，欢喜不了多久，又有新的苦恼，永远是在那里哭笑不已。若由此而生起慈悲心则为法缘慈，这在一般人是不可能做到的。大多数的人所具有的，是众生缘慈；若谈到众生的苦恼，总想成有个实实在在的众生在那里苦恼着。
法缘慈，必须是在证悟了声闻乘的圣果以后而起的慈悲心，但这还不能一切法空与慈悲相应。在证得圣果的，虽决定不执诸法实有，但心目中的‘法’，还是呈现实有的形相。如对六根、五蕴，看成实在存在着的；没有证得的学者，就会在法上执着，而成‘法有我无’的思想。举个例子来说︰平常人见到书，便会把书当做是实实在在的。而法缘慈的人，便会了解书是一张张的白纸装订起来，然后在白纸之上写了黑字。同样是书本，它却可以是令人起恭敬心的经典，也可以是一本普通的小说，甚或是一本禁书等等。因此，知道书本是不实有的，但是他却执着于那一张张的纸与那些黑字，认为它们是实有的；所以小乘人，多数认为除了‘法’之外，假我是不存在的。法缘慈就是这样，虽然知道众生无我，但却有众生的假相；否则，连众生相都没有了，怎么还会起慈悲心呢？法缘慈就是二乘圣者的慈心，依凡夫境界来说，已经是相当地高深而不能得了。
最高深的慈悲，是‘无缘慈’。小乘人所执着的法，在大乘人看来，依然是属于因缘和合的。我们的身心活动，依然是由因缘和合而生起变化；那么不但众生是由因缘假合，即使一切法也是由因缘假合，这样才能够了解到一切如幻如化，并没有真实的众生与法。在我法皆空，因缘和合，一切法如幻如化之中，众生还是要作善生天上，或是作恶堕到恶道，享乐的享乐，痛苦的痛苦，在生死轮回之中永远不得解脱。菩萨便是在这个境界上生起慈悲心。如有一个人很早便去就寝了，不久之后，大家听到他的惊惧喊叫声，跑去一看，知道他是做了恶梦，但是叫他却又不容易叫醒。这时，我们就很容易地想到，他梦中所见的，明明就是虚幻不实有的东西，但是他的痛苦却又是如此真切，如此深刻。菩萨眼中所见到的众生，沈溺在苦海中便是如此的情况。
因此，菩萨并非见到了真实的众生，或真实的法而起慈悲心的。他是通达了一切法空之后而起慈悲心的，这便叫做‘无缘慈’。在一切法空的深悟中，不碍缘有，还是见到众生的苦痛，只是不将它执以为实有罢了。到这时，般若与慈悲二者便可说是合而为一，这才是真正的大乘慈悲，所以又叫它为‘同体大悲’。一切法都是平等的，而就在这平等中，没有了法与众生的自性，而法与众生宛然现前。即空而起慈，这便叫无缘慈。所以讲到佛菩萨的慈悲，这其中一定有般若，否则便不成其为真正的慈悲。讲到般若，也必须包含了慈悲，否则这种智慧也就不是佛菩萨的智慧了。
◎附二︰〈无慈悲〉（摘译自《望月佛教大辞典》）
无慈悲，谓欠缺慈悲心之意。指佛、菩萨以外之一切有情。盖慈悲乃伴随着智慧的最高德性，且佛心亦可以用‘大慈悲’之语表示。
主张慈、悲的本性是无嗔善根的说一切有部，将慈、悲分为心、心所，认为佛的大悲（慧）与慈悲（无嗔）的法体不同，此乃有部特殊教学的法分别。大乘佛教则主张心所无别体、本质无别。又，就‘慈悲’一语而言，与众生乐谓慈（maitri^），拔众生苦是悲（karun!a^）。慈、悲与喜、舍合称四无量（又称四梵住），也就是根本静虑中的胜功德。如无量之语所显示，慈悲是以无量众生为对象，爱念、怜愍无量众生，进而加以根本救济。克实而言，只有佛、菩萨具有此德，二乘有学圣者因为专念自行，所以无慈悲。依《大毗婆沙论》卷一四０所述，有学圣者无论是现在修或未来修，皆不成就无量慈悲。但是，同是二乘的阿罗汉，在其位中修四无量心，以四无碍智得利他口业力，修愿智而知众生一切念愿希望，修无诤智止息一切众生心中之诤及众生间的斗争，所以阿罗汉具有慈悲。
凡夫是被慈悲的对象，此等人即使行慈悲亦不完全，所以毕竟而言是‘无慈悲’的。天趣生类是有漏善的异熟果，仅享受一向果的乐净之境，并不重视以其他众生为所缘的利他行，因此，此类众生同为无慈悲者。地狱、鬼、傍生等三趣有情，皆受自身苦所逼迫，无有余裕兼顾其他，因此同是无慈悲。
◎附三︰欧阳渐〈起悲〉（摘录自《支那内学院院训释》〈释悲〉五）
谁不有悲性，谁不欲起悲度众，名字远闻。然无方便，悲不得起。悲不得起，或怖自苦而为声闻，或破自惑而成缘觉；是故直往菩萨起悲第一。起悲方便第一中之第一。(1)多闻，(2)清净，(3)不离众生，(4)发愿布种，(5)修慈滋润，(6)多作功德，(7)观众生苦，(8)观众生倒惑，(9)取相作观，(10)习以成性。茍能如是十种方便殷重不已，悲念不生，如来世尊则为妄语。
云何多闻而起悲耶？智由悲起，悲亦由智起。悲起之智，能自抉择，加行根本，及与后得，遂尔次第而成。起悲之智，数他珍宝，七事四理，深信不诬，遂尔知见有力触感根心。是故必得多闻而后知苦真实，知苦真实而后不同苦役，不同苦役而后能观众生役苦以起悲。必得多闻，而后知法真实；知法真实，而后不同法执；不同法执，而后能观众生执法以起悲。若不知苦真实，则又不能代众受苦；不能代众受苦，虽或能悲，乃亦不能念念相续。不能念念相续，刹那已灭，乌得谓其真能起悲。若不知法真实，则事有触而应悲者，由衷而出不免为世俗附庸，非由衷出不堕于口惠之随风，即堕于感情之躁动。凡若此者，又乌得谓其真能起悲？
云何清净而起悲耶？五百盐车截渡浑浊丧真，沧浪之清物来必鉴，久氛尘境，黑暗冥顽，不染一埃，空灵照烛。感触捷应之机，捩则失用，净则精通，理固然也。是故物至而悲起者，清净无秽之心境也。《大宝积经》︰如是大悲由于不谄而得生起，譬如虚空永出离故。如是大悲由于不诳而得生起，从增上意而出离故。如是大悲非由诈妄而得发起，从如实道质直其心而出离故。如是大悲由于不曲而得生起，极善安住无曲之心而出离故。如是大悲由彼无有憍高怯下而得生起，一切有情高慢退屈善出离故。
云何不离众生而起悲耶？悲是能缘，众生苦惑是为所缘。草木河山，骚士情人因之而多感。羌无寄托，则秋风肃杀，或亦喜彼威刚，落日昏黄，时则赏其索寞。唯夫有情疾痛相对黯然，盖未有不悲从中来也。空山趺坐，飞鸟不闻，足音跫然，定中憎扰。肝胆楚越，人事迷茫，苦且不知，从何悲起！是故大乘大悲，当处人闲尘坌阓闹，然后乃得众生业惑情伪离奇，然后有动乎中，酸辛悲愤。奈何菩萨如彼声闻，了自业缘，避人逃世。是故《大庄严论》︰菩萨大悲，略以十种众生而为境界。《菩萨藏经》︰菩萨大悲，略以十六众生而为所缘。
云何发愿布种而起悲耶？行菩萨行但是行愿，发愿为因，愿满为果，因果不二，但是其事，不必事圆。是故不能起悲，但应悲愿。愿则易举，德輶如毛故。愿不可毁，金刚不坏故。愿则能引，招同类故。愿则能续，恒长养故。愿则不断，恒希望故。愿则能展，久具计故。愿则能赴，机相应故。愿则能任，力渐充故。是故不能起悲，但应悲愿。悲愿者何？不舍众生而已。众生与悲，如命与息，当愿众生起悲第一。《华严》〈净行〉︰百四十一，当愿众生，愿在发心前。《璎珞本业》︰有二十四，当愿众生，愿在发心后。佛前佛后皆普贤行，而皆行愿，愿此众生，愿此众生大悲无已，尽未来际。
云何修慈滋润而起悲耶？取与舍对，乐与苦对，交相系属，即交见栽培。与之以乐，不能不拔之于苦。悲为因缘，慈为增上，因缘增上，乃得成办，法性自尔，智者能知。《大庄严论》︰悲树六事成，根出以慈润，由有慈者见他苦已生悲苦故。云何多作功德而起悲耶？菩萨功德，十波罗蜜。施度、忍度、力度，详于威力。进度、智度，详于功德；慧详多闻，戒详清净；愿度详愿。惟禅方便须续而谈。舍身代苦，若觉其难，即应退堕，但告奋勇，而难为继。故有方便修三三昧，五蕴皆空，无愿，无作。此观若成，能所俱寂，三轮清净，得大涅盘。然三三昧若无方便，必乘果报生长寿天，退失悲心，堕于小外。因悲而空，因空而悲，禅与方便，交相利用，有益无危。《大智度论》︰大慈大悲用方便力，不随禅生，不随无量生，不随四无色定生，在所有诸佛于中生。众生着空堕大地狱，是故菩萨深入大悲，悲因缘故得无量福德，生值诸佛，从一佛国至一佛国。是故大悲不妨实相，诸法实相不妨大悲。
云何观众生苦而起悲耶？诸圣声闻，苦谛现观，证苦深远，厌俱行心，相续而转，悲故微薄。菩萨正观，堕百一十极大苦蕴，正熏心故，悲亦正强。是百一十应悉披陈。云何是耶？(1)流转苦；(2)欲痴苦；(3)三苦；(4)别离断坏相续毕竟苦；(5)贪嗔疑悔惛沉睡眠苦；(6)因果财护无厌变坏苦；(7)生老病死怨爱不得苦；(8)寒热饥渴，自逼他逼，及不自在一类威仪苦；(9)自他亲财戒见无病现法后法一切衰损苦；(10)食饮衣乘庄严器物香鬘乐伎照明给侍一切乏匮苦。如是增数有五十五。宿因现缘有一切二苦，长时猛利杂类无闲有广大四苦。狱鬼傍生善趣所摄有一切门四苦。他触自缠现造当趣界不平等有邪行五苦。父母妻子奴仆朋友财位自身一切流转有不定六苦。长寿端正多智胜人族富大力一切不得有不随欲七苦。妻子贪增饥俭怨敌野难属他根缺摈杀一切损恼有违害八苦。坏时尽时老病死时无利无誉有讥希求一切必至有随逐九苦。无乐受因不断结寻逼匮不平爱坏粗重有一切十苦。如是增数复五十五。此百一十，是菩萨行悲所缘境。缘此境故，悲不生起，是为木石，悲有情类。
云何观众生倒惑而起悲耶？如来大悲三十二种救护众生，众生于法发生颠倒有二十四，又于有情发生迷惑而有其八，如来一一观诸众生而起大悲，而为说法，菩萨大悲依此修习而得生起。云何然耶？一切法无我人众生寿者，而众生以为有，菩萨于此而起大悲。一切法无体无住，无执藏主宰事物我所，而众生以为有！菩萨于此而起大悲。一切法无生无灭无垢，离三毒，无来去，无造作戏论，而众生以为有，菩萨于此而起大悲。一切法空无相无愿，缘生静寂，而众生以为不然，菩萨于此而起大悲。是谓观诸众生于法颠倒有二十四而起大悲。世间众生，诤论嗔恨，倒见邪行，饕餮互陵，为妻子役，恶友近习，邪命自活，居家浊秽，堕小舍智，菩萨于此而起大悲。是谓观诸众生于有情迷有其八事而起大悲。菩萨若能如此修习，大悲熏炽，则为已入阿鞞跋致。
云何取相作观而起悲耶？《大智度论》︰菩萨学悲无量时，先应发愿，愿诸众生拔种种苦，取拔苦人相摄心入禅，自诸亲族至十方界。取相作观虽近小定，然入观根本，一主厌弃，一主拔济，所趣自不相淆，方便不妨一致。云何习以成性而起悲耶？酒嗜痂癖，吾生以尔为命，人之所恶，彼之所好。中有开导，临事不造。法性自尔，悲亦何独不然。从他苦生悲，从悲生自苦，从苦拔他苦，从拔他生乐。夫至于乐，则成癖成嗜，非此不适。是故信行位怖苦，未见自他等，未触如实苦，习而未性故。净心位怖苦，已见人畜等，已触如实苦，习已成性故。铜钟感应，天下易事，无过成性，菩萨念哉。
［参考资料］旧译《华严经》卷三十七；《大乘本生心地观经》卷一；《说无垢称经》卷四；《十住毗婆沙论》卷一；《菩萨地持经》卷七；《大毗婆沙论》卷二、卷四十四、卷八十二；《顺正理论》卷三、卷三十七、卷三十八、卷四十四、卷七十九；《佛教哲学思想论集》二（《现代佛教学术丛刊》）；道端良秀《中国佛教と社会福祉事业》；中村元《原始佛教の思想》上；《俱舍论》卷二十九。
【 慈悲 】 《 陈义孝佛学常见辞汇 》
慈与悲。愿给一切众生安乐叫做慈；愿拔一切众生痛苦叫做悲。
【 慈悲】 cíbēi
[merciful] 谓给人快乐,将人从苦难中拔救出来,亦泛指慈爱与怜悯
慈善 是指:富于同情心。
(alms offering●almsgiving●benefaction●beneficence●benevolence)
中国现有的《辞源》、《辞海》、《现代汉语辞典》中都没有“慈善家”的词条。前些年出版的 《中国大百科全书》中有相关的“慈善事业”的词条，释义是：“从同情、怜悯或宗教信仰出发对贫弱者以金钱或物品相助，或者提供其他一些实际援助的社会事业……带有浓重的宗教和迷信，其目的是为了做好事求善报；慈善者通常把慈善事业看作是一种施舍……它只是对少数人的一种暂时的、消极的救济……它的社会效果存有争议。” 而《大不列颠百科全书》“慈善基金会”条目的释义是：“ 一种民间非营利性组织，由捐赠人提供财产 文字并由它自己的职员进行管理，以其收入服务于对社会有益的目的 。”《大美百科全书》“慈善事业”条目的释义是：“ 最悠久的社会传统之一 ，它借由金钱的捐助和其他服务，来提升人类的福祉 。” 关于“慈善事业”的理念，褒贬相差如此之大！事实上，我国已有了“中华慈善总会” 之类组织，所以，看来很有必要重新定义“慈善事业”、“慈善家”等词语。
世界史述写着从古希腊、罗马时代起社会救助的传统；美国史述说着这种传统随移民带到美洲的史实。美国的慈善事业于独立战争后空前兴盛，如组织美国反奴协会，提供纽约劳工受教育的机会，创立儿童救助协会，成立全美收容所、医院、文化组织等；二战后，个人捐赠免税入法，富豪纷纷热心于慈善事业。如洛克菲勒家族四代连续捐款超10亿美元； 比尔·盖茨为慈善事业已投入 260 亿美元，占全部财产的 54% ，甚至早早立下遗嘱：死后 99% 的财富捐献给慈善事业。
中国的慈善事业，同样有着自己悠久的传统。汉唐寺院济贫、赈灾、医疗、戒残杀的长盛不衰；宋代养老扶幼事业的勃兴；元医疗救助的兴起；明清民间慈善群体在中国慈善史上首屈一指 。更有当今国门开放以来，涌现出一批批社会贤达、名流、企业家、离退休干部为水灾、为贫困大中小学生、为艾滋病、白内障的贫困患者，默默从事的慈善救助。统计表明，至少一半的富豪要求对其捐款事实及数额“保密”。
只是眼下先富起来的人们对社会的回报难如人意。中华慈善总会公布的数据显示，其获捐赠的 70% 都是来自国外和港台，国内富豪的捐赠 15% 还不到。 去年被选入各种“慈善家排行榜”的 135 名个人，共捐款 9.85 亿元人民币，约合 1 亿多美元，资产总额超过千万美元的中国企业有过捐赠行为的比例却不到 1% 。而 2000 至 2004 年美国 50 名最大的慈善家捐款总额 650 亿美元，平均每年约 130 亿美元。两国虽无多大可比性，但是否也反映出其社会责任感与公益心方面的差距呢？眼下国内慈善组织数量的缺少，动员社会资源能力的有限，政府税收鼓励政策的滞后，慈善法律法规的不健全，慈善组织的公信力的缺乏， 已成为制约我国慈善事业发展的障碍，这些问题是否与《中国大百科全书》中所反映的“慈善观”，有着某种关联呢？
慈善事业既是经济事业发展的晴雨表，也是调节贫富差别的平衡器。通过市场实现收入的第一次分配；通过政府调节实行收入的第二次分配；在习惯与道德的影响下，个人出于自愿将可支配收入的一部分或大部分捐赠社会，乃是不可小觑的第三次收入分配。它有助于缩小两极分化，减弱“仇富”心理，有利于社会的和谐。
我们是否应当像看重劳模、看重各类专家一样看重“慈善家”？
中华民族是一个热情仁爱，乐善好施的民族，关于慈善的概念，古已有之。在中国传统文化典籍中，“慈”是“爱”的意思。孔颖达疏《左传》有云：“慈者爱，出于心，恩被于业”；又曰：“慈为爱之深也”。许慎的《说文解字》中也有解释道：“慈，爱也”。它尤指长辈对晚辈的爱抚，即所谓“上爱下曰慈”。《国语·吴》中“老其老，慈其幼，长其孤”的“慈”即为此意。“善”的本义是“吉祥，美好”，即《说文解字》中所解释的＂善，吉＂，后引申为和善、亲善、友好，如《管子．心术下》中所说的：“善气”二字合用，则是“仁善”，“善良”，“富于同情心”的意思，如《北史．崔光传》中所讲：“光宽和慈善”。
中国的慈善思想源远流长，先秦时期的诸子百家对此都曾有过精辟的论述。譬如：老子在《道德经》中说：“上善若水，水利万物而不争”。孔子和孟子也曾说道：“老者安之，朋友信之，少者怀之；老吾老以及人之老，幼吾以及人之幼；出入为友，守望相助，疾病相扶”。
对于什么是慈善，中华慈善总会创始人崔乃夫有极为精辟的概括：什么叫慈呢？父母对子女的爱为慈。讲的是纵向关系。如“慈母手中线，游子身上衣”。什么是善呢？人与人之间的关爱为善。讲的是横向的关系。什么是慈善呢？慈善是有同情心的人们之间的互助行为。崔乃夫会长以纵横的关系，深刻地勾画出了慈善事业的全部活动和真谛。
慈善一词翻译成英文为“FHILANTHROPY”,源于古希腊语，本意为“人的爱”，大约从公元十八世纪开始使用。还有一词“CHARITY”也是慈善的意思，该词出现的历史较为久远，可以追溯到公元前，其本意为“爱”的意思。
也有近代人给慈善下了如此的定义：怀有仁爱之心谓之慈；广行济困之举为之善，慈善是仁德与善行的统一。
在老舍笔下济南的冬天中,慈善"通常是只人的神态,慈祥,谦逊.在这里,用于形容济南的冬天.表现了济南的冬天给人的感受,洋溢着人们对济南的冬天的喜爱和感激之情.使人感到亲切,真实.
慈，梵语maitrya，maitri^，巴利语metti；悲，梵语karun!a，巴利语同。慈爱众生并给与快乐（与乐），称为慈；同感其苦，怜悯众生，并拔除其苦（拔苦），称为悲；二者合称为慈悲。佛陀之悲乃是以众生苦为己苦之同心同感状态，故称同体大悲。又其悲心广大无尽，故称无盖大悲（无有更广、更大、更上于此悲者）。
大智度论卷二十九将慈、悲赅摄于四无量心中，而分别称为慈无量与悲无量。另据大智度论卷四十、北本大般涅盘经卷十五等载，慈悲有三种：(一)生缘慈悲，又作有情缘慈、众生缘慈。即观一切众生犹如赤子，而与乐拔苦，此乃凡夫之慈悲。然三乘（声闻、缘觉、菩萨）最初之慈悲亦属此种，故亦称小悲。(二)法缘慈悲，指开悟诸法乃无我之真理所起之慈悲。系无学（阿罗汉）之二乘及初地以上菩萨之慈悲，又称中悲。(三)无缘慈悲，为远离差别之见解，无分别心而起的平等绝对之慈悲，此系佛独具之大悲，非凡夫、二乘等所能起，故特称为大慈大悲（梵maha^ -maitri^-maha^-karun!a^ ）、大慈悲。以上三种慈悲，并称为三缘慈悲、三种缘慈，或三慈。［菩萨地持经卷七、十地经论卷二、佛地经论卷五、大毗婆沙论卷十七、卷八十二、十住毗婆沙论卷一、顺正理论卷七十八、往生论注卷下］
【 慈悲 】 《 丁福保佛学大辞典 》
（术语）与乐曰慈，拔苦曰悲。四无量心中之二无量也。智度论二十七曰：‘大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。’
【 慈悲 】 《 中华佛教百科全书 》
持哀愍之念以怜物之谓。慈悲是佛道门户、诸佛心念。南本《涅盘经》卷十四云（大正12·698b）︰‘一切声闻、缘觉、菩萨、诸佛如来，所有善根，慈为根本。’《观无量寿经》云（大正12·343c）︰‘佛心者，大慈悲是，以无缘慈摄诸众生。’又，慈悲为万善之基本、众德之伏藏。《大智度论》卷二十七云（大正25·256c）︰‘慈悲是佛道之根本，（中略）亦以大慈悲力故，于无量阿僧祇世生死中，心不厌没。’
《十住毗婆沙论》卷一尝谓，自大悲无生之母，生一切诸如来。以是佛道修行之最初，以五停心治诸乱心，立慈悲观对治嗔恚，修行渐进。或以四无量，或以信等十行等，皆不离此慈悲怜愍之念。复立悲智二门，表佛法之觉德，并以观音象征弥陀之慈悲门、普贤象征释迦之慈悲门。《慈悲道场忏法》卷一云（大正45·922c）︰
‘此慈悲诸善中王，一切众生所归依处，如日照昼，如月照夜，为人眼目，为人导师，为人父母，为人兄弟，同归道场，为真知识，慈悲之亲，重于血肉，世世相随，虽死不离。’
若别释‘慈悲’二字，则有拔苦义及与乐义，以及生缘（众生缘、有情缘）、法缘、无缘三慈之释。兹略释如次︰
(1)拔苦与乐︰此有二说︰一谓以拔苦为慈，与乐为悲；二谓与乐为慈，拔苦为悲。关于前者，南本《涅盘经》卷十四云（大正12·696a）︰‘为诸众生除无利益，是名大慈；欲与众生无量利乐，是名大悲。’昙鸾《往生论注》卷下云（大正40·842b）︰‘拔苦曰慈，与乐曰悲，依慈故拔一切众生苦，依悲故远离无安众生心。’关于后者，如《大智度论》卷二十七云（大正25·256b）︰‘大慈，与一切众生乐；大悲，拔一切众生苦。’《十地论》卷二云（大正26·134a）︰‘慈者，同与喜乐因果故；悲者，同拔忧苦因果故。’，其他如《大乘本生心地观经》卷一、《顺正理论》卷七十九等，亦有是说。
对此，诸经论各有解释。《华严经探玄记》卷十谓乃由于有通、别二义，若依通论，慈悲共具拔苦、与乐之义；若依别论，则各有分属。《大乘义章》卷十四谓慈、悲虽同为无嗔性，但以四义不同而二分，一以功能不同，故悲能拔苦，慈能与乐；二以治患不同，故悲止害觉，慈息贪欲，又，悲能除微细之嗔，慈能遣粗重之嗔；三以境界不同，故悲心多缘苦众生而起，慈缘无乐众生而起；四以得报不同，故悲得空处，慈生遍净。
(2)三缘之慈悲︰略云三慈。《往生论注》卷上云（大正40·828c）︰‘慈悲有三缘，一者众生缘是小悲，二者法缘是中悲，三者无缘是大悲。’此三缘之说，南本《涅盘经》卷十四、《佛地论》卷五、《大智度论》卷二十、卷二十七、卷四十等书皆有诠解。此中，《大智度论》所述之三慈如次︰
1.众生缘慈︰非但缘一切众生而起慈悲，也是缘众生相而起，故云众生缘。即缘某甲某乙等众生之姿而起，故云众生缘慈悲。
2.法缘慈︰诸圣者破吾我相，灭一异相，观众生但为五阴假和合而起慈悲。亦即此等众生，不知法空，妄起欲念，故圣者怜之，令随意得乐。
3.无缘慈︰佛心不住有为、无为性中，不住过去、未来、现在世，知诸法不实、颠倒虚诳之相，心无所缘，故以其无缘佛心，愍念众生不知诸法实相，往来五道，执着诸法，分别取舍，为此，令众生得诸法实相之智慧。
此外，《涅盘经》又举二义，一义缘贫穷众生而施予乐，此名众生缘；缘彼众生所须之物，而施之，名法缘；缘如来，名无缘。如来永离贫穷，受第一乐，故不以众生缘、法缘为可缘，故云无缘。而欲以大乐与众生，故云无缘慈悲。此乃就化益而分三缘。另一义谓，缘一切众生、父母、妻子、眷属，名众生缘；不见父母、妻子、眷属，见一切诸法皆自缘生起，名法缘；不住法相及众生相，任运而转，名无缘；此与《大智度论》所说相合。
◎附一︰印顺〈三种慈〉（摘录自《大树紧那罗王所问经偈颂讲记》）
‘无我’与‘慈’，这两者要如何才能平等呢？也就是要如何才能相应呢？佛法中说到，菩萨智慧越高，慈悲就越大；并非是有了慈悲便没有了智慧。假如只有慈悲，没有智慧，则无异于凡夫；只有智慧，没有慈悲，那么这种智慧也就和小乘一样了。所以菩萨应该是悲智一如；大乘法应该是慈悲与智慧平等的。那么要如何才能使得慈悲与智慧平等呢？
佛法之中有不少话是为佛教徒所常说，而几乎成为口头禅的，比如︰同体大悲、无缘大慈等。但‘同体大悲、无缘大慈’所指的是什么？在这里我们必须要有一番分别，才能了解何以菩萨在通达了一切法空的境界后，还能够有慈悲心。
我们先要知道，慈悲心究竟是如何生起来的？慈悲心是缘众生而生起的。如果不知道有众生，则慈悲心是无论如何也不会生起来的。不论是对于我们的亲属或朋友，甚或是小动物，当见到他们的苦痛时，我们便发起了慈悲心，想要消除他们的痛苦（这是悲），或者是使他们得到快乐（这便是慈），既然缘众生而生起，那又怎么会是无缘大慈？般若与慈悲，如何能合得起来呢？
佛法中，慈（悲）有三类︰第一类是众生缘慈︰是缘众生而起慈心。由于在生起慈悲心时，心境上便显现了一个一个的众生。平常我们见到众生，总会把他们当做是一个个实实在在的独立自体。比如，当见到一位多年未见的老朋友，内心中会有种种感想，他变老了、变瘦了，或者是变胖了等等；总会把他当做是固定的个体，而只是瘦弱或肥大。似乎这个人的本身，是一定的，不会有什么变化的。因此，我们对于众生，总是执着于他各人有他的实有自体；人人有此观念，以这样的认识再来起慈悲心，便是众生缘慈。众生缘慈修得慈定的，可以得生梵天。
第二种是法缘慈︰其境界的程度较高，已经超出一般人之上。他所见到的个体，张三是张三，李四是李四，人还是人，狗也仍然是狗；但他了解到我们所见到的一个个众生，实际上并没有什么永恒不变的东西，可以说他已经体解了无我的真理。但是无我，并没有抹煞众生的生死轮回；生死还是生死，轮回还是轮回，众生还是众生，不过其中没有了实我，只有‘法’的因缘起灭而已。佛在阿含经里便说到︰人只不过是六根和合，除眼、耳、鼻、舌、身、意之外，要求‘我’是不可得的。佛又分析，人不外是色、受、想、行、识五蕴和合；或者是不外乎地、水、火、风、空、识，这六大结合起来便成为人，此外求人，再不可得。所以佛一再宣说，除了‘法’之外，根本就没有如外道所想象的，一个永恒不变的真我。如此一来，则好像只有几种元素，只有法而没有了众生，这在佛法，便称之为我空，没有真实的我，而只有诸法因缘和合的假我而已，如此，则见到众生，尽管他没有‘我’，但是由于因缘和合而起烦恼、造业、受果报；一下子得升天上，一下子又生在人间，欢喜不了多久，又有新的苦恼，永远是在那里哭笑不已。若由此而生起慈悲心则为法缘慈，这在一般人是不可能做到的。大多数的人所具有的，是众生缘慈；若谈到众生的苦恼，总想成有个实实在在的众生在那里苦恼着。
法缘慈，必须是在证悟了声闻乘的圣果以后而起的慈悲心，但这还不能一切法空与慈悲相应。在证得圣果的，虽决定不执诸法实有，但心目中的‘法’，还是呈现实有的形相。如对六根、五蕴，看成实在存在着的；没有证得的学者，就会在法上执着，而成‘法有我无’的思想。举个例子来说︰平常人见到书，便会把书当做是实实在在的。而法缘慈的人，便会了解书是一张张的白纸装订起来，然后在白纸之上写了黑字。同样是书本，它却可以是令人起恭敬心的经典，也可以是一本普通的小说，甚或是一本禁书等等。因此，知道书本是不实有的，但是他却执着于那一张张的纸与那些黑字，认为它们是实有的；所以小乘人，多数认为除了‘法’之外，假我是不存在的。法缘慈就是这样，虽然知道众生无我，但却有众生的假相；否则，连众生相都没有了，怎么还会起慈悲心呢？法缘慈就是二乘圣者的慈心，依凡夫境界来说，已经是相当地高深而不能得了。
最高深的慈悲，是‘无缘慈’。小乘人所执着的法，在大乘人看来，依然是属于因缘和合的。我们的身心活动，依然是由因缘和合而生起变化；那么不但众生是由因缘假合，即使一切法也是由因缘假合，这样才能够了解到一切如幻如化，并没有真实的众生与法。在我法皆空，因缘和合，一切法如幻如化之中，众生还是要作善生天上，或是作恶堕到恶道，享乐的享乐，痛苦的痛苦，在生死轮回之中永远不得解脱。菩萨便是在这个境界上生起慈悲心。如有一个人很早便去就寝了，不久之后，大家听到他的惊惧喊叫声，跑去一看，知道他是做了恶梦，但是叫他却又不容易叫醒。这时，我们就很容易地想到，他梦中所见的，明明就是虚幻不实有的东西，但是他的痛苦却又是如此真切，如此深刻。菩萨眼中所见到的众生，沈溺在苦海中便是如此的情况。
因此，菩萨并非见到了真实的众生，或真实的法而起慈悲心的。他是通达了一切法空之后而起慈悲心的，这便叫做‘无缘慈’。在一切法空的深悟中，不碍缘有，还是见到众生的苦痛，只是不将它执以为实有罢了。到这时，般若与慈悲二者便可说是合而为一，这才是真正的大乘慈悲，所以又叫它为‘同体大悲’。一切法都是平等的，而就在这平等中，没有了法与众生的自性，而法与众生宛然现前。即空而起慈，这便叫无缘慈。所以讲到佛菩萨的慈悲，这其中一定有般若，否则便不成其为真正的慈悲。讲到般若，也必须包含了慈悲，否则这种智慧也就不是佛菩萨的智慧了。
◎附二︰〈无慈悲〉（摘译自《望月佛教大辞典》）
无慈悲，谓欠缺慈悲心之意。指佛、菩萨以外之一切有情。盖慈悲乃伴随着智慧的最高德性，且佛心亦可以用‘大慈悲’之语表示。
主张慈、悲的本性是无嗔善根的说一切有部，将慈、悲分为心、心所，认为佛的大悲（慧）与慈悲（无嗔）的法体不同，此乃有部特殊教学的法分别。大乘佛教则主张心所无别体、本质无别。又，就‘慈悲’一语而言，与众生乐谓慈（maitri^），拔众生苦是悲（karun!a^）。慈、悲与喜、舍合称四无量（又称四梵住），也就是根本静虑中的胜功德。如无量之语所显示，慈悲是以无量众生为对象，爱念、怜愍无量众生，进而加以根本救济。克实而言，只有佛、菩萨具有此德，二乘有学圣者因为专念自行，所以无慈悲。依《大毗婆沙论》卷一四０所述，有学圣者无论是现在修或未来修，皆不成就无量慈悲。但是，同是二乘的阿罗汉，在其位中修四无量心，以四无碍智得利他口业力，修愿智而知众生一切念愿希望，修无诤智止息一切众生心中之诤及众生间的斗争，所以阿罗汉具有慈悲。
凡夫是被慈悲的对象，此等人即使行慈悲亦不完全，所以毕竟而言是‘无慈悲’的。天趣生类是有漏善的异熟果，仅享受一向果的乐净之境，并不重视以其他众生为所缘的利他行，因此，此类众生同为无慈悲者。地狱、鬼、傍生等三趣有情，皆受自身苦所逼迫，无有余裕兼顾其他，因此同是无慈悲。
◎附三︰欧阳渐〈起悲〉（摘录自《支那内学院院训释》〈释悲〉五）
谁不有悲性，谁不欲起悲度众，名字远闻。然无方便，悲不得起。悲不得起，或怖自苦而为声闻，或破自惑而成缘觉；是故直往菩萨起悲第一。起悲方便第一中之第一。(1)多闻，(2)清净，(3)不离众生，(4)发愿布种，(5)修慈滋润，(6)多作功德，(7)观众生苦，(8)观众生倒惑，(9)取相作观，(10)习以成性。茍能如是十种方便殷重不已，悲念不生，如来世尊则为妄语。
云何多闻而起悲耶？智由悲起，悲亦由智起。悲起之智，能自抉择，加行根本，及与后得，遂尔次第而成。起悲之智，数他珍宝，七事四理，深信不诬，遂尔知见有力触感根心。是故必得多闻而后知苦真实，知苦真实而后不同苦役，不同苦役而后能观众生役苦以起悲。必得多闻，而后知法真实；知法真实，而后不同法执；不同法执，而后能观众生执法以起悲。若不知苦真实，则又不能代众受苦；不能代众受苦，虽或能悲，乃亦不能念念相续。不能念念相续，刹那已灭，乌得谓其真能起悲。若不知法真实，则事有触而应悲者，由衷而出不免为世俗附庸，非由衷出不堕于口惠之随风，即堕于感情之躁动。凡若此者，又乌得谓其真能起悲？
云何清净而起悲耶？五百盐车截渡浑浊丧真，沧浪之清物来必鉴，久氛尘境，黑暗冥顽，不染一埃，空灵照烛。感触捷应之机，捩则失用，净则精通，理固然也。是故物至而悲起者，清净无秽之心境也。《大宝积经》︰如是大悲由于不谄而得生起，譬如虚空永出离故。如是大悲由于不诳而得生起，从增上意而出离故。如是大悲非由诈妄而得发起，从如实道质直其心而出离故。如是大悲由于不曲而得生起，极善安住无曲之心而出离故。如是大悲由彼无有憍高怯下而得生起，一切有情高慢退屈善出离故。
云何不离众生而起悲耶？悲是能缘，众生苦惑是为所缘。草木河山，骚士情人因之而多感。羌无寄托，则秋风肃杀，或亦喜彼威刚，落日昏黄，时则赏其索寞。唯夫有情疾痛相对黯然，盖未有不悲从中来也。空山趺坐，飞鸟不闻，足音跫然，定中憎扰。肝胆楚越，人事迷茫，苦且不知，从何悲起！是故大乘大悲，当处人闲尘坌阓闹，然后乃得众生业惑情伪离奇，然后有动乎中，酸辛悲愤。奈何菩萨如彼声闻，了自业缘，避人逃世。是故《大庄严论》︰菩萨大悲，略以十种众生而为境界。《菩萨藏经》︰菩萨大悲，略以十六众生而为所缘。
云何发愿布种而起悲耶？行菩萨行但是行愿，发愿为因，愿满为果，因果不二，但是其事，不必事圆。是故不能起悲，但应悲愿。愿则易举，德輶如毛故。愿不可毁，金刚不坏故。愿则能引，招同类故。愿则能续，恒长养故。愿则不断，恒希望故。愿则能展，久具计故。愿则能赴，机相应故。愿则能任，力渐充故。是故不能起悲，但应悲愿。悲愿者何？不舍众生而已。众生与悲，如命与息，当愿众生起悲第一。《华严》〈净行〉︰百四十一，当愿众生，愿在发心前。《璎珞本业》︰有二十四，当愿众生，愿在发心后。佛前佛后皆普贤行，而皆行愿，愿此众生，愿此众生大悲无已，尽未来际。
云何修慈滋润而起悲耶？取与舍对，乐与苦对，交相系属，即交见栽培。与之以乐，不能不拔之于苦。悲为因缘，慈为增上，因缘增上，乃得成办，法性自尔，智者能知。《大庄严论》︰悲树六事成，根出以慈润，由有慈者见他苦已生悲苦故。云何多作功德而起悲耶？菩萨功德，十波罗蜜。施度、忍度、力度，详于威力。进度、智度，详于功德；慧详多闻，戒详清净；愿度详愿。惟禅方便须续而谈。舍身代苦，若觉其难，即应退堕，但告奋勇，而难为继。故有方便修三三昧，五蕴皆空，无愿，无作。此观若成，能所俱寂，三轮清净，得大涅盘。然三三昧若无方便，必乘果报生长寿天，退失悲心，堕于小外。因悲而空，因空而悲，禅与方便，交相利用，有益无危。《大智度论》︰大慈大悲用方便力，不随禅生，不随无量生，不随四无色定生，在所有诸佛于中生。众生着空堕大地狱，是故菩萨深入大悲，悲因缘故得无量福德，生值诸佛，从一佛国至一佛国。是故大悲不妨实相，诸法实相不妨大悲。
云何观众生苦而起悲耶？诸圣声闻，苦谛现观，证苦深远，厌俱行心，相续而转，悲故微薄。菩萨正观，堕百一十极大苦蕴，正熏心故，悲亦正强。是百一十应悉披陈。云何是耶？(1)流转苦；(2)欲痴苦；(3)三苦；(4)别离断坏相续毕竟苦；(5)贪嗔疑悔惛沉睡眠苦；(6)因果财护无厌变坏苦；(7)生老病死怨爱不得苦；(8)寒热饥渴，自逼他逼，及不自在一类威仪苦；(9)自他亲财戒见无病现法后法一切衰损苦；(10)食饮衣乘庄严器物香鬘乐伎照明给侍一切乏匮苦。如是增数有五十五。宿因现缘有一切二苦，长时猛利杂类无闲有广大四苦。狱鬼傍生善趣所摄有一切门四苦。他触自缠现造当趣界不平等有邪行五苦。父母妻子奴仆朋友财位自身一切流转有不定六苦。长寿端正多智胜人族富大力一切不得有不随欲七苦。妻子贪增饥俭怨敌野难属他根缺摈杀一切损恼有违害八苦。坏时尽时老病死时无利无誉有讥希求一切必至有随逐九苦。无乐受因不断结寻逼匮不平爱坏粗重有一切十苦。如是增数复五十五。此百一十，是菩萨行悲所缘境。缘此境故，悲不生起，是为木石，悲有情类。
云何观众生倒惑而起悲耶？如来大悲三十二种救护众生，众生于法发生颠倒有二十四，又于有情发生迷惑而有其八，如来一一观诸众生而起大悲，而为说法，菩萨大悲依此修习而得生起。云何然耶？一切法无我人众生寿者，而众生以为有，菩萨于此而起大悲。一切法无体无住，无执藏主宰事物我所，而众生以为有！菩萨于此而起大悲。一切法无生无灭无垢，离三毒，无来去，无造作戏论，而众生以为有，菩萨于此而起大悲。一切法空无相无愿，缘生静寂，而众生以为不然，菩萨于此而起大悲。是谓观诸众生于法颠倒有二十四而起大悲。世间众生，诤论嗔恨，倒见邪行，饕餮互陵，为妻子役，恶友近习，邪命自活，居家浊秽，堕小舍智，菩萨于此而起大悲。是谓观诸众生于有情迷有其八事而起大悲。菩萨若能如此修习，大悲熏炽，则为已入阿鞞跋致。
云何取相作观而起悲耶？《大智度论》︰菩萨学悲无量时，先应发愿，愿诸众生拔种种苦，取拔苦人相摄心入禅，自诸亲族至十方界。取相作观虽近小定，然入观根本，一主厌弃，一主拔济，所趣自不相淆，方便不妨一致。云何习以成性而起悲耶？酒嗜痂癖，吾生以尔为命，人之所恶，彼之所好。中有开导，临事不造。法性自尔，悲亦何独不然。从他苦生悲，从悲生自苦，从苦拔他苦，从拔他生乐。夫至于乐，则成癖成嗜，非此不适。是故信行位怖苦，未见自他等，未触如实苦，习而未性故。净心位怖苦，已见人畜等，已触如实苦，习已成性故。铜钟感应，天下易事，无过成性，菩萨念哉。
［参考资料］旧译《华严经》卷三十七；《大乘本生心地观经》卷一；《说无垢称经》卷四；《十住毗婆沙论》卷一；《菩萨地持经》卷七；《大毗婆沙论》卷二、卷四十四、卷八十二；《顺正理论》卷三、卷三十七、卷三十八、卷四十四、卷七十九；《佛教哲学思想论集》二（《现代佛教学术丛刊》）；道端良秀《中国佛教と社会福祉事业》；中村元《原始佛教の思想》上；《俱舍论》卷二十九。
【 慈悲 】 《 陈义孝佛学常见辞汇 》
慈与悲。愿给一切众生安乐叫做慈；愿拔一切众生痛苦叫做悲。
【 慈悲】 cíbēi
[merciful] 谓给人快乐,将人从苦难中拔救出来,亦泛指慈爱与怜悯
慈善 是指:富于同情心。
(alms offering●almsgiving●benefaction●beneficence●benevolence)
中国现有的《辞源》、《辞海》、《现代汉语辞典》中都没有“慈善家”的词条。前些年出版的 《中国大百科全书》中有相关的“慈善事业”的词条，释义是：“从同情、怜悯或宗教信仰出发对贫弱者以金钱或物品相助，或者提供其他一些实际援助的社会事业……带有浓重的宗教和迷信，其目的是为了做好事求善报；慈善者通常把慈善事业看作是一种施舍……它只是对少数人的一种暂时的、消极的救济……它的社会效果存有争议。” 而《大不列颠百科全书》“慈善基金会”条目的释义是：“ 一种民间非营利性组织，由捐赠人提供财产 文字并由它自己的职员进行管理，以其收入服务于对社会有益的目的 。”《大美百科全书》“慈善事业”条目的释义是：“ 最悠久的社会传统之一 ，它借由金钱的捐助和其他服务，来提升人类的福祉 。” 关于“慈善事业”的理念，褒贬相差如此之大！事实上，我国已有了“中华慈善总会” 之类组织，所以，看来很有必要重新定义“慈善事业”、“慈善家”等词语。
世界史述写着从古希腊、罗马时代起社会救助的传统；美国史述说着这种传统随移民带到美洲的史实。美国的慈善事业于独立战争后空前兴盛，如组织美国反奴协会，提供纽约劳工受教育的机会，创立儿童救助协会，成立全美收容所、医院、文化组织等；二战后，个人捐赠免税入法，富豪纷纷热心于慈善事业。如洛克菲勒家族四代连续捐款超10亿美元； 比尔·盖茨为慈善事业已投入 260 亿美元，占全部财产的 54% ，甚至早早立下遗嘱：死后 99% 的财富捐献给慈善事业。
中国的慈善事业，同样有着自己悠久的传统。汉唐寺院济贫、赈灾、医疗、戒残杀的长盛不衰；宋代养老扶幼事业的勃兴；元医疗救助的兴起；明清民间慈善群体在中国慈善史上首屈一指 。更有当今国门开放以来，涌现出一批批社会贤达、名流、企业家、离退休干部为水灾、为贫困大中小学生、为艾滋病、白内障的贫困患者，默默从事的慈善救助。统计表明，至少一半的富豪要求对其捐款事实及数额“保密”。
只是眼下先富起来的人们对社会的回报难如人意。中华慈善总会公布的数据显示，其获捐赠的 70% 都是来自国外和港台，国内富豪的捐赠 15% 还不到。 去年被选入各种“慈善家排行榜”的 135 名个人，共捐款 9.85 亿元人民币，约合 1 亿多美元，资产总额超过千万美元的中国企业有过捐赠行为的比例却不到 1% 。而 2000 至 2004 年美国 50 名最大的慈善家捐款总额 650 亿美元，平均每年约 130 亿美元。两国虽无多大可比性，但是否也反映出其社会责任感与公益心方面的差距呢？眼下国内慈善组织数量的缺少，动员社会资源能力的有限，政府税收鼓励政策的滞后，慈善法律法规的不健全，慈善组织的公信力的缺乏， 已成为制约我国慈善事业发展的障碍，这些问题是否与《中国大百科全书》中所反映的“慈善观”，有着某种关联呢？
慈善事业既是经济事业发展的晴雨表，也是调节贫富差别的平衡器。通过市场实现收入的第一次分配；通过政府调节实行收入的第二次分配；在习惯与道德的影响下，个人出于自愿将可支配收入的一部分或大部分捐赠社会，乃是不可小觑的第三次收入分配。它有助于缩小两极分化，减弱“仇富”心理，有利于社会的和谐。
我们是否应当像看重劳模、看重各类专家一样看重“慈善家”？
中华民族是一个热情仁爱，乐善好施的民族，关于慈善的概念，古已有之。在中国传统文化典籍中，“慈”是“爱”的意思。孔颖达疏《左传》有云：“慈者爱，出于心，恩被于业”；又曰：“慈为爱之深也”。许慎的《说文解字》中也有解释道：“慈，爱也”。它尤指长辈对晚辈的爱抚，即所谓“上爱下曰慈”。《国语·吴》中“老其老，慈其幼，长其孤”的“慈”即为此意。“善”的本义是“吉祥，美好”，即《说文解字》中所解释的＂善，吉＂，后引申为和善、亲善、友好，如《管子．心术下》中所说的：“善气”二字合用，则是“仁善”，“善良”，“富于同情心”的意思，如《北史．崔光传》中所讲：“光宽和慈善”。
中国的慈善思想源远流长，先秦时期的诸子百家对此都曾有过精辟的论述。譬如：老子在《道德经》中说：“上善若水，水利万物而不争”。孔子和孟子也曾说道：“老者安之，朋友信之，少者怀之；老吾老以及人之老，幼吾以及人之幼；出入为友，守望相助，疾病相扶”。
对于什么是慈善，中华慈善总会创始人崔乃夫有极为精辟的概括：什么叫慈呢？父母对子女的爱为慈。讲的是纵向关系。如“慈母手中线，游子身上衣”。什么是善呢？人与人之间的关爱为善。讲的是横向的关系。什么是慈善呢？慈善是有同情心的人们之间的互助行为。崔乃夫会长以纵横的关系，深刻地勾画出了慈善事业的全部活动和真谛。
慈善一词翻译成英文为“FHILANTHROPY”,源于古希腊语，本意为“人的爱”，大约从公元十八世纪开始使用。还有一词“CHARITY”也是慈善的意思，该词出现的历史较为久远，可以追溯到公元前，其本意为“爱”的意思。
也有近代人给慈善下了如此的定义：怀有仁爱之心谓之慈；广行济困之举为之善，慈善是仁德与善行的统一。
在老舍笔下济南的冬天中,慈善"通常是只人的神态,慈祥,谦逊.在这里,用于形容济南的冬天.表现了济南的冬天给人的感受,洋溢着人们对济南的冬天的喜爱和感激之情.使人感到亲切,真实.
佛教慈善的几篇论文
中国佛教慈悲理念的特质及其现代意义
方立天[济南]文史哲，2004年第4期
68-72页
慈悲是佛教的核心理念之一，是佛教的重要伦理准则和理想价值观念，鲜明地体现了佛教的人文精神，构成为佛教人道主义思想的重要形态。阐述中国佛教慈悲理念的内涵和特质，进而揭示其现代意义，是本文所要着意论述的内容。
一、慈悲理念的哲学基础
佛教的慈悲理念是奠立在佛教世界观——缘起论的哲学基础上的。缘起论是说，世界万事万物都由因（直接原因）缘（间接原因）和合而生，也由因缘散失而灭。这是佛教解释人生、社会和宇宙种种现象产生、变化和消亡的基本理论。从缘起论又推导出“无我”论：就人来说，也是由各种因缘聚会而生，即生理的、心理的多种成分的组合，并没有一个真正的独立的自我存在。既然人不能作为自身的主宰，人生无常，毕竟空无，这就构成了人生痛苦、一切皆苦的价值基础。人有生老病死的痛苦，有欲望和追求得不到满足与实现的痛苦。这就形成人生的一种根本的需要——抚慰痛苦，缓解痛苦，祓除痛苦。佛教慈悲理念的重要性和必要性由此而被凸显出来。
从缘起论还推导出“同体”论和“平等”论。（注：关于佛教的平等论可参照拙作《佛教平等理念对和平与发展的启导意义》，载《中国宗教》2004年第1期。）按照缘起论，没有任何事物可以离开因缘而独立产生和独立存在，同样，每个人也都与其他众生息息相关。从三世因果关系来看，其他众生的某某在过去世可能就是自己的父母等亲人，宇宙间各类生命实质上是一个整体。进一步说，佛、菩萨观照众生与己身具有同一的本性（同体），也就是说，一切众生皆具有存在的同一性、本质的同一性和至善的同一性。佛、菩萨也由此而生起与众生的绝对平等心，生起为众生祓苦与乐的慈悲心。这是佛教提出慈悲理念的必然性和践行慈悲理念的可能性的理论基础。
建立在缘起论哲学基础上的慈悲理念，成为佛教弘法度生的出发点。《长阿含经•大本经》云：“以慈悲心故，为说四真谛。”[1]（第1卷，P5）《法集要颂经•有为品》也云：“如是佛世尊，一切智中师，慈悲为有情，广说真实语。”[1]（第4卷，P777）慈悲心是佛为众生阐说苦、集、灭、道四谛的内在动因，慈悲精神也贯穿于四谛的学说之中。《中阿含经•说处经》和《增一阿含经•苦乐品》分别讲到慈、悲、喜、舍“四无量心”[1]（第1卷，P563）与慈、悲、喜、护“四等心”。[1]（第2卷，P658）四无量心亦即四等心，是佛教修持者藉以成就阿罗汉果位的解脱心愿和精神力量。在小乘佛教慈悲理念的基础上，大乘佛教进一步深化慈悲理念，宣传慈悲思想，弘扬慈悲精神，并把四无量心发展为四种广大的利他心愿，以引导和辅助无量众生成就佛果。许多大乘佛教经典都宣扬慈悲理念，如《妙法莲华经》，尤其是其中的《妙音菩萨品》、《观世音菩萨普门品》更是集中地宣扬菩萨，特别是观音菩萨的大慈大悲精神。菩萨的这种大慈大悲精神，集中表现了佛、菩萨对众生平等的深切关怀，在一定意义上可以说，慈悲标志着中国佛教的根本精神。
二、慈悲理念的思想含义
慈悲是梵语Maitri-Karunā的意译。“慈”是慈爱众生，给与快乐，“悲”是悲悯众生，拔除痛苦，二者合称为慈悲。简言之，慈悲就是“与乐拔苦”。佛教认为，慈从悲来，悲必为慈。“悲”原意为痛苦，由痛苦而生悲情。一个人深刻感受到自身的痛苦，也就能对他人的痛苦感同身受，产生悲情，自然地由衷地衍生出对他人的友情，并扩展为对一切众生的普遍的平等的慈爱。慈与悲相辅相成，缺一不可。只有慈悲相连，才能产生“与乐拔苦”的践行和作用。
大乘佛教把慈悲分为三种，称为“三缘慈悲”。《大智度论》卷四十云：“慈悲心有三种：众生缘、法缘、无缘。凡夫人，众生缘；声闻、辟支佛及菩萨，初众生缘，后法缘；诸佛善修行毕竟空，故名为无缘。”[1]（第25卷，P350）这三种缘是根据大乘佛教空宗思想划分的，认为以众生为对象的慈悲，是凡夫的慈悲，称“众生缘慈悲”；“法缘慈悲”是指觉悟众生无我进而觉悟诸法无我的道理而生起的慈悲，是声闻、辟支佛和菩萨的慈悲；心无所缘，离一切差别，超越对立，毕竟空无，此为佛的“无缘慈悲”。
隋代佛教义学高僧慧远著《大乘义章》，他在该著第十四卷中把“三缘慈悲”，分解为三种悲和三种慈，即众生缘悲、法缘悲、无缘悲和众生缘慈、法缘慈、无缘慈，并分别就其意义，作出明确解释，反映了中国佛教学者对慈悲概念的重视和理解。[1]（第44卷，P743）
与上述三种慈悲紧密相关，佛教还把慈悲层次化，分为小慈悲、中慈悲和大慈悲三个层次。《大智度论》卷第二十七云：
大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦；大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。譬如，有人诸子系在牢狱，当受大辟。其父慈恻，以若干方便，令得免苦，是大悲；得离苦已，以五所欲给与诸子，是大慈。如是等种种差别。问曰：“大慈大悲如是，何等是小慈小悲？因此小而名为大？”答曰：“四无量心中，慈悲名为小，此中十八不共法（注：“十八不共法”，是佛不与众生共有的独特的十八种智能或功德，其中有大慈大悲法。）次第说大慈悲，名为大。复次，诸佛心中慈悲，名为大，余人心中〔慈悲〕，名为小。”问曰：“若尔者，何以言菩萨行大慈大悲？”答曰：“菩萨大慈者，于佛为小，于二乘为大。此是假名为大，佛大慈大悲，真实最大。”复次，小慈但心念与众生乐，实无乐事；小悲名观众生种种身苦、心苦，怜悯而已，不能令脱。大慈者，令众生得乐，亦与乐事；大悲怜悯众生苦，亦能令脱苦。[1]（第25卷，P256）
据上所引，区别慈悲层次的标准有三：一是慈悲践行者身份的不同。佛的慈悲为大：菩萨的慈悲相对于佛为小，相对于二乘为大，也可说菩萨的慈悲是中，是中慈悲；二乘即声闻与缘觉的慈悲为小，是小慈悲。二是动机与效果的差异。小慈悲只是主观的同情、怜悯，停留在心念、心愿上面，而大慈悲则给予众生以实际的关怀、帮助，使众生真正得到快乐，脱离痛苦。三是自他有别与平等一体的区别。小慈悲是主客有别、自他有别的，大慈悲则主众生平等、佛与众生平等，是一种无差别的、普遍的慈悲，这也称为“无缘大慈”、“同体大悲”，是最高层次的慈悲。
三缘慈悲偏重于从慈悲的对象来区分，大、中、小慈悲则偏于从佛教修持者的认知和思想境界的高下来立论。两者的关系错综复杂，如以众生为对象的“众生缘慈悲”，也可以从动机与效果的差异角度区分为小慈悲与大慈悲。又如“法缘慈悲”，因慈悲践行主体二乘与菩萨的不同而有小慈悲与大慈悲之别。至于“无缘慈悲”即是无缘大慈，同体大悲，与佛的大慈大悲异名同实。慈悲的种类与层次的关系，虽然复杂，但从思想实质来看，两者又是统一的。
大乘佛教强调慈悲是佛教的根本，《大智度论》卷第二十七云：
慈悲是佛道之根本。所以者何？菩萨见众生生老病死苦、身苦、心苦、今世后世苦等诸苦所恼，生大慈悲，救如是苦，然后发心求阿耨多罗三藐三菩提。亦以大慈悲力故，于无量阿僧祗世生死中，心不厌没。以大慈悲力故，久应得涅盘而不取证。以是故，一切诸佛法中慈悲为大。[1]（第25卷，P256）
“阿耨多罗三藐三菩提”，意为无上觉悟。“阿僧祗”，意为极为漫长的时间。就是说，慈悲是佛法中最重大的原则，是佛教的根本所在。大乘佛教菩萨的特征就是全力践行大慈大悲的原则，以普度众生为自己的崇高职责和伟大理想。
中国佛教极度推崇慈悲精神，唐代释道世在《法苑珠林》中就说：“菩萨兴行救济为先，诸佛出世大悲为本。”[1]（第53卷，P774）中国佛教以诸佛、菩萨为理想人格的化身和学习修持的榜样，也以救度一切众生为最高愿望。这正如《大乘起信论》所说：“众生如是，甚为可悯。作此思惟，即应勇猛立大誓愿，愿令我心离分别故，遍于十方修行一切诸善功德。尽其未来，以无量方便救拔一切苦恼众生，令得涅盘第一义乐。”[1]（第32卷，P582）菩萨都有大悲愿，慈悲济世，救度众生，不度尽众生，誓不证菩提，不成佛道，这也构成为中国佛教的主导思想之一。
三、慈悲理念的善行要点
随着小乘佛教向大乘佛教发展，佛教越来越强调慈悲与智慧的结合是解脱之道的两大环节，也是大乘菩萨德性的两个方面。慈悲是在践行上要求自我牺牲和无私奉献，智慧是在认识上证悟宇宙、人生的真谛。悲智结合，悲智双运，是为解脱成佛的正道。大乘佛教把“戒、定、慧”三学的戒学、定学归结为慈悲，慧学为智慧。“六度”中的前五度布施、持戒、忍辱、精进、禅定也被定为慈悲之度，最后第六度智慧即是智慧之度。于此可见，慈悲在佛教修持中占有极为重要的地位。
大乘佛教，尤其中国佛教对慈悲理念的践行主要侧重于布施和不杀生两个方面。佛教崇尚布施，认为布施具有无上功德。小乘佛教的布施有两种：一是“财施”，将财物布施于他人，破除自我的贪心和吝啬，以免除来世贫穷；二是“法施”，向人说法传教，使人成就解脱智慧。大乘佛教在此基础上又增加“无畏施”，给人增强无畏的信心，使之面对茫茫人生之苦而无所畏惧，在修持解脱的漫漫长途上勇猛精进。大乘佛教还将布施与慈悲教义联系起来，用以济世利他，普度众生，把布施的对象扩大到遍及一切有情（众生），并把它纳入“四摄”（注：“四摄”，“摄”，意为引领，即菩萨引领众生的四种方便：布施、爱语、利行、同事。）和“六度”之中，且居于两者之首项，这就表明，布施是大乘佛教道德修养与解脱修持中最重要的善行。
不杀生是佛教“五戒”（注：“五戒”，佛教在家教徒应遵守的五项戒条，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。）的首戒，指不杀人，也指不杀鸟兽虫蚁，还指不乱折草木等，表现了对一切生命的尊重，也体现了戒律所包含的慈悲的本质特性。佛教也认为，对社会和自然有害的东西，如害虫害鼠，非杀不可，杀了，也是慈悲心的一种体现。中国佛教还特别反对战争和刑杀，并提出断酒肉、素食、放生的主张。自南朝梁武帝提倡断酒肉以来，素食成为汉地僧人普遍的饮食生活准则。
四、慈悲理念的形象创造
对于广大信徒来说，任何一个宗教的神格形象，对宗教教化的神圣性、权威性的确立，都具有特别重大的意义。在大乘佛教诸多佛菩萨中，集中体现慈悲理念的神格形象是阿弥陀佛和观音菩萨、地藏菩萨。
阿弥陀佛是西方极乐世界的教主，又因接引众生往生西方极乐净土而称为“接引佛”。据《无量寿经》载，阿弥陀佛发“四十八愿”，其中第十九愿说，凡诚心发愿往生极乐世界者，在临终时，阿弥陀佛必亲来接引往生。弥陀信仰在中国流传久远，东晋时竺法旷、支道林、慧远等就信奉往生净土法门。后经昙鸾、道绰至善导，更创立了以持名念佛，即口颂“南无阿弥陀佛”为主要特色的净土宗，提倡以修行者的念佛为内因，以弥陀的愿力为外缘，内外相应，往生弥陀净土。这种以信佛的因缘愿生净土，凭借阿弥陀佛的愿力便得往生，是为修持成佛的“易行道”。阿弥陀佛接引众生往生西方极乐国土，使众生离苦得乐，从人间火宅升入极乐世界，这中间表现出来的崇高的慈悲形象、伟大的慈悲情怀，令众多信徒感激赞叹，趋之若鹜。
观世音菩萨与大势至菩萨同为西方极乐世界阿弥陀佛的胁侍，是以慈悲济世，拯救众生为本愿的菩萨。“观世音”称号的含义有三：一是观世音，观众生发出求救的音声即往拯救；二是观世意，观众生发出求救的意愿即前往施救；三是观世身，观众生身受苦难而往解救。因观音菩萨达观自在，理事无碍，又称为观自在菩萨。有关观世音菩萨的经典很多，其中最重要的有《妙法莲华经》，该经中的《观世音菩萨普门品》还以《观音经》为名单本别行。又如《大方广佛华严经》的《入法界品》、《佛说观无量寿经》和《佛说大乘庄严宝王经》等，也是有关观世音菩萨的重要经典。观音菩萨是佛教塑造的大慈大悲理念的典型神格化身，其慈悲精神的特征有三：一是现实性：观世音菩萨大慈大悲，能解救众生现实生活中的种种苦难，满足众生现实生活中的种种愿望和要求。二是随类性：观世音菩萨“随类度化”，对于众生一视同仁，不分贵贱贤愚，随顺众生的类别、特性来不断变换自己的形象，开示教化，度脱苦厄。三是融通性：观世音菩萨为了拯救众生的苦难，满足众生的要求，应化无方，融通自在。观世音菩萨的应化形相千姿百态，如多首、多臂、多目，非男非女，变男变女，乃至清代以来，更有送子观音，并与道教结合而有“观音娘娘”之称。观音信仰无论在中国汉传佛教还是藏传佛教中，均极为普遍、深入，在广度和深度上都超越了对诸佛与其他菩萨的信仰。这其间有着深刻的社会和思想的原因。
地藏菩萨也是中国佛教重点崇奉的菩萨。据《地藏菩萨本愿经》等载，地藏菩萨受释迦牟尼的嘱托，承诺在释迦牟尼身后和弥勒菩萨成佛以前的中间无佛时期，地藏菩萨将现身世间，救度众生。据传地藏菩萨立下“众生度尽，方证菩提；地狱未空，誓不成佛”的宏愿，置身于地狱拯救恶道众生。《地藏菩萨本愿经》还称，若是崇奉地藏菩萨，必能使人世间获得丰壤良田、无水旱天灾等十种利益。”[1]（第13卷，P787）民间还以地藏菩萨为地狱的最高主宰，称之为“幽冥教主”、“地藏王菩萨”，管辖十殿阎王。
在中国大乘佛教信仰中，上述三位佛菩萨以阿弥陀佛和观音菩萨最为突出，在阿弥陀佛和观音菩萨中，又以后者居于首位。三位佛菩萨的角色定位是，阿弥陀佛接引众生往生西方极乐世界，观世音菩萨解救众生的现世苦难，地藏菩萨则赋予世间风调雨顺，五谷丰登。他们互相配合，各有分工。这就是说，大乘佛教慈悲济世，既满足了人对来世的期待，又帮助人解除现世的痛苦，同时还协调人与自然的关系，从而调和了现实与来世、此岸与彼岸、社会与自然、现实与理想等人生和社会的根本矛盾，给广大信众带来情感和思想上的满足与愉悦，希望与期待。
五、慈悲理念的内在特质
佛教慈悲理念是与其解脱论紧密相联系的，归根到底，是为了众生的解脱，成就佛果。不过从中国人佛教信仰的动机和重心来看，则偏于祈求佛和菩萨帮助解决现实的问题与困难，满足现实的功利与福祉。
从思想史角度理性地审视佛教的慈悲理念，我们会发现，它的出世性、神秘性、宽泛性等局限性，是易于引起一些人的质疑，难以让人普遍认同的。但是尽管如此，我们还是认为更为重要的是应当思考作为拥有数以亿计的众多信徒，并构成中华文化儒道佛三大组成部分之一的佛教，其基本理念慈悲是否也是对人生和社会的省察、反思的成果？是否也是维护人类生存的智慧表现？是否与世俗社会提倡的价值、道德、精神也有共通、一致之处？我们认为回答应当是肯定的。大乘佛教慈悲理念所包含的价值理念和人文精神内涵是丰满的，也可说是深刻的，这表现在：
人本思想与人道主义。佛教慈悲观念的提出，主要是缘起于对人类的局限性的反思，对人的生命脆弱性的关切，对人生苦难的忧患，这种以人为对象、以人的解脱为本位的人本思想，与以关怀人尊重人为特征、以人为中心的人道主义是相互会通的，且有相互一致之处。
利他思想与集体主义。佛教慈悲观念以利他为原则，强调要有利于他人，要为救济一切众生而致力行善，这与我们提倡的助人为乐、大公无私，一切以广大人民群众的根本利益为出发点的集体主义思想，也是相近、相通的。
平等思想与同情博爱。平等是佛教慈悲的思想基础，慈悲是平等的道德体现。佛教主张人与人之间平等、人与其他生物之间平等，强调对他人，对其他生命主体性的尊重、关怀以至敬畏，这与儒家的“仁爱”、“博爱”、“民胞物与”（仁民、爱物）是一致的，与中国哲学，即以“天人合一”为基本理论架构的整体生命哲学是相通的。佛教平等思想所蕴涵的尊重一切生命的伟大同情心和博大的爱心，是值得肯定的。
六、慈悲理念的现代意义
从社会史的视角观察，我们不能不承认，佛教的慈悲理念符合相当多人的祈望和希求；从古至今，受到人民，尤其是下层人民的普遍欢迎。虽然佛教慈悲理念在古代社会的作用是复杂的、多重的，但是，从佛教慈悲理念中所折射出来的信息中我们不难发现：人的有限性、脆弱性、人的现实困境乃至深重灾难，人的追求和理想难以满足与实现，凡由此种种切身感受而导致的仰望神灵的慈悲、扶助、赐予之心，是真诚而强烈的，一部分信徒从中得到了程度不等的情感慰藉，也是真实不容置疑的。从这方面来看，佛教慈悲理念无疑发挥了某种抚慰社会人心、稳定社会结构和社会秩序的作用。
在历史上，慈悲理念的意义不断得到新的诠释和新的发展，浸润人心，生发作用。在人类已经进入21世纪的今天，在进行社会主义现代化建设的中国，佛教慈悲理念是否也有其现代价值与意义呢？我们认为，佛教若能审时度势，与时俱进，革故鼎新，结合社会的需要、人民的生活和容受的条件，运用现代的思想、理论、概念、术语对佛教慈悲理念作出新的合乎本意和情理的诠释与阐发，必将有助于慈悲理念的弘扬，进而有益于社会的发展。
我们认为，在当代社会，佛教慈悲理念具有以下新的现实意义：
有助于提高国民的素质，尤其是道德素质。伦理道德建设必须建立在符合人性的本质和要求上。可以说佛教提倡的慈悲理念，符合人性的弱点与优点共存的本质、去恶从善的要求、离苦与乐的愿望，以及平等博爱的追求。提倡慈悲理念，必将有助于发扬团结和互助友爱的精神，有助于实践无私奉献、济世利人、救死扶伤、扶危济困等美德善行，有助于社会公德的完美与职业道德的提高。
有助于维护世界和平与人类安全。虽然当今世界总体来说是和平的，但是种族、宗教、地区的冲突此伏彼起，恐怖主义活动猖獗，核扩散问题形势严重，人类面临自我毁灭的危险。为了消除人类和平、安全的威胁，需要各国的共同努力，采取相应的坚决措施。就思想文化方面而言，以关怀、尊重生命价值为基础的佛教慈悲理念，实是一种跨种族、跨宗教、跨国界的博爱文化、和平文化和安全文化，有利于调整人的观念进而导致在行动上维护和平与安全。
有助于生态平衡与经济可持续发展。佛教强调宇宙万物的不可分离的依存性，佛教慈悲理念主张尊重他者、尊重异类、尊重动植物的生命，反对滥杀滥伐，任意糟蹋环境，破坏生态平衡。若将佛教平等慈悲理念应用于生态学，无疑将有助于建立完整的生态伦理学，进而也必将有助于推动经济的可持续发展。
论布施
［ 作者: 佚名 来自：中国佛教文化网 已阅：379 时间：2008-12-31 录入：yangsihan
2008年12月31日 佛学研究网
先讲一个小故事：
古时候，有个农民在自家地里耕地，却意外地翻出一个金罗汉，足足有几十斤重。家里人及亲友、邻居都为他高兴得不得了，说这辈子再也不用操心吃喝的，再也不用风吹雨打太阳晒地干活。可是这个农民却从此闷闷不乐，整天愁眉苦脸地想心事。大家都很奇怪，追问他到底为什么苦恼。这个农民终于开口了：“我一直在想，还有十七个金罗汉会在哪儿呢？”
听完这个小故事，大家可能都笑了，笑这个农民如此贪心。在我们的佛法中，布施就是针对贪心提出的。布施有三种：一、财施，分内财施和外财施。施舍自己身体的一部分或全部，叫内财施；施舍钱财田地等，叫外财施。二、法施，以人间善法或佛法教化大众，叫法施。三、无畏施。
关于布施这个题目，大都停留在世间法的自利利他的道义水平上，即使谈“三轮体空”，也过于泛泛而谈，很少从切实的修行、发慧角度阐述布施的功用。
如果我们细读佛教经典，并结合自己的修证体会，我们不难发现：布施是作为修行法门开立的。在修习六度菩萨道时，布施列为第一圣道，对治五毒首魁──贪心，即“执我”“执有”之心。布施本身不是目的，布施的目的在于通过布施达到净行净心。所以经典中把布施列为菩萨道。如果把布施仅仅视作助人为乐，从布施行为中获取一份自我满足，内心安宁，那么，这种布施仍为俗趣。我们禅宗达摩祖师与梁武帝相会交谈不契的公案，就是围绕布施这个题目展开的。
据载：南北朝梁武帝普通八年（公元527)，达摩祖师泛海经广州至建业，会梁武帝。梁武帝是当时有名的佛心天子，崇尚佛教，大兴土木，建寺造院，广赐度牒，剃度僧尼，并且自己三次出家，以身侍佛，均被臣子重金赎回。他想到自己为佛教做了如此广大的布施，所以，他问达摩祖师有何功德？
没想到达摩祖师严肃地回答他：没有功德。
梁武帝急了：为什么没有功德？
达摩祖师说：这只是人天小果，有漏之因，如影随形。虽有善因，不是实相。
梁武帝问：怎样才是功德？
达摩祖师说：净智妙圆，体自空寂；如是功德，不以世求。
由于与梁武帝相谈不契，达摩祖师遂一苇渡江北上，后卓锡于少林寺。
这个公案很清楚地说明，停留在世俗水平上的布施，为布施而布施，不是真正的布施，这种布施没有“实相”。什么样的布施才具有“实相”？达摩祖师开示我们：“净智妙圆，体自空寂”的布施，才是具“实相”的布施，才是真正修行意义上的布施；说得再通俗一点，布施为了对治贪心，为了修行净心，为了去“我执”、“有执”，为了体证世间万事万物的空性。布施是外在的，布施者的修行功夫是内在的；布施只是修行人舍离诸有心、体证诸有空性的自然流露而已，即我们平时常说的“三轮体空”。
事实上，有实际修行经验的人都有体会：修行的过程，也就是增长智慧的过程。修者通过修行，舍离诸有，体证诸有空性，洞悉世上万事万物迁流不住之理，这就是智慧。所以布施作为修行法门，作为菩萨圣道，也是智慧之道。佛经载释尊割肉贸鸽、舍身饲虎等圣迹，我们仅仅感受到释尊利生的大慈大悲是远远不够的，我们更要深察到释尊“照见五蕴皆空”的大智大慧。
在这里，我要特别说说“舍”字，即释尊舍身饲虎的“舍”字。过去我们对此强调不够，通过实际修证才发现，舍心的培养在具体修证过程中是非常重要的一个环节。舍心与布施关系非常密切，是表里关系，是一体的。但是不少人对这两者的关系不了解，甚至错解，一方面对佛教倡导的布施善举深表欢迎和称赞，另一方面又认为佛教消极厌世。实际上，佛教的“厌世”不是消极的，不是逃避式的心理厌恶，而是对世俗生活觉醒后，即体证世间万事万物空性过程中对世俗生活的超越。佛教的“厌世”，对世俗生活的舍离，恰恰最能体现出佛教徒对于人生积极向上的态度，不断超越自己的珍贵品质。正是这个意义上，相传唐太宗曾感叹：“出家修行乃大丈夫之行，非王公将相所易为。”如果我们不是简单地把佛教的“厌世”与世俗生活中的想不开、寻死之类混同起来，那么，修行者的“厌世”程度，即内心舍离世俗生活程度，应是衡量修行者修行功夫非常重要的标志。因为修行者舍离世俗生活的程度与修行者对世俗生活的认识觉悟程度直接相关，所以，修行者的“厌世”程度，也是修行者智慧水平的标志。
一个人真对人生宇宙有所觉悟，对世间万事万物空性有所体证，那么可以肯定，他对世俗生活一定有所舍离。正如我们政府在改革过程中提倡“抓大放小”政策一样，修行者在修行过程中也有个“抓大放小”的过程。所谓“放小”，就是放弃、舍离人生中不重要的东西，比如舍弃世俗生活中的那些小惠小利、狭隘的自以为是、一己之见等等。所谓“抓大”，就是抓住人生生死头等大事，觉悟人生，了脱生死，成就道业。现在我们都非常仰慕高僧大德，包括古代的禅师，甚至道家的真人等，这些高人之所以高，让人觉得高高在上，就因为他们洞彻人生，舍离世俗生活。
只有当我们充分理解了“舍”字的含义，明白了舍离的道理，我们才能真正懂得布施的意义。舍离与布施是一体两面，就像硬币的两面，没有舍离，就没有真正的布施。佛经上将布施列为菩萨道之首，决不能把菩萨简单看成是一个乐于助人、闻声拔苦的大好人，菩萨更是一个洞察人生、宇宙实相的大智人。菩萨的出世与入世并不矛盾，菩萨首先是对世俗生活已经觉悟，并在内心彻底舍离了世俗生活，达到“自净其意”的境界，无“我执”、“有执”，完成了对世俗生活中诸有万物的超越，证入空境；这就是所谓出世，就是我们常说的小乘成果、罗汉果位。然后，在超越诸有、体证诸有空性的基础上，再一次完成了对诸有空性的超越，在智慧上，进入“空有不染”的妙境；在功用上，达到空有互回的化用，对世间一切有情众生发出大慈大悲的关爱，这就是所谓入世，亦即我们常说的菩萨道。所以我们应该把布施真正放在菩萨道高度来看待，才不失布施本意。只有这样，即使是初修的信众，甚至刚发心向佛的一般群众行布施，他们也能始终明了布施具有的福慧全部功德，在修行路上不致迷失方向。（信息来源：中国佛教文化网）
佛说有三十三种不净的布施
［ 作者: 佚名 来自：周易天地 已阅：361 时间：2009-1-12 录入：zhangjingzhen
2009年1月12日 佛学研究网
佛告诉毗耶娑，有人虽做了好事，但挟带了功利性的不清净心理，不算真布施。他列举了三十三种不清净、不纯净的布施：
第一种，是以歪曲的心理、颠倒的见解、无纯净发心所施的财物，这不是真正的布施。
第二种，有人昨天请我吃过一块蛋糕，今天我要还礼；或者他十几年前帮助过我，现在他有困难我要接济他。这都属于人情上的投桃报李，礼尚往来，不算布施。
第三种，有人施舍财物，不是出于真正的慈悲、怜悯和同情心，而是为了耍阔气，或纯粹是打发人家了事，这不算布施。
第四种，因为自己有所欲求，比如看到这束花特别喜欢，多付上一毛钱；或上舞厅感到那位小姐很漂亮，多给两个小费，这都不算布施。
第五和第六种，把财物丢到火中或投进水里，都不能算布施。因为水火都是自然物，你把财物白白扔掉了，却不能使别人受益。
第七种，有人送礼给大人物，指望以后可以有所提拔照顾；或者看在某个大老板甚至总统的面子上，在慈善救济事上凑上一份，藉以拉个关系，这都不是纯净的布施。
第八种，怕强有力的黑道中人来抢你，赶快送钱消灾，这不是布施。
第九种，送人家**、海洛因、麻醉剂等毒品，这不是布施。但医生见病人太痛苦，打麻醉针以止痛，这是布施。这里有很多道理，要研究。
第十种，送人家武器，不是布施。我儿子前天买了一把防身刀给我，他在刀下面放了一毛钱。我打电话问他这是什么意思，他说美国人的规矩，送刀给人，不是让人自杀，放上一毛钱，表示吉利的意思。这个我不懂，他还算是真布施哦！
第十一种，送肉与人，那是杀生而施舍给人家，这不算布施。
第十二种，你收养了许多孤儿，保护他们，把他们养育成人。但你指望以后可以使唤他们，做你的帮手，这就带上先决条件了，就不能说是纯净的布施。
第十三种，为了出名而施舍，不是纯净的布施。
第十四种，为了捧歌星戏子而出钱，比如一个歌星开赈灾歌唱会，一天收到几千万捐款，这个歌星做了好事，可出钱者未必是净布施。歌星不唱的时侯，你为什么不布施？有些人是为捧歌星的场，这个里头有差别。
第十五种，有些人破产了，财物转到别人手里，这并非出自自愿，所以不是布施。
第十六种，比如说，这个屋子因闹鬼，不敢住下去了，送给你出家人做庙子；或者因为打官司，自己的屋子有麻烦，干脆送给社会慈善机构，这都不算净布施。
第十七种，有人因学佛或受了教育，知道帮助人家是好事，但自己没有钱，就拿人家的财物做人情，这也不算布施。
第十八种，谷麦在田地仓屋中被鼠鸟等所食，并非有意送与它们吃，不能说是布施。讲到这里，想起前两天报上揭露一批送往大陆灾区的大米，在码头搬运中发现是发霉的。这就不是布施，相反，人吃了霉米会中毒，送的人反在造恶业了。
第十九种，假使我电脑坏了，我请这方面的行家来修理，请他吃饭，送他钱。这是你想学东西，是应该付的酬劳，而不是布施，布施是没有条件的。
第二十种，比如病人怕自己要死，送医师一个大红包，以为医生就会对他尽心了。这是有求于人而给钱，不是布施。
第二十一种，打了人家，骂了人家，自己觉得难为情，然后送东西给他谢罪，这个不算布施
第二十二种，有人布施了之后，心中疑虑人家是否在骗他，或在想人家以后是否会报答他。这都不算布施。
第二十三种，有人施舍了之后心痛懊悔，这就不是布施。我年轻时在四川学佛，人家有困难，我站出来说要帮助他，大家比较买我的面子。后来有个老前辈劝我不要再替人家去化缘了，为什么呢，他说四川人有句老话，"劝人出钱，如钝刀割肉"，人家虽然给了你面子，但那个人心里难过啊！他还给我讲了个笑话：有个大魔王在地方上作怪，连孙悟空都降服不了。后来从西天佛祖那里派了个小和尚，魔王根本不把他放在眼里，小和尚说此行不是来收服他的，只是给他看个东西。说着，从背上黄布包袱上拿出一本缘簿，"居士，请你多少写一笔吧！"那魔王一看，"哇！"就跑掉了。所以，平时在人家谈布施时，我就不轻易谈。有些人把钱送出去以后，越想越后悔，越后悔越睡不着，"如是施者，非净布施。"
第二十四，还有的人，送了东西给人家，好像这个人从此就卖给他了，今后定要人家报答他。这个就不是净布施。
第二十五，有些阿公阿婆，念咒布施都有账可查，你看他们念什么《心经》、《白衣咒》，念一段经，在黄裱纸上戳一个印，我念了多少卷，死后带到阴间去，也不知一卷是二十八块还是三十五块。这等于在投资，将来连本带利得多少好报。"如是施者，非净布施。"
第二十六，人到衰老、重病临死之时，感到痛苦了，晓得时间不长了，不把财产传给子女，布施出去。这也不算净布施，因为你已晓得财产把握不住了，你不布施也不属于你了。没有清净心，还是不行。
第二十七种，为了名誉而施舍，希望在电视上露面，希望在报纸上广而告之，希望一切人都感激我，这不是净布施。
第二十八种，好比说看到黄医师都出了十块，我就出十五块，蔡老板不服气，出二十块，把我们两个都盖了。出于攀比心、嫉妒心而送财物的，不是布施。
第二十九种，为贪女色而摆阔气，送种种金银珠宝、绫罗绸缎等贵重东西，那是你为了追求漂亮女人，不是布施。
第三十种，有些人因为自己没有儿女，所以才愿意拿出家产送人，这是做好事，固然不错，但从佛法的布施学来看，还不算是纯净布施。
第三十一种，以有无福德来挑选布施对象，这样的布施不是净布施。
第三十二种，布施首先要雪中送炭，周济穷苦者，若看上不看下，光做锦上添花的事，那也不算净布施。
第三十三种，就是为了鲜花果品而舍物与人，这也不是布施。这是很轻的一条了。
佛教的布施学，这里每一条研究起来，都是戒律。
佛告诉毗耶娑，这些不净布施，不会得到真正佛道的果报，最多也就是修到仙道的果报而已。佛用种子作比喻，布施作为一种业力行为，等于播种，挟带不纯动机的"垢染布施"，就像种子下到盐碱地里，不会有好的收成。而且，这种子本身的功能("种子界")，不但与土地的品质("地界")处在一种相依相存的关系中，还须有阳光、空气和雨水，才能使种子发芽。种子放在玻璃瓶中，固然不会发芽，但下在贫瘠的土地上，或得不到天雨的滋润，也是不能开花结果的。（信息来源：周易天地）
关于当代佛教慈善事业模式的构想
［ 作者: 释如瑞 来自：佛教在线 已阅：19 时间：2009-2-18 录入：tianqiuju
2009年2月18日 佛学研究网
内容提要：
佛教慈善事业的目的在于令众生“悟入佛之知见”，得到究竟安乐、彻底觉悟。围绕此终极目标，本文从三个方面来探讨佛教慈善事业的模式：
第一，构想佛教慈善事业的理念。此中提出三个思想：（1）以“究竟安乐”为目标。（2）以“佛法教育”为主线。（3）以“开放式良性循环流程”为手段。
第二，论证实现佛教慈善事业理念的途径。此中提出紧密相关的三个环节：（1）通过修道，增长般若智慧，增强慈善公信。（2）通过教育，长养慈悲心，增强慈善意识。（3）搭建慈善理论与实践相联系的平台，发扬菩萨不舍世间的精神，济助弱势群体。
第三，承办佛教慈善事业，实践大乘佛法的教义。此中重点介绍一宗佛教慈善事业——“清泰安养园”，从最初发心，到宏观规划、精密设计，直至硬体建设、软件配置，所有环节中都贯穿大乘佛法的教义。以期在娑婆世界展示“极乐净土”。
关键词：佛法教育 慈善事业 慈悲济世 不舍世间
前 言
“开示悟入佛之知见” 乃佛陀出世之本怀。佛教徒兴办慈善事业，不仅是接引众生的方便，更是佛弟子修学佛法的具体实践。
论及佛教慈善事业，可以理解为佛教对社会的关爱或者佛教徒对社会的使命。从理论上说，这一使命从大乘佛教的般若解脱、不舍世间以及慈悲济世的教义中已得到充分体现；从实践上看，佛教界为当今社会的和谐、安宁、富乐、进步所作的种种奉献便是明证。
五台山普寿寺自1991年复建以来，阖寺上下致力于探索“僧伽教育”的模式和目标，到2005年基本上勾勒出一幅“三加一僧伽教育总体工程”蓝图：
一、修行道场——五台山普寿寺；
二、教育场所——榆次大乘寺；
三、慈善福利机构——菩提爱心协会。
该协会落实承办了一项佛教慈善事业——清泰安养园。
我们试图将大乘佛教的般若智慧、不舍世间以及慈悲济世的教义融入“三加一僧伽教育事业”之中。既作为当今僧伽教育模式的尝试，也作为佛教慈善事业模式的探索。
一、佛教慈善事业理念定位
1、以“究竟安乐”为终极目标
佛教，即佛陀的教育。佛陀，意译为“究竟觉悟”。佛教，也就是觉悟的教育，觉知三世一切诸法，自觉、觉他、觉行圆满的教育。佛教慈善事业的终极目标，就是通过佛法教育，令众生得到彻底觉悟、究竟安乐。
2、以“佛法教育”为主线
佛教慈善事业，应始终贯穿佛法教育。此教育可从四个方面实施：
（1）对僧众：通过戒定慧三学的精勤修习，坚固道众的出离心、长养其慈悲心，增进道业，提高优秀文化及其他世学水准。令具德高僧挑起统领佛教慈善事业的重任，使更多僧人成为佛教慈善事业的教育者与服务者。
（2）对布施者：通过佛法教育，令其次第修学三皈、五戒、十善业，行四摄六度，坚固优秀文化道德理念，认知广行惠施的功德利益，进而在全社会传播爱心，带动更多的贤善之士成为佛教慈善事业的管理者、宣传者、奉献者。
（3）对受施者：在接受佛教慈善事业关爱的同时，受到佛教文化的熏陶和滋润。得到心灵净化，了知业果法则，懂得因果不虚。变受施为布施，随力随份，服务众生。
（4）对社会公众：随着佛教慈善事业的深入发展及不断优化，令社会公众在见闻此等事业的过程中认同佛教慈悲济世、般若智慧对全人类的深远意义，自觉投身于一切有利于社会、服务于大众的善举之中。
3、以“开放式良性循环流程”为手段
在大众观念中，佛教寺院及出家众本身就是慈善事业济助的对象。大凡步入佛教寺院的人，不管出于何种目的，无论有无佛教信仰，都会很自然地生起清净心、布施念。
在佛教教义尤其是大乘思想中，佛教中一切如法如律的造作，如诵经、礼拜、坐禅、念佛乃至起心动念，皆是利益众生的慈善事业。出家众接受众生的四事供养，不仅是为了自己资身办道，更重要的是为了令布施者得到反报之福。包括企业在内的在家众对僧众布施财物，僧众反馈的是解脱烦恼、究竟觉悟的方法，此方法中包含了丰富的优秀文化思想及传统美德。
在双方相续的博弈中，财物布施者受到佛法次第完全教育，实际行持十善业道、四摄六度，切身体会般若智慧、慈悲济世的教义，使自己的布施理念由“为消灾免难、祈福求贵”，逐步上升到“为世界和平、人民安乐”，最终升华到“布施波罗蜜”。与此同时，财物布施者又能成为佛法传播者，他可以将自己得到的佛法利益布施他人。而佛法布施者同时又成为财物布施者，在严持佛制戒律的前提下，经过与施主达成共识，可以将自己得到的财物去赈灾扶贫、济苦拔难。
通过如此良性的布施循环流程，能所双方皆可获得自利、利他之功德，并以此功德成就“觉行圆满”的究竟目标。
二、实现佛教慈善事业理念的途径
1、修道——般若智慧——增强慈善公信
有文章指出，障碍中国慈善事业健康发展的因素之一，是慈善组织公信力薄弱。民政部发布的《中国慈善事业发展指导纲要（2006－2010年）》明确提出发展慈善事业的基本政策及措施之一就是：“推动慈善组织建立健全内部管理制度，逐步推行决策、执行和监督分离的运行机制，建立规范、公开的财务管理制度，捐赠款物使用的追踪、反馈机制和公示制度。推动慈善组织制定行业规则和行业标准，加强行业监督，形成行业自律机制。推动第三方评估机制建设，制定评估规程和评估指标。推动社会监督的制度建设，加强对慈善组织的法律监督、行政监督、舆论监督、公众监督，逐步形成自律机制和监督管理机制，提高慈善组织公信力。”
不可否认，以上种种制度如果能够建立健全，能在一定程度上增强慈善组织的公信力。但更究竟的措施应该是净化慈善事业管理者的心灵，提高其社会公德及个人道德修养，变外在的制约成内心的自觉。
佛教慈善事业在此有得天独厚的优势。佛弟子通过戒定慧三学的修习，严持戒律、识知业报，不仅对名闻利养生起出离心，对苦难众生具足慈悲心，而且通过精勤修道，逐步开启清净无漏的般若智慧，以敦厚纯善的清净心服务社会、利益众生。由此群体兴办、参与的慈善事业，必能令世人产生信敬。
“普寿寺三加一僧伽教育工程”中规划的第一个项目是“普寿寺——修行道场”。其修学宗旨是：“华严为宗、戒律为行、净土为归”。其教育内容是：纯以出世法对学尼进行信、解、行、证的教育。其教育目标是：培养三学基础雄厚、勤于慕灭修道的僧才。以其所修的道力回向有情、救度众生，令一切众生远离众苦及众苦之因。
2、教育——慈悲济世——增强慈善意识
有学者认为，阻碍中国慈善事业健康发展的另一因素是“国民的慈善意识薄弱”。《中国慈善事业发展指导纲要（2006—2010年）》确定的发展慈善事业的第一个目标就是：“慈善文化广泛传播，公民的慈善理念、企业的社会责任普遍增强，慈善潜能得到激发，普遍认同并参与慈善活动，基本形成慈善事业高尚的社会氛围。”
我国具有雄厚的传统文化底蕴，“慈济社会、救度苦难”的思想源远流长，中国人也因此而具大乘根基。大乘佛教之所以能成为社会宗仰的一种文化意识，菩萨之所以能成为宗教的理想人格，应归于其“慈悲济世”理论及实践。持续开展包括佛教在内的祖国传统文化教育，传播优良道德理念，菩萨济世的大乘思想定能深入人心，国民的慈善意识及企业的社会责任感自然随之增强。
庐山慧远大师说：“佛道济俗，亦为要务。何则？百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨；千室之邑，百人修十善，则百人和睦；传此风教，以周寰区，编户一千，则仁人百万。夫能修一善，则去一恶；一恶既去，则息一刑；一刑息则万刑息于国，此所谓坐致太平者是也。”梁启超也说过：“佛教之因果，使上智下愚皆不能不信也。”如果社会大众人人能够受持佛教的五戒，那么我们的国家必定是一个淳朴谦让、重德祥和的净土；如果人人能够树立正确的因果观念，社会就不会有尔虞我诈、巧取豪夺的丑态；如果人人能够怀抱佛教的慈悲精神，这个社会就会减少暴戾杀伐之气、安和利乐；如果人人都能有佛教“诸法无我”的体认，这个社会将是个我为人人、人人为我的大同世界。
“普寿寺三加一僧伽教育工程”规划的第二个项目是“大乘寺——教育场所”。作为佛教教育机构，其教育包括对僧众的教育和对社会信众的教育。此基地采取世法和出世法相结合的教育形式。以佛陀的教育为根本，融入世法教育内容，同步而不同向。其教育目标是：（1）在增进僧众出世法修学功底的基础上，加强世法修养，积攒度化当代众生的资粮。（2）增进在家众的优秀文化修养，培养对社会的责任感，在服务众生、奉献社会中得到自我超越。
3、实践——不舍世间——济助弱势群体
如果说修行佛道可以增强慈善组织的公信力，佛法教育可以增强国民的慈善意识。那么，见闻觉知的佛教慈善事业，则是修道功行的实践检验、佛法教育的具体落实。
释迦牟尼佛以无上菩提法化导众生五十年，实践他降生之时立下的誓愿：“三界皆苦，吾当安之”（《修行本起经》卷上）；“此生利益一切人天”（《过去现在因果经》）。佛陀的慈悲精神，在大乘佛教中得到了充分发扬，甚至被视为佛教的最根本精神。《观无量寿佛经》中说：“佛心者，大慈悲是。”《大智度论》（卷27）中亦言：“慈悲是佛道之根本。”
佛子“不舍世间”的情怀、“无缘大慈、同体大悲”的教义，使佛教慈善事业具有广阔的空间。佛教文化教育本身就是一桩宏伟的慈善事业；抚慰受伤的心灵更是佛教慈善事业的独特课题；传统的养老院、孤儿所亦为佛教慈善事业所重塑；新型的慈善项目如基金运营、法律援助、生态保护乃至维护和平等等，也为佛教慈善事业所青睐。
普寿寺“三加一僧伽教育工程”规划的第三个项目就是以“慈善福利”为宗旨的“菩提爱心协会”。该协会的性质是：集多项慈善福利事业为一体，由出家僧众指导、社会人士参与的非营利性公益社会团体。其宗旨是：遵守宪法、法律法规和国家的政策；遵守社会道德风尚，爱国爱教；筹募慈善基金，造福社会；慈悲济世，利乐众生，推进佛教慈善事业的发展。该协会计划承办的慈善项目有：
（1）多元化的佛法教育：佛教，作为中国优秀传统文化的组成部分，原本是家庭教育、学校教育乃至社会教育中十分重要的内容。根据当今社会的现状，应对国民实施多元化教育，而在各种教育中应突出“关爱社会、服务众生”的内容。佛教经典中揭示了宇宙人生的真理实相、众生烦恼的根源以及消除种种烦恼的方法，记载了佛菩萨倒驾慈航、慈济社会的感人故事，谱写了先贤祖师勤修道业、服务众生的光辉篇章，以及公众普遍认同的三皈、五戒、菩萨戒，四摄、六度、十善业道等内容，都是净化世风、成就人类淳善道德的有效方法，可以通过多种形式和手段传播给世人。比如按照学历次第，深浅相应，或者写进中小学教科书，或者作为辅助阅读资料，或作为大学里的选修课，或作为研究生的专项研究课题。更可以影视、音乐、文学等媒体传播至千家万户。令祖国优秀文化教育相伴随着一个人接受教育的全过程。
（2）祈祷和平：和平与发展是当今世界的主题，其不仅需要有一个各国人民、政府之间的平等相待和互相尊重的国际环境，更需要人人都怀有一颗博大的爱心和同情心。佛弟子坚固道心、勤修道业，身体力行发扬大乘佛教慈悲利他的精神，长养众生本具的慈爱之心，并将此心转化为营造、维护世界和平的实际行动。
（3）保护生态：大乘佛教的慈悲精神，不单是对人类，也遍及于一切有情之生命，乃至所有无情之山水土石草木。佛教对无情山水草木的慈悲，本身就是对人类生存环境的良好保护。这在极力提倡“环境保护”、“生态平衡”的当今时代，尤其具有不可估量的积极意义。
（4）心灵抚慰：抚慰苦难者受伤的心灵、保障苦难者心理健康，是佛教慈善事业的龙头。如果说物质匮乏算是一种痛苦，那么心灵恐惧不安、精神郁闷沮丧则是更加剧烈的忧伤。古往今来，有多少清雅之士并未因贫穷而痛苦，有多少名门望族却因犹豫悲伤而破亡。佛教认为，一切烦恼皆由心生。佛制八万四千法门，无非为了令众生对治内心的烦恼，依法修行，达到彻底解脱。
（5）家园赡养：建设以赡养老人为主旨、济助社会弱势群体的“清泰安养园”。（容后详述）
菩提爱心协会组织结构
三、佛教慈善事业的初步尝试——清泰安养园
实现佛教慈善事业的理念，需要实践中的尝试。在菩提爱心协的组织管理下，“三加一僧伽教育”中的道俗二众在佛教慈善事业上作了种种努力及探索。比如，多次举办正信居士培训班，对俗众传授三皈、五戒及在家菩萨戒并定期组织居士学习讨论；举办少儿养正班，对中小学生施以仁义理智信的文化教育及忠孝慈善的礼仪实践；组织正信居士开展赈灾、扶贫、慰问、放生等活动，积极响应国家号召，参与社会福利慈善事业；开通律学答疑专线电话，对各地尼众在学习、行持戒律中遇到的疑难问题进行讨论解答；开展心理健康咨询，对精神遭受创伤的人士施以心灵抚慰。
与此同时，兴办了 “清泰安养园”。这便是“普寿寺三加一僧伽教育工程”中最后附加的“一”，即菩提爱心协会承办的一宗以赡养老人为主旨的慈善事业。希望以此传统慈善项目为龙头，带动其他新型慈善事业。
1、建设清泰园的初始发心
人生在世，老病死不可避免，不分贫富贵贱，不论达官贵人、黎民百姓皆如是。佛在《阿弥陀经》中讲：西方有极乐世界，生活在那里的众生没有众苦、但受诸乐。我们身在娑婆，心向净土，故而发心在娑婆世界建设“极乐净土”。
2、清泰园的宗旨与目标
清泰安养园的宗旨是：报四重之恩、济弱势之苦、替儿女尽孝、为政府分忧。
清泰安养园的目标是：使得园区住众生活在娑婆世界的“极乐净土”之中，使僧俗二众的孤寡老人及其他弱势群体在这里真正实现老有所养、老有所为、老有所学、病有所医、终有所安。
“老有所养”——不仅要给予老人物质上的帮助，还要给予精神上的抚慰）；
“老有所学”——不仅给老人提供技能培训，还要给予坦然面对老病寺心理教育；
“老有所为”——不仅发挥住众原有的技能及专长，而且用慈悲喜舍的精神去奉献社会、服务众生；
“病有所医”——不仅在老人生病时提供及时的医疗服务，而且在平时还有专门的服务人员对老人进行健康护理；“病有所医”——不仅在老人生病时提供及时的医疗服务，而且在平时还有专门的服务人员对老人进行健康护理；
“终有所安”——不仅在临命终时给予终极关怀，而且在命终后也能按照佛陀的教导给予究竟安乐的安顿。
3、对清泰园的宏伟规划及周密设计
依据《阿弥陀经》中对西方极乐世界的描述，将清泰安养园设计成一所与周边自然环境相融合充满人文景观的适宜安养场所。《阿弥陀经》中描述了极乐世界的依正庄严，因而我们在规划设计时充分体现其精神，表达其究竟安乐的意境。
根据规划，清泰安养园将建设五个养老院落，占全园建筑面积的40％、一个孤儿院落（10％）、一个餐饮服务楼院（5％）、若干园林景观（30％）、一家爱心护理医院（5％）、若干大小不等的念佛堂、闭关院（10％）。总建筑面积七万平方米，可容纳三千人左右。
结合各类住众的身体特点及需要，建造高、中、低层建筑以及四合院、窑洞区等。户内安装紧急呼叫、电子安防系统、以及音视频统一传播装置等。园区内强调空间导向性，即对方位感、交通安全、道路可达性均作科学合理的安排。
整个建筑群中有七宝池，宝池里有八功德水，水中有各色大如车轮的莲花（实际上是莲花造型的船），水清澈见底，人坐在莲花上，可感受到亲临西方极乐世界的意境。
清泰安养园中设办公管理区，作为管理人员日常工作、开会、生活的场所；园内有爱心护理医院，不仅给住众提供医疗服务，而且还教大家调养身体。医疗护理部提供临终关怀，内设助念堂、告别堂及相关服务设施。
园内住众的居住区域划分明确。出家众分男众、女众两部分；在家众分无儿女和有儿女的两部分。无儿女的全部免费；有儿女的根据不同情况部分免费或不免费。
清泰园内天然形成的壮观沟壑拓宽了设计独特人文景观的视野。艺术家们将以浮雕、绘画、书法等艺术手法在沟壑中设计一条人生旅程。该旅程展示人从母亲怀胎、婴儿降生、少年、青年、中年、老年直到西方极乐世界的全过程。漫步峡谷，欣赏艺术，感受法味，等走到峡谷的尽头，也就把人的一生经历了一番。
在有佛教信仰的住众院落塑庄严的阿弥陀佛像或者悬挂佛菩萨圣像。用现代科学技术，令礼拜瞻仰者以特殊的方式方得见佛。比如先念若干声，感得村门开启；再念若干声，感得莲花开，如来现。
4、清泰园的文化理念
（1）体现三个和谐：物质与精神的和谐、人与自然的和谐、身与心的和谐。最终推动全社会的和谐。
（2）体现祖国优秀传统文化：在硬体建筑、软件配置及景观建造等多方面，展示中华民族忠孝、仁义、和平、慈爱、宽容、智信等优秀文化理念。
（3）开展多元化的文化教育活动：老人入村居住，政府部门、慈善机构、学生群体等一定前来关心探望。为此安养园建立不同层次的佛学教育场所。对于成年人，可以进入园中的佛教音乐影视观看室、念佛堂、禅坐堂等修学场所进行观摩学习；对于儿童，可以施以寓教于乐的佛教活动形式，比如开办爱心夏令营、少儿养正班等。清泰安养园峡谷风光提供游乐场所。使所有来到这里的人都有机会接受到佛法的教育。
（4）开设契机的修身养性课程：为园中住众定期开设基础佛法讲座及其他世法课程：为老年人开设：佛法、书法、种植、健身等；为孤儿开设：传统文化、佛法入门、劳动体育、野外训练、音乐舞蹈等；为员工开设：佛法、营养配餐、医疗护理、家政管理、老年心理等。
5、清泰园的组织结构
6、清泰园的隆重开工及稳步建设
在各方爱心人士及政府领导的关怀帮助下，清泰安养园于2007年3月20日举行了隆重的开工典礼仪式。教内高僧大德以及山西省的相关领导、晋中市的相关领导、榆次区四大班子各位领导亲临会场，对清泰安养园的建设作了振奋人心的鼓舞和激励，热衷于慈善事业仁人志士约5000人参加了动工典礼，表达了对清泰安养园所承办的慈善福利事业的关注和支持。
在政府领导不遗余力地支持和促动下、在十方爱心团体及善士的慷慨帮助下，我们迈出了稳健的修建步伐。
（1）吉祥村
95岁高龄的上梦下参老和尚率先发心建设吉祥村。吉祥村由四座六边形的二层圈楼组成。此村院落主体工程全部竣工，一号楼已经使用，二号楼即将投入使用，三号楼、四号楼将与2008年冬完成内外装修。吉祥村可容纳200人左右。
2、窑洞区
窑洞区的主体建设已经完成50％，预计明年入夏之前竣工。
3、自备井
2006年冬，由专业打井队为清泰园凿了一眼深水井（400米深），出水量达到每小时35吨到50吨。此眼井已经取得榆次区水资源委员会的取水许可证，也经过了榆次卫生防疫部门的水质检测。
4、蔬菜花果草药园
丰富的土地资源，为清泰园种植纯天然蔬菜瓜果、培育药草花卉开辟了广阔的前景。老人们在这里可以力所能及参加一点户外活动，种植的纯天然蔬菜、瓜果、草药不仅自给自足，而且还可以供养其他护理安养园。
5、修学堂
清泰安养园特别为信仰佛教的老年人设置修学佛法的场所。诵经、念佛、礼拜、经行、禅坐等修学活动都有适宜的空间和设施。
必须承认，建设“清泰安养园”的过程，实际上是战胜种种困难的过程，也是考验我们的真诚发心及修行道力的过程。我们坚信此事业符合佛陀的教义，契合国家的政策。有三宝加持、政府支持、企业参与、信众护持，我们定能在娑婆世界展示出一个极乐净土。
结 告 回 向
出家无家处处家、出家无家为大家。大乘佛教的基本教义就是令一切众生远离众苦、究竟安乐。身为佛子，只有谨遵佛制、刻苦修学、充实自我、完善僧格，然后步入尘世、济度群生，方不负佛陀之教导、十方之信施、众生之期望、社会之重托。
最后，让我们至诚祈愿：
三宝的慈光普照世界，佛法的雨露遍洒三千。
众生的身心永离悲苦，幸福与祥和充满人间！
文/释如瑞
主要参考资料
1、民政部颁发《中国慈善事业发展指导纲要（2006－2010年）》。
2、《人民政协报》2005年11月29日载“力促慈善事业健康发展民政部出台三‘意见’”。
3、http://www.bjpopss.gov.cn载中国社会科学院社会学所葛道顺撰“我国慈善事业的现状和发展对策”。
4、国务院发展研究中心信息网2007年1月29日载社会发展研究部 岳颂东撰“促进我国慈善事业健康发展的政策建议”。
5、许琳撰“论中国当代慈善事业参与主体”，载《西北大学学报》2000年03期。
6、郑功成撰“现代慈善事业及其在中国的发展”。载于《学海》（南京） 2005年第2期。
7、http: //www.sina.com.cn 2008年7月21日发布《长江》杂志载张彦撰“比尔与梅琳达-盖茨基金会——掀起美国慈善事业的革命”。
8、NGO发展交流网2008年8月11日发布《长江》杂志载“慈善的艺术”。(信息来源：五台山文化网)
论中国佛教的慈悲精神及其现实意义 (2007-05-17 11:46:27)
学术史: 金易明在2006年第2期(《佛教文化上发表文章(《纯洁心灵，缔结和谐——关于佛教与世界和谐之融洽关系的随想))。作者认为，缔造世界的和谐，须以纯洁众生的自心为滥觞。佛教教义对众生自心全面系统的分析，鞭辟入里的揭示，其目的就在于促使众生转迷为悟，达到自心和谐安宁的境界。1947年施密特出版了《佛陀的教义》和《佛陀的大弟子》，戴密微是研究中国佛教的专家，于1924年出版了处女作《〈弥兰陀王问经〉各种译本的研究》，以后对中国的佛教一直研究不缀，发表了《〈大乘起信论〉真伪辨》、《真谛论佛教教宗之起源》、《佛教对中国传统哲学的渗透》、《中国佛教》等等。
摘要:慈悲精神作为中国佛教的根本精神,它缘起缘起论,酝酿成与乐拔苦的菩萨精神，它在佛教上的践行主要体现在布施和戒杀上。慈悲精神的现代意义是：有助于提升道德境界，塑造良好的人格形象；有助于正确处理人与自我、人与社会、人与自然的矛盾；有助于维护社会的稳定，推进全面建设小康社会的进程。
佛教自印度传入中国以来，在与中国固有文化相互碰撞、激荡、冲突、融合中，从改头换面到脱胎换骨，终于发展成为一种精密、深邃、严谨的思想体系。从广义的伦理学观点来看，慈悲精神作为佛教的根本精神，佛教是一个伦理道德系统。因而研究和探讨慈悲精神的内涵、理论基础和它在佛教上的践行及其现实意义，就显得尤为必要。
慈悲精神就是与乐拔苦的菩萨精神，“慈”（与乐）是爱护众生，给予欢乐；“悲”（拔苦）是怜悯众生，拔除苦难。《大智度论》卷二七称：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”大乘佛教以慈悲作为异于小乘、进入世间“普度众生”的重要依据，慈悲是佛道之根本。印度天亲菩萨在《十地经论》中说：慈者，同与喜乐因果故；悲者，同拔忧苦因果故。慈悲就是与众生拔苦与乐的动机和效果的统一，是慈心慈行和悲心悲行的的统一。佛教的慈悲精神是建立于缘起说。所谓“缘起”，就是世界万事万物均由因缘而生，亦由因缘而灭。因指产生事物的直接原因；缘指产生事物的间接原因。缘起说认为，万事万物都处在一定的因果联系中，并随因果关系的改变而改变。宇宙万物都是因缘相关的存在，都不能离开因缘而独立存在，每个人都与其他众生息息相关。这种人与人的密切相关性就是慈悲的出发点。
慈悲精神只有体现在行动上，才是真正的慈悲。菩萨行是指以“六度”为中心的大乘所有的修持和行动，它是慈悲精神的真正践行，是佛菩萨把完美的德性转化为德行的道德实践行为，其核心内容就是普度众生，利乐有情。如地藏王菩萨曾立下“地狱未空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提”的宏愿，自愿置身于地狱救拔恶道众生。又如观世音菩萨主张“随类度化”，一切众生，不分贵贱贤愚，遇难时只要念诵他的名号，他就能寻声而至。佛菩萨是实践佛教慈悲精神的典范，是道德理想的人格化，佛菩萨的践行精神激发和引导着广大佛教信徒立足于现实生活，把慈悲精神贯彻到具体的修行实践中去。慈悲精神的践行，主要体现在两个方面：一是布施，二是不杀生。所谓布施，一般有三种，一是财施，二是法施，三是无畏施。布施是不图回报的，正如托尔斯泰所说：如果善有目的，那就不是善，如果善的结果有报酬，那就不是善。所谓不杀生，指除了人之外，所有有生命的动物、生灵都应当被保护、戒杀。不杀生被列为佛教戒律的第一条。
中国佛教是中国传统文化中的优秀文化。在现代，它仍然有着发展的深厚社会土壤和心理基础，因而作为中国佛教根本精神的慈悲精神，也仍具有着重要的现实意义。中国佛教的慈悲精神，有助于人们提升道德境界，塑造良好的人格形象。道德境界是指人们所达到的道德觉悟程度以及所形成的道德品质状况和精神情操水平。人格是做人的尊严、品质的总和，人格形象体现着人们生命的质量和生命的层次，体现着道德境界的高低。
我国社会主义市场经济在给社会带来繁荣和进步的同时，也带来了一些负面效应。许多人把金钱和财富看成人生价值的衡量尺度，道德淡漠、理想沉沦、物欲膨胀已经成为许多人的生活态度。慈悲精神鼓舞着人们用赤诚的爱心、慈心、同情心、恻隐心和怜悯心去关爱众生，关爱宇宙万物，以慈悲柔和的心怀去体谅、帮助他人，去造福社会、造福人民，有助于引导人们从自我的狭隘天地中走出来，正确对待物欲，摆脱各种精神困扰，重建精神家园，安顿自我并提升自我，从而在心灵深处培植一种公平、公正、健康的心态，培育一种善良、理智、从容的生活态度，培养一种能够适度克制欲望、充分发挥爱心的道德情操，从而有助于人们提升道德境界，塑造良好的人格形象。
慈悲精神有助于人们正确处理人与自我之间、人与社会之间、人与自然之间的矛盾。如何正确认识和处理好这些矛盾，关系到人类社会的整体命运和每个人的现实生活和生命价值。根据佛教教义，个人产生烦恼和痛苦的根源就在于不懂得“无常”、“无我”，因而产生“常见”和“我见”，并执著于“人我”和“法我”，无法获得解脱。用慈悲精神来引导人们，使人们在对社会和其他人的无私奉献中，勤勉精进，永不懈怠，才能断除烦恼，消除“我执”、“我见”，增长智慧，才能最终达至觉悟。要达到生命的觉悟，只有在对众生深切的关怀与同情中，只有在对他人和社会的不断奉献中才能实现。而一旦真正觉悟了生命的真谛，就必然会去无私地奉献人生。可见，个人与自我的关系问题是与个人与社会的关系问题紧密地联系在一起的，慈悲精神的弘扬，可以使人们真正懂得造福社会和人民就是真正地造福自己，这是处理人我之间、人与社会之间矛盾的关键。
在如何处理人与自然的关系问题上，佛教的慈悲精神倡导人们以慈悲的心情去善待自然，善待生命。人与自然是息息相关，休戚与共的。一些人为了满足自己的需要或暂时的利益不惜捕杀珍奇动物，破坏生态环境。随着科学技术的发展，人们利用自然、改造自然的能力在逐步提高，人们在征服自然的同时赫然发现，大自然已表现出其反扑的强大威力，生态环境的破坏、地球资源的耗竭就是人类为自己的霸道行为所付出的惨痛代价。对自然的破坏，就是对自我生命的摧残，这不仅会危及我们人类自身，还必将祸及子孙后代。倡导慈悲精神，倡导人们关爱自然，关爱生命，有助于缓解人与自然的紧张关系，使人们在与自然和睦相处的前提下有节制地满足自己的物质需求，从而有利于自然生态环境的恢复和保护，有利于维持生态平衡，营造和谐的生存空间。
慈悲精神有助于维护社会的稳定，推进全面建设小康社会的进程。当前，我国人民正处在为全面建设小康社会、实现中华民族伟大复兴的宏伟目标而奋斗的历史时期，稳定的社会环境至关重要。要维护社会秩序的稳定，必须要处理好人们之间的各种利益冲突，要每个人都对自己的欲望有所克制，才能使个人欲望或需要与社会秩序或他人利益相协调。发扬慈悲的集体主义精神，提倡不以个人好恶、亲疏、利害，不以思想偏见、集团私利等等来取舍，不采取不正当的行为伤害、剥夺别人的权益，就可以减少贪污腐败和制造假冒伪劣等不道德行为，使人们去掉贪心、私心，净化人的心灵，净化社会的大环境，从而有助于缓解社会矛盾。同时，促使人们积极投身社会的各项公益事业，如民政部门的优抚救济、低保补助、赈灾工作，民间开展的光彩事业，“希望工程”、“幸福工程”、“送温暖”、“春蕾计划”等，推动这些公益事业的发展，从而在社会上形成安老助孤、扶危济困、扶残助残、互助友爱的良好社会风气，形成安定团结的政治局面，从而充分调动全国人民的积极性和创造性，团结奋斗，克服困难，创造财富，逐步走上共同富裕的道路，推进全面建设小康社会的进程。
参考文献：
( 1 ) 【台湾】劳政武,佛教戒律学, 北京：宗教文化出版社，1999
( 2 ) 任继愈,佛教大词典,南京：江苏古籍出版社,2002
( 3 ) 方立天,中国佛教哲学要义（下卷）),北京：中国人民大学出版社，2002
( 4 ) 方立天,魏晋南北朝佛教论丛),北京:中华书局，1982
( 5 ) 魏承恩,中国佛教文化论稿),上海：上海人民出版社，1991
﹙6 ﹚ 狄雍著,《欧美佛学研究小史》，霍韬晦译，香港, 1999
慈善：佛教承担的社会责任
作者：温金玉 转贴自：佛教在线
2008年11月24日 五台山文化网
摘 要：慈悲是佛教本有之意，为众生解除痛苦是佛教解脱之道的根本意义所在。在中国传统社会中，佛教的慈悲理念更多地是落实在救苦救难、抚孤恤寡、修桥补路、赈灾济困方面，中国民众对悟空之理、般若心法，其实并无太多的参悟，而把其主要心思放在“功德佛教”的信仰层面上。而在现代社会里，佛教的社会功能则更多地体现于慈善公益事业上。可以说，慈善就是佛教的弘法之路、宣教之道。慈善是佛教通向社会的一扇大门。在现代社会，佛教要建立常规的慈善制度，并在佛教服务社会的支撑点和平台上有所创新，积极探索佛教慈善的新模式。可以说就
关键词：慈善 社会承担
佛教的根本宗旨是弘法利生，所谓“弘法是家务，利生是事业”。弘法就是以正法来根治人心，即陶冶灵魂，提升人性。利生就是与乐拔苦，慈悲喜舍，利乐有情。而慈悲正是佛法的根本精神，也是利生的最终目的。弘法与利生是互动的，弘法可以使众生明了惜缘、知苦的生命实相，利生可以让有情更懂慈悲报恩的佛教本怀。
当前，宗教在整个社会结构关系中的地位已确定，宗教关系作为五大社会关系之一，涉及的其实就是宗教与社会之间的关系、各宗教之间的关系以及宗教自身系统中的关系，协调处理好这几个层面的关系，不仅是宗教自身健康有序发展的根本保证，也是关系到社会稳定、人群安宁等国家全局性的重大问题。十七大报告中提出“全面贯彻党的宗教工作基本方针，发挥宗教界人士和信教群众在促进经济社会发展中的积极作用。” 这与十六大六中全会所提出的“发挥宗教在促进社会和谐方面的积极作用”的精神是一致的。十七大报告和新党章的总纲的提法进一步指出了构建和谐社会的重点之一是经济社会方面，宗教界在促进社会和谐方面发挥积极作用重点之一是在促进经济社会发展中发挥积极作用。如果说发挥宗教在促进社会和谐方面的积极作用是从总体来讲的，那么十七大报告中对宗教工作的阐述，重要性在于把发挥宗教在促进经济社会发展中的积极作用这一重点明确了。这一重点可以说就是佛教的时代使命，也是佛教应承担的社会责任。
一、佛教的社会承担
新中国成立以来，中国佛教从其组织建设与教义整合方面均有全新的面貌，佛教界高扬“人间佛教”的旗帜，并以庄严国土、利乐有情为号召，以大乘菩萨行来弘法利生，更以“众生病则我病”的无缘大慈、同体大悲的思想来回报社会，服务人群。所以从建国后中国佛教协会成立以来，慈善公益事业就一直作为一项重要的工作来展开。
从２０世纪８０年代以来，随着国家宗教信仰自由政策的落实，全国佛教界发扬“弘法是家务，利生为事业”的优良传统，响应党和政府关于加强发展慈善事业的号召，将慈善事业作为佛教与社会沟通的最直接、最可接受的桥梁与方式，开展了一系列公益活动。这一模式受到政、教、学三界的普遍认同，也受到社会民众的赞叹。
随着佛教慈善事业的不断展开，各地有条件的佛协与寺院成立了专门的慈善功德会，为慈善公益事业的有序展开、规范化动作奠定了基础。如１９９３年，重庆市佛教协会在惟贤法师倡导下，成立重庆佛教希望工程委员会，开展资助失学儿童。１９９８年又成立重庆佛教协会慈善功德会，在继续开展希望工程的同时，启动“母亲工程”。１９９４年１２月，在妙湛法师主持下成立了南普陀寺慈善事业基金会。上海佛教界的慈善事业一直有优良的传统，他们设立了两个基金会，每年为上海贫困家庭捐赠２５万元，为上海市残疾儿童教育事业捐赠３０万元。上海市佛教界近２０年来用于赈灾、扶贫的捐款在２０００万元以上。广东省佛教界从１９９３年至２００２年，用于慈善公益事业的资金已达一亿一千八百万元。２０００年湖南省佛教基金会成立。山西省佛教界成立了山西五台山佛教慈善功德总会。１９９５年９月河北省佛教协会成立了河北佛教慈善功德会。
海峡两岸，血脉相连，人间佛教思想是两岸佛教界共同奉行的准则。台湾慈济功德会在证严法师带领下目前大约有５００万会员，分布在全球３８个国家和地区。近年来为大陆受灾同胞进行救助行动，特别是１９９１年在大陆援建灾民住房── 安徽省全椒县１４个慈济社区、江苏省兴化县１５个慈济社区、河南省固始及息县两地的３４个慈济社区，计３１０７户百姓受益。建１１所学校，１０多间养老院，收容了近５００位老人。２００８年经有关部门批准，慈济在大陆成立慈济慈善事业基金会，这个基金会由国家宗教事务局担任业务主管单位，是首家由非大陆居民担任法定代表人的基金会。
香港慈辉佛教基金会，是由香港“旭日集团”美国公司董事长杨洪于１９９９年创办的。基金会自成立以来，每年都投入数千万元在祖国内地做扶贫工作。从２０００年至今捐款总数接近一亿元。慈辉佛教基金会在祖国内地偏远地区扶贫济困，维修乡镇卫生院、打井修桥、资助贫困学生。在多所大学设立奖学金、助学金和学术资助，曾荣获国家民政部颁发的“爱心捐助奖”，杨洪也当选为中国最具影响力的百名慈善家之一。
中国佛教界所开展的慈善事业可谓稳步推进，２００３年入春以来的“非典”防治工作。２００４年１２月印度尼西亚苏门答腊岛附近海域发生强烈地震，引发的巨大海啸灾难，都有佛教界的慈悲捐赠。
２００８年１月中旬以来，我国南方大部分地区和西北地区出现了建国以来罕见的持续大范围低温、雨雪和冰冻的极端天气，一场五十年不遇的暴风雪席卷我国１４个省市，致使道路冰滑、交通堵塞、水管冻爆、停电停运、物资紧缺，不仅给广大民众的生产生活带来了诸多不便，也给我国经济造成了巨大损失，引起世界各国的广泛关注。据有关部门统计，截止至１月底，因灾死亡３８人（因房屋倒塌、滑倒和溺水等原因），紧急转移安置１６１．７万人，农作物受灾面积达１．０１亿亩，倒塌房屋１４．９万间，损坏房屋６０．２万间，因灾直接经济损失达３２６．７亿元。雪灾牵动着全国各族人民的心，也牵动着佛教四众弟子的心。中国佛教协会得悉灾情后，立即发出通知，要求各地佛教协会积极行动起来，以各种方式，通过不同的渠道，为抗灾救灾工作做出贡献。
１月３１日，中国佛教协会向广大佛教界发出救灾倡议，随即在北京广济寺隆重举行“雪灾消弭国泰民安祈福法会”，号召全国三大语系佛教四众弟子发扬佛教“无缘大慈，同体大悲”、“心念众生、护国利民”的优良传统，积极参加抗灾救灾及灾后重建工作，为庄严国土、利乐有情尽自己一份力量。广大佛教信众纷纷向灾区伸出援助之手，在较短的时间里中国佛协已募集到１５０万元，送往灾区。雪灾无情人有情，广东省佛教界捐资近４００万元支助灾区。
一方有难，八方支援。香港佛教界闻讯也迅速行动起来，香港佛教联合会主席觉光法师特别呼吁全港百万佛教徒及各方仁人善长，同伸援手，共度难关。２月１日，香港佛教联合会通过中央驻港联络办向内地灾区捐款３００万元。３日，香港佛教三德弘法中心主席净雄法师向叶小文局长表示，将立即响应贾庆林主席的号召，赶到湖南灾区，捐款８０万元，并参与救灾工作。
２００８年５月１２日（农历四月初八），适逢佛祖释迦牟尼诞辰二五五二年纪念日，北京市灵光寺在佛牙舍利塔前隆重举行为缅甸灾区捐款暨浴佛节大法会。常藏法师号召在场的法师和信众，秉持佛教同体大悲的精神，向遭受风暴灾害的缅甸人民伸出友谊之手。随后举行了捐款仪式。此次所捐７０余万元人民币将全部送往缅甸赈济灾民。
２００８年５月１２日，四川省汶川县发生里氏８．０级地震，据民政部报告，截至６月１９日１２时，四川汶川地震已造成６９１８０人遇难，３７４０６１人受伤，失踪１７６８６人。累计受灾人数４６１６．０８６５万人。
严重的灾情牵动了全国人民的心。多难兴邦，大灾有大爱。中国佛教协会于１４日上午在北京广济寺隆重举行消灾祈福大法会，祈望同舟共济，共渡难关。中国佛教协会会长一诚大和尚在法会上呼吁，各级佛教协会带领广大佛教徒，全面配合党和政府做好抗震救灾工作，各尽所能，积极参与到灾害的紧急救助当中，向灾区人民伸出慈悲、关爱、援助之手。现场赈灾捐款络绎不绝，共募集善款１８８．５７万元、２０００美元和价值１００万元的物资。
２００８年５月１４日，十一世班禅额尔德尼？确吉杰布获悉地震灾情后，寝食难安。当他得知中国佛教协会将在广济寺举办捐赠仪式暨祈福法会，立即委托中佛协工作人员代他个人现场捐赠１０万元善款，转达至灾区人民，并亲笔写信向灾区表达自己的慰问之情。同时，班禅身边工作人员也纷纷捐款达１５７００元。
２００８年５月２１日，第十一世班禅额尔德尼？确吉杰布在北京雍和宫主持为在四川汶川大地震中遇难同胞的祈愿法会，为灾区人民祈福。
２００８年５月２９日上午９点许，“中国佛教界为汶川等地震灾区祈福追荐赈灾大法会”在四川省成都市的千年古刹宝光寺隆重举行，来自两岸三地的高僧大德汇集于此，共同为地震遇难同胞诵经祈福，祈愿灾区人民摆脱灾难，重建家园；受伤者脱离危险，早日康复；死难同胞的亡灵早得超荐，早登极乐。中国佛教协会会长一诚长老亲自为法会主法。国家宗教局副局长齐晓飞出席并致词。中国佛教协会副会长兼秘书长学诚法师，中国佛教协会副会长刀述仁、戒忍法师、永寿法师、明生法师等出席法会。参加法会的还有来自香港、台湾的佛光山、法鼓山、慈济功德会等以及部分演艺界的热心人士一同来共赴善举。
山西省佛教界四众弟子共捐款５００余万元。温州市佛教界所捐赈灾善款达９３８万元。广东省佛教界捐献２６００余万元。在６月２１日晚上，广东省佛教协会在广州天河体育中心体育馆举行“慈悲喜舍奉献爱心——广东省佛教界抗震救灾慈善募捐晚会”，再次发动全省佛教界为支援灾区献爱心， 全省佛教界、企业界和现场观众为支援灾区捐出３２００万元，专门用于对口支援汶川灾区重建。
台港澳地区佛教界与海外华人佛教徒对地震灾区表达了最大的关注。净良长老以急件发函至台湾省各县市佛教会，号召广大佛教徒发挥人溺己溺的慈悲精神，赈济灾区。佛光山于５月１７日全球五大洲的佛光人与游客同步举行“百万人共同念佛祈福回向法会”，并决定捐出新台币１０００万元来救灾。台湾慈济功德会还派出医疗救治小组前往灾区、台湾法鼓山社会福利慈善基金会也派出救援人员进入地震重灾区，发放救灾物资、抢救伤员、消毒防疫、行医送药、进行心理安抚、重建场所……在灾区，到处都留下了佛教志愿者的足迹。香港、澳门佛教界也积极行动起来，投入捐助与赈灾活动之中。香港佛教联合会会长觉光法师对地震中不幸罹难的亡者表示沉痛哀悼；对灾难中生死未卜、失去联络的人士表示万分关切；对失去亲人，蒙受巨大苦痛的死难者家属表示同情和慰问；对震区急需救援的灾民、伤病者，表示慰问和关怀。香港佛教界于 ５ 月 １５ 日将 ６３０ 万元善款捐送中央驻港联络办公室赈灾专户。
此外，严重和灾情也引起了国际佛教友人的广泛关注，日本、韩国等地的佛教团体以及世界佛教徒联谊会都通过不同方式表达了深切的关怀与同情。
据不完全统计，从地震发生到目前，海内外的佛教界已为地震灾区捐款超过了两个亿。
二、佛教慈善事业的思考
从这些年的实践中，我们可以看到，宗教界发扬慈悲喜舍的优良传统，承担济世度人的社会责任，加大慈善事业的投入，将是与社会最好的互动。
佛教界的善举，有力地实践了“人间佛教”的精神，向社会各界展示了中国佛教的慈悲济世的襟怀与风貌，为佛教界赢得了良好的声誉，事实证明慈善事业是佛教工作的一大特色，是弘法利生的一个窗口，感染与动员了更多的善心人士参与到公益事业之中，是佛教与社会主义社会相适应的重要体现。广东省佛教界慈善活动的开展，不仅是一种布施实践，也是对我国佛教界如何开展慈善活动的一种积极探索，有着重要的启示意义：
１．慈善是佛教通向社会的一扇大门。当代佛教的主旋律是建设人间佛教，回馈社会，服务人群，报恩众生，为共同构建和谐社会而努力。改革开放三十年来，我国宗教信仰自由政策的落实令世人瞩目，各大宗教也相应得到了不同程度的健康发展，宗教活动场所在逐步开放，教团建设也稳步推进。但在社会公共领域中依然有许多人不能正确理解宗教的真谛，没有认识到宗教不可替代的社会功能，对宗教存在着各种各样的误解与偏见。然而，在宗教活动中，宗教慈善之举却始终如一地成为社会各阶层皆予认同的一种与社会互动的良性模式。尤其是都市佛教，较多地成为社会人群关注的焦点，其慈善之举便成为让更多人了解并理解佛教慈悲济世、弘法利生本怀的最好渠道，可以说，慈善就是佛教的弘法之路、宣教之道，慈善是佛教通向社会的一扇大门。
２．建立制度型佛教行善模式，这不失为在当前现实生活中促进佛教与社会的良性互动的一个积极尝试。慈善制度的建立使寺院资金有了一个合理的流向与出口，这不仅实现了佛教慈悲救世的本怀，而且也在一定程度上避免了佛门善款日巨而又缺乏制度性监管所引发的腐化风险和弊端，即所谓“还住持一个清白，给信众一个明白，让舆论监督有个交待”。
佛教界要建立常规的慈善制度，而不是听风是雨的一种被动跟进。在当前国家提出的构建和谐社会的活动中，佛教界更应顺时应机，高扬慈悲喜舍的利生情怀，为社会的繁荣富强，为人群的安乐和谐贡献特有的力量。经济是寺院发展的基础，但经济也同样是历史上构成法难的一个重要因素，所以如何使寺院经济得到平衡发展，则是随着国力强盛、信众布施增多所出现的又一个重要问题。如何探索一条新的寺院经济管理模式，关系着当代佛教的健康发展。没有宗教的和谐，就不会有全社会的和谐，同样的，没有整个社会的和乐，更不会有宗教的和乐。与社会的良性互动，是宗教这个子系统在社会大结构中唯一的生存之路，除此别无选择，这也是提高宗教与当代社会适应性的深意所在。
目前日益庞大的寺院经济将是对这一问题的又一次警示。教界有人曾倡议成立一个具有中国佛教特色的“佛教慈善总会”，以便有利于全国佛教界人力物力的调动及团体管理。其实如今大陆佛教教育资源的混乱使用，已是一种前车之鉴。这应引起我们的深思。新加坡宗教团体慈善事业的成功展开，可以成为我们借鉴的模式之一。据有关人士预计，在２１世纪，佛教慈善事业将会成为未来中国慈善活动的主体之一，也是构建“和谐社会”的一支不可低估的力量。在这方面，也是落实“十七大”所提出的发挥宗教界与信教群众的积极作用来促进经济社会发展号召的最直接的响应。所以佛教更多地承担着社会公众对佛教的期待，佛教慈善事业的展开便拥有了更深刻的社会责任与现实意义，其成败得失，既关系着佛教自身形象的展示，同时又涉及到广大群众对佛教的认同与否，兴一处佛法，净十方人心的理想，是要建立在实实在在的具体宗教实践基础上的。
３．探索佛教慈善的新模式，不断拓展佛教服务社会的功能，拓宽领域。当今社会，收入差距拉大，贫富悬殊，心理失衡严重，社会矛盾冲突点增多。佛教界除了发扬慈悲本怀，积极投身到有益于民众的各种公益活动中，利乐有情、造福社会，真正起到扶危济贫、赈灾救难的作用。同时也要发挥佛教特殊的安抚人心的社会功能，在佛教服务社会的支撑点和平台上有所创新，如心理咨询门诊、心灵抚慰中心、禅修营等都不失为一种新型慈善方式的探讨，既要解身苦，更要解心苦。
文／温金玉
慈 善 之我见----慈悲之心和慈善行为是人类共同的至上追求
多才旦
摘 要：本文论述了慈悲之心和慈善行为是人类共同的至上追求，以及行善方式和这一至善追求对人类进步及世界和平所带来的重要意义等。
关键词：慈悲之心；慈善行为；戒律；价值
正所谓“物以稀为贵”，我们经观察和分析历史，研究现实社会各种现象后发现，在人类社会生活中不受时代、地域、民族、宗教和文化等背景影响而构成的普遍且共同的价值因素不敢说没有，但实在是不多见。这并不奇怪，“物之不齐，物之情也”。随着全球经济一体化的到来，不同文化间交流也比以往任何时候都更加频繁和深化了，树立一种以赞赏不同国家、不同民族、不同信仰和不同历史时期的不同文化多元共存，反对用产生于某一文化体系的价值观去评判另一文化体系，承认一切文化，无论多么特殊，都有其合理性和存在追求的相对主义文化观，进而去寻找一些人类共同的至上追求是非常必需和值得探讨的。慈悲之心和慈善行为就具有这种普遍认同的至上价值的特性。不论生活于古代或现代，也不管他是什么肤色或民族，甚至也不论他有无信仰和信仰什么，从整体角度都有其不同形式的慈善传统和习俗，并且就每个人也不同程度地具有慈悲之心和慈善行为。以堪称世界三大宗教的基督教、佛教和伊斯兰教为例，基督教提倡博爱、佛教讲慈悲、伊斯兰教提出善功，另外儒家讲仁爱、柏拉图和亚里士多德讲至善等。说法虽有所不同，但其精神基本是一致的。本文的目的并不在于告诉读者什么新的东西，只是提醒读者已经知道的事；只想鼓励我们共同把已经学到的那些知识加以应用。
(一)
基督教倡导的“博爱”，集中体现了这个教的慈善思想。“博爱”分两个层次，一是爱上帝，二是爱人。《新约·马太福音》中耶稣说：“你们要全心、全情、全意爱主——你的上帝，这是一条最重要的诫命。第二条也一样重要：你要爱邻人，象爱自己一样！”《圣经》旧约全书中的《约伯记》列出约伯的善举：“穷人求援，我总乐于帮助；孤儿求助，我就伸出援手。在水深火热中的人为我祝福；我也使寡妇的心欣慰。我以正义作衣服穿上；公道是我的外袍，我的华冠。我作盲人的眼睛；我作跛子的腿。我作穷人的父亲；我常为陌生人伸冤。我摧毁强暴者的势力，救援被他们欺压的人。”
佛教倡导大慈大悲，大慈是指以爱护之心予众生以快乐和幸福；大悲是指以怜悯之心拔除众生诸苦。《大智度论》卷27称：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”将慈悲之心当作佛道之根本和普渡众生的重要依据。佛教的慈悲分众生缘慈悲、法缘慈悲和无缘慈悲三种层次，统称三缘慈悲。而大慈悲之心是离一切恩怨亲疏之别，心无所缘而平等的佛慈悲。同样在藏传佛教理论中，总揽全局的也是以大慈悲心为根本的方便法门与以缘起性空为主题的智慧法门两条主线。这两个又是互为前提，相辅相成的辨证关系。没有智慧法门不能解脱，没有慈悲之心不能成佛。藏传佛教的特点之一可以说是慈悲和智慧的高度统一。佛家总是以慈悲为怀，布施赈济，治病救人，造桥铺路，挖井造林和维护生态等等。孙中山先生在《军人精神教育录》中也赞扬佛教“以牺牲为主，救济众生。”
伊斯兰教要人们在今世生活中力行善功，不作恶事。《古兰经》指出：“信道而且行善者，是乐园居民，他们将永居其中。”一再劝导人们，要坚持不懈地通过做善事而成为善人，把善行贯彻于行为的自始至终，时时、处处行善，以做善事作为生活的最大乐趣。
统治中国学术思想达2000余年的儒家文化主导精神是“仁”。孔子指出，“仁”就是“爱人”。《论语》写到：“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。墨子讲过，人们不论亲疏远近，都应“兼相爱”，即平等地施爱于他人。孟子则作了具体阐释：“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养。”宋代范仲淹所言“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，则体现了“仁”的思想境界。佛教尚未传入藏族地区前盛行一时的苯教也是非常看重永恒慈悲的，《色米》中解释“俄摩隆仁”四个字时说：“俄是没有轮回；摩是如愿以偿；隆是辛绕的授记；仁是永恒的慈悲。”意思是说，在辛绕授记永恒慈悲的普照下，没有凡间尘世生死轮回的痛苦，能够如愿以偿地享受永恒的幸福。正如新加坡李光耀讲的：“一切宗教都致力于实现人身上全部最好的东西--仁爱、礼貌、慈悲和谅解。这些品质不但对于个人灵魂的超升有必要，而且对于社会的幸福也是必要的。”
马克思在《政治学》一书中指出：“政治学上的善就是正义。正义以公共利益为依归。”慈善思想可以说是人类最高智慧的结晶，是对非正义、非公正、荒淫、纵欲、权力争夺等等社会现象的直接批判。
(二)
人类历史和经济社会的发展，不断地刺激人们的贪欲，逐渐使人们产生对财产的崇拜。这种崇拜从严格意义上没有超出动物对于世界的把握水平。慈善是一种崇高的超功利的精神追求，使人的内心世界得到升华的外在规范倾向。慈悲之心是动机，慈善行为是效果，或者说有慈才有善。各种宗教讲慈善，强调真心诚意、驱除各种贪心和杂念，使心地恢复清净，就得讲戒律、讲改过。佛教的戒律旨在断恶修善。即称为修不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不离间、不绮语、不贪欲、不恚恨和邪见等十善。逆十善而行的十不善却要坚决驱除。行善先通过受戒律改过，改过才能积善，从而才能辨明行善动机之真伪。有益于他人、有益于公、处于真心和不图回报者为真，反之为假。
基督教也讲戒律，《圣经》、《申命记》中有关上帝颁布的律法，即摩西十诫，其中也包括孝敬父母、不杀人、不奸淫、不偷盗、不可做假证明陷害人、不贪恋别人的妻子、不可贪图别人的钱财和房屋等。强调心灵的净化。18世纪美国著名神学家乔治·怀特菲尔德讲：“我们必须改变我们思想品质和性情，忘掉既往的习性。”心灵净化了，才会真正关怀和救助他人。这种慈善观推动了后来的社会改革。很多有志之士认为，一个人的“心灵生活”是幸福的主要源泉；内心世界是否丰富与活跃，决定了一个人感受幸福的能力。如一个人有钱能买到高质量的音响，但对音乐的欣赏能力是没有办法拿金钱所买到的；有钱可以买到书籍，但无法买到知识；有钱可以买到药品，但买不到健康的体魄；有钱可以周游世界，但对风光和艺术的欣赏能力无法拿金钱买到等等。无数个事例都充分证明了有钱并不一定买到幸福。因此，“有钱的人未必幸福”。在一个发育良好的体内，必须同时具有一种正常而良好的慈悲之心，这才能获得真正的幸福。天士力集团总裁兼天士力制药股份有限公司董事长闫希军有一句富有哲理的名言：“成为慈善家，是一个成功企业家的追求。”几乎可称作“大家”者，无论是大经济学家、大政治家还是大科学家、企业家和哲学家，必然都是大慈善家。
(三)
至于行善的方法，佛教有其特别的论述。佛教提倡的“四摄”，实际指的是布施、爱语、利行和同事四种行善的方法。布施包括财布施、法布施和无畏布施。财布施是以财物济人，消除他人物质匮乏之苦；法布施是帮助人们摆脱对天灾人祸的恐惧，解救困难，使之安居乐业；爱语，是首先要有爱敬之心，即先学爱人、敬人、爱物、爱事、敬事，续则以亲爱之情、和易之语，因势利导地劝化人们；利行，是指以种种善举利益众生；同事，是以众生平等之心，平等之身份，亲近众生，同舟共济，同甘共苦，与大家共同作好事，以身教感化众人，同时消除大家物质上的匮乏和精神上的烦恼。佛教慈善的终极目标是把终生救出六道轮回，其慈善救助事业的意义和范围是很大很广的。可以说大慈大悲心也是恒心、长远心，慈善救济众生锲而不舍。佛教以如此大慈大悲之心进行慈善救助，是最为圆满的。
康德在《纯粹理性批判》一书中认为人生的一切希望最终以至善为归宿，是人类追寻的最终目标。他认为寻找至善的原则的根据不能眼睛朝下，仅在经验的层面上搜罗，还必须眼睛向上，寻找那种支配我们头上的星空的自然律一样的普遍的道德律。他说：“有两种伟大的事物，我们越是经常，越是执着地思考它们，我们心中就越是充满永远新鲜、有增无已的赞叹和敬畏，那就是我们头上的灿烂星空和我们心中的道德律令。”认为在人类社会里，各民族、国家、集团，乃至每个家庭和个人都有各自的利益。倘若都以各自的利益为条件，那么他们之间将不会是共同认可并遵守的普遍价值标准和行为规范。这一最终目标及律令要求人们超越各自不同利益的差异和冲突，无条件地遵守它。这一律令是理性的自律和至上的追求，遵循它具有普遍的合理性，因为它不但考虑到人类长远的整体利益，而且规范着人在自然中的地位，承担着人类对其他自然物的义务，即人与大自然的和谐统一。这实际上讲的是道德和慈善的普遍性原则和至上的追求，任何人都应毫无例外地予以遵守。康德论述“道德律”，“至善意志”并进而论说了“至善”。道德律是经验的，而“至善”是超验的。人的身心是大自然亿万年进化的成果，是天地间无价之宝，一般都不想象一般动物那样度过一生，都需要让自己的生命更有意义，都有一种比“仅仅自身活着”更高的“价值目标”。莎士比亚的《一报还一报》剧中人物讲“仅仅一个人独善其身，那实在是一种浪费。上天生下我们，是要我们把我们当作火炬，不是照亮自己，而是普照世界；因为我们的德行倘不能推及他人，那就等于没有一样。”为此，一个人只有找到高于个体的某种精神价值，他的立功、立德、立言才有意义。笔者遇见好几个年级稍大一点的朋友说，我都退休了，现在再试图去办什么利他善事，不是太晚了吗？对这一点，美国北卡罗莱纳州州立大学法克伦·雷蒙德博士在他的《埃及生死之书》中说：“永远没有太晚的事情，因为死去并非是我们的终点；对灵魂来说，本来就没有终点，只要行动，就是一个全新的开始，一切都可以改变。”
总之，在人生旅程中最重要的事，就是积极生活，努力去做自己认定是值得去做的事，做生命的主人。我们有理由相信，慈悲之心和慈善行为是值得每一个善良而真挚的 人共同追求的超功利的至上目标追求！
、慈悲的蕴涵
1、 慈悲的语义
慈悲本为二个独立的概念，最早佛教只强调慈，稍后才以慈悲并称，形成一个完整的概念。慈是代表朋友，或亲爱的人。悲是指哀怜、同情。对朋友要友善地对待之，对不幸者要抱以同情，这就是慈悲。龙树菩萨在《大智度论》中说：“慈名爱念众生，当求安稳乐事以饶益之。悲名愍念众生受五道中种种身苦、心苦。”也就是说，慈就是爱护众生，当求安乐之事来利济众生，悲就是怜悯众生，同情其轮回于五道之中，受种种生理和心理的痛苦。所以龙树对慈悲的定义就是“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦，大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”因此慈悲的定义就是“拔苦与乐”。
2、 慈悲在佛法中的地位
慈悲在小乘佛教中，原为五停心观之一，五停心观指不净观、慈悲观、因缘观、界分别观、数息观。主要在于对治个人心性弱点的修行方法。慈悲观主要对治嗔恨心较重之人，因为这样的人心中总是充满愤恨和不满，修此慈悲观可以柔和其心，令其消除内心的敌意，从而避免由嗔心所带来的过激和冲突。所以慈悲观在小乘中是一种修行法门。小乘佛教还赋予慈悲某种咒力的意义。如《阿毗达磨大毗婆沙论》卷八十三中说：“住慈定者，刀、毒、水、火皆不能害，必无灾横而致命终。”这是相信慈悲有某种特定的神奇力量，可以保护生命免受侵害。在《俱舍论》中，在慈悲之外又加上了喜舍，合称四无量心。《俱舍论》卷二十九说：“无量有四，一慈二悲三喜四舍。”四无量心也是一种修行法门，也是一种德性，到大乘佛教时，为了突出慈悲的深意，便将慈悲喜舍定为佛之本性，南本《大般涅槃经》卷三十二说：“善男子，大慈大悲名为佛性。何以故？大慈大悲常随菩萨如影随形，一切众生必当得大慈大悲，是故说言一切众生悉有佛性。”佛性有菩萨的佛性与众生的佛性之区别。菩萨的佛性是指已证悟者所拥有的本质，而众生的佛性是指尚且证悟的本质。一为实然状态，一为潜在状态。将慈悲喜舍由修行法门提升为佛性的地位，体现了大乘佛教对慈悲的重视，所以大乘佛教认为证悟成佛必须要透过“慈悲”的实践来实现。
3、慈悲的自利与利他
在解脱道上，慈悲不仅是修行的法门之一，大乘佛教更认为慈悲就是佛性，因此慈悲便成为个人修行解脱的重要条件，甚至就大乘佛教而言是首要条件。然而在小乘佛教中，慈悲的地位还不是那么具有绝对的地位。在《阿含经》中，世尊一再强调的是“无常、苦、空、无我”的观念，对“无常、苦、空、无我”的看破，凡夫就能“我生已尽，梵行已立，所作已作，不受后有”，而证得阿罗汉果，所以小乘重视的是智慧。但大乘佛教认为，若只有智慧而没有慈悲，就会流于独善其身，这样而证悟解脱的阿罗汉只是独觉的自了汉。大乘大乘佛教认为佛陀的根本精神并不是教导众生只为自己的利益着想，不是自己得解脱就够了。如果是这样的话，如来就不会悲悯众生，在他证道以后也不会教导众生获得解脱的途径。因此自利不是如来的真精神，慈悲利他才是如来的本怀。而且当自利与利他相冲突时，大乘佛教仍以利他为先，甚至还放弃自利的解脱，以实践绝对的慈悲为目的。慈悲在大乘佛教中被认为是佛道的根本，菩萨在观察一切众生生命当中的苦难，生起了大慈大悲之心，而想令众生解脱一切苦难。
二、慈悲与菩萨思想的关联
大乘佛教的兴起就是慈悲的生起，慈悲思想的兴起实际也就是菩萨思想的兴起，因为菩萨的真实含义就是觉有情，慈悲就是菩萨的本质。但是大乘菩萨的观念并未出现在《四阿含》中，在大乘经典出现以前，虽有一批《本生经》故事来讲述本生菩萨的行迹，但本生菩萨指的是世尊无数轮回的前生，这些《本生经》的故事其实并非佛陀所说，而是后世基于对佛陀的崇拜而创作出的。本生菩萨的故事很受普遍民众的欢迎和认同，这些故事满足了崇拜者的心理，同时也显示了佛陀伟大的人格精神。另外也为大乘菩萨的兴起，奠定了基础。《本生经》中本生菩萨唯有一人，就是世尊，但在大乘佛教中，菩萨的数目却是数不胜数，大乘菩萨是大乘修行者普遍的人格典范，从而逐渐建立了大乘佛教以慈悲为中心的基本特质。
1、 本生菩萨的慈悲
本生菩萨的慈悲，可以说是以“布施”为核心的，在《本生经》中屡屡赞叹佛陀在前生所行布施的功德，其中最为著名的就是舍身饲虎与割肉喂鹰的故事。这些故事把慈悲的精神予以绝对化，连行布施者自己的生命都可以毫不吝惜地舍弃，自己可以忍受生理与心理的一切痛苦。慈悲布施的绝对化，其实就是象征对于“我”及“我所”的彻底扬弃，这可视为佛陀“无我”精神在世俗人事上的具体表现。然而换一个角度说，那样慈悲布施连自己的妻子或者自己的生命也可以布施出去，而且仅仅是因为一念慈悲，并未对布施的后果以及其得失加以权衡，显然使人不可理解。事实上，《本生经》故事的创作，乃是源于对佛陀本人的崇拜而来，因此将佛陀加以神化以显扬其绝对的慈悲，这是对崇拜对象神圣化的结果，我们不需要对内容的情节抱太过认真的态度。但至少对其行为可以看出菩萨的慈悲，并不存在任何的界限。不仅是今世，还有来生，以至无穷世，菩萨都以慈悲心来对待众生。平等的施与，不仅限于人类，还惠及至一切有情，所以菩萨的慈悲绝对不是功利主义式的道德，也不是以人为本位的慈悲。
2、 大乘菩萨的慈悲
布施的方式到了后世，被较细密的予以分别。《大智度论》卷十四说：“布施有三：一为财施，二为法施，三为无畏施。”财施就是财物的施舍，就是救助贫困；法施就是将佛法说与人知，以佛法度人；无畏施就是救人厄难，令人无所畏惧。由此可反映出大乘菩萨的布施内容已由财物的布施逐渐转向佛法的布施。佛教的修持有“六度”之说，所谓六度即：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧波罗蜜。波罗蜜就是到彼岸的意思。六波罗蜜就是六种渡过生死烦恼大海到达清净解脱之彼岸的法门。一般大乘思想是以般若波罗蜜为成佛得度的最重要的法门，而其余五种法门若不以智慧为本，则不能渡过生死大海。龙树菩萨更强调说智慧的获得需以慈悲为本。在《大智度论》卷二十中说：“大悲是一切诸佛菩萨功德之根本，是般若波罗蜜之母，诸佛之祖母。菩萨以大悲心故，得般若波罗蜜。得般若波罗蜜故得作佛。”这就是说，原本是以布施为核心的慈悲观至大乘佛教这里演化为慈悲与智慧并重的所谓悲智双运的慈悲观。慈悲与智慧对于大乘菩萨来说就如同车之两轮，鸟之双翼。所以本生故事中的绝对布施在大乘菩萨这里就获得了理性的解释，而不是任情随意的布施。换一说法，即大乘菩萨的慈悲，已逐渐呈现出合理性的发展方向。
大乘菩萨慈悲的的特性，除了慈悲对象的普遍性、无条件慈悲的绝对性，还有悲智双运的合理性之外，其最特别之外在于超越慈悲意识，也就是超越道德意识的慈悲。什么叫超越道德意识的慈悲呢？用佛教的话说，就是三轮体空的慈悲即：施者是空，受施者是空，所施物也是空。施者是空，所以不起傲慢，没有能施者的优越感；受施者是空，因此对受施者就没有爱憎远近之分；所施物是空，因此不会吝惜所有的财物、眷恋自身的安乐或爱惜自己的生命。大乘菩萨的慈悲其实不只不是功利主义的道德，三轮体空的慈悲观同样也不是一种义务论的道德律令，而是在洞察诸法无常、苦、空、无我之际，对于愚痴众生所抱有的一份同情。大乘菩萨的慈悲视生命如梦幻泡影，因悲怜众生于梦中浑然不觉，所以要陪众生于梦幻之中，并期待在感同身受中唤醒众生，这样的慈悲伦理学的成份很少，更多的是宗教性的慈悲。因为这种慈悲是建立在空思想有基础上的。
三、三种慈悲
《大般涅槃经》有一段话说：“慈有三缘，一缘众生，二缘于法，三则无缘。……众生缘者，缘于五阴，愿与其乐，是名众生缘。法缘者，缘于众生所须之物而施与之，是名法缘。无缘者缘于如来，是名无缘。慈者多缘贫穷众生。如来大师永离贫穷受第一乐。若缘众生则不缘佛。法亦如是。以是义故，缘如来者名曰无缘。世尊！慈之所缘一切众生，如父母、妻子、亲属，以是义故，名曰众生缘。法缘者不见父母、妻子、亲属，见一切法皆从缘生，是名法缘。无缘者不住法相及众生相，是名无缘。”这一段话是说，依三类因缘而有三种慈悲：众生缘慈悲、法缘慈悲、无缘慈悲。下面我们具体分析一下这三种慈悲。
1、 众生缘慈悲
“众生缘者，缘于五阴，愿与其乐，是名众生缘。……慈之所缘一切众生，如父母、妻子、亲属，以是义故，名曰众生缘。”众生具色受想行识等五阴，就众生身（色阴）、心（受想行识四阴）两方面来予以安乐，这叫做众生慈悲。另外就众生之间的关系，如父母、妻子、亲属等关系来行慈悲，这种局限于亲疏关系的，称为众生缘慈悲。众生缘慈悲，可以说是基于“人之常情”而起的慈悲。儒家“爱有等差”的思想与之相近。儒者认为行仁须由亲始，所谓“推己及人”的思维方式与众生缘慈悲的心理动机相似。这种慈悲极有可能囿于人情之私，或局限于家族之内，而不能大公无私地施与一切众生。所以众生缘慈悲容易有其局限性。
2、 法缘慈悲
“法缘者，缘于众生所须之物而施与之，是名法缘。法缘者，不见父母、妻子、亲属，见一切法皆从缘生，是名法缘。”众生缘慈悲是给予能令众生身心安乐之物，法缘慈悲则是给予众生所需之物，其范围已超过身心安乐的要求，只要众生所必须的，可以令其离苦得乐的一切资具，都在法缘慈悲所布施给予的范围。
法缘慈悲的思维方式并不是推己及人的向外扩张式的实践方式，而是在实践这种慈悲时，心中并无父母、妻子、亲属等亲疏之别，而是就“诸法缘起”的角度，视众生平等无别，以一种无差别的态度来为众生拔苦与乐。
“诸法缘生”的意思是指存在的一切诸事物以及生命，都由无限的因缘而起灭，一切存有彼此互成因缘，互为因果，在无限的因果轮回中，每一个众生在无限时空中，或为亲子或为怨敌，都有一看不见的因缘之线缭绕着。从因缘观来看，所有一切都是平等地与“我”关联着。所以，众生不论怨亲，对行法慈悲的人来说，都应平等对待，不能有所差别。
3、 无缘慈悲
“无缘者缘于如来，是名无缘。慈者多缘贫穷众生。如来大师永离贫穷受第一乐。……无缘者不住法相及众生相，是名无缘。”相对于众生缘与法缘慈悲之“有所缘”（有条件、原因）的慈悲，无缘慈悲就是无所缘的慈悲。一般慈悲的对象是贫穷众生，对于贫穷众生拔苦与乐称为慈悲。但无缘慈悲的对象是如来，如来是觉悟者，早登极乐之境，而永离贫穷痛苦，何以还须对他拔苦与乐？是的！我们不能对如来拔苦与乐，我们对如来行慈悲，实际等于无慈悲可施。而众生正是尚未证悟的如来，如此对众生行慈悲时，也不可执著说在行布施。因此无缘慈悲，就是不执著于法相（存在的差别相），以及众生的差别相，乃至不可存在慈悲的意识而行慈悲。所以我们说无缘慈悲是超越了慈悲，超越了道德的慈悲。
无缘慈悲是不存有慈悲意识来行慈悲，所以它的根本精神是三轮体空，扬弃施者、受施者、所施之物的分别来行慈悲。以无缘慈悲来行慈悲者，没有施者的自得，去除了对受施者的远近亲疏之分，也不会吝惜所施之物，甚至连行慈悲这个念头都不存在于意识之中，这才是真正的无缘的慈悲。如无私的母爱。
众生缘慈悲是一般人伦道德的慈悲，法缘慈悲是宗教性博爱的慈悲，法缘慈悲是基于佛教缘起思想的慈悲，是能施与所施自他不二、能所两忘的慈悲，以无所施而施，无所与而与的方式来行慈悲。就行为来说，虽有施与，在意识中却完全泯灭此种念头。行慈悲者并不感觉自己是在行慈悲。心无所缘，毫不执著于差别对待。诸佛的真正慈悲并不在于救助众生现时的痛苦，而在于令众生了解众生的痛苦之源是因不明诸法实相，心有贪著，爱其所爱，恨其所恨，乐其所乐，苦其所苦，才会有这多的苦难。
四、慈悲与空
1、 慈悲的基础
（1）同情：众生缘慈悲、法缘慈悲、无缘慈悲，这三种慈悲的内涵虽然不尽相同，却有相同的起源，皆源于对众生所受之苦的同情，这就像孟子所说的侧隐之心、不忍之心一样。所谓同情就是感同身受，它可分为二个层面：一设身处地来想像众生所受之苦，另一是思量自己亦是众生之一，现在即使未受苦，将来也会有受苦的可能，所谓“兔死狐悲，物伤其类。”如《维摩诘所说经》“以一众生病是故我病”。
“同情”是否是人类所共有的一种自然情感，是否普遍地存在于一切人的心中？这对中国哲学来说，就是孟子与荀子所争执的焦点。佛教事实上并未对“同情”是否是一先天道德情感进行讨论，就佛教的观点而言，乃是极其自然的。因为从佛陀时起，就对这类根源性的问题不感兴趣，佛教只是就现象来论现象，并不谈现象之上的本体。所以对“同情”并不作超越现象的争论，更不会有“良知本体”之说。与“同情”相对的是麻木不仁，有人甚至会为折磨他人而生快感。
（2）轮回：轮回的思想是印度文化思想中极其重要的特色。在印度思想家中，除唯物论者外，没有哪一派不先行预设轮回思想作为立论的基础。即使如反婆罗门教的佛陀也如此。轮回被认为是生命的真实存在，无始以来，生命的本质就是如此，所以生命所受的苦并非一时一世，而是轮回有多久，痛苦就有多久。
对于轮回无限之苦的体认，更加深了慈悲之心量。因为慈悲本来就是面对痛苦之时所兴起的一份同情，当人们面对无可回避且铺天盖地令人无所逃于天地之间的痛苦之时，如果他不麻木，那他会具有更广大的慈悲之情。
佛教的慈悲精神并不止于悲悯的情感而已，因为轮回无限延伸了众生苦痛的悲观，更激发出人们求解脱之心切，只要能证悟便能得解脱，这是一份希望。因此，佛教的慈悲，便是由同情的情绪中超拔出来，慈悲行者就不再以情绪去感受这些痛苦，而是用智慧去观照痛苦。不仅能感受痛苦，更能理解痛苦，以及找出解脱的方法和途径。这样才可对症下药，如同医生的应病与药，这才是佛教的应机和对治。
（3）缘起性空的无我智慧：慈悲的另一基础就是无我智慧。同情心与轮回观属于印度文化中的共同内容，并非佛教的思想特质。基于缘起性空的无我智慧才是佛教的真实慈悲。
何谓缘起性空的无我智慧？诸法因缘而生，因缘而灭，其性本空，法无自性称为“法无我”，人无自性称为“人无我”。能够体会人无我、法无我，就是不执著的智慧，不执著于人（主体）及法（客体）之有无、生灭。以一种不著两端的中道观来看这个世界，不因有而喜，不因无而悲，不因死而苦，不因生而乐，随时保持清净不受烦恼，不为无明所蒙蔽的状态。能观诸法无我的智慧，必然超越悲喜之情，同时也超越了人我以及物我的分别。在缘起法中，一切的存在，彼此相依相待，并无有一法高于另一法，或者说独立于另一法之外存在，因而行慈悲者并不高于受施者，慈悲本身也是因缘所成，也是缘起性空的存在。以诸法毕竟空来行慈悲，就是无缘大慈。
2、 慈悲与空的对立和调和
其实，在遵行或依据缘起性空的无我智慧来行慈悲时，确存在着实践上的困难。《大智度论》就说：“若诸法皆空则无众生，谁可度者？是时悲心便弱。”慈悲之实践，如空观较强的人，纯从诸法空性的角度来行事，会认为众生毕竟是空，是不真实的存在，如此一来就失却了救度的对象，无对象可救，自然悲心就会减弱，以为慈悲是毫无意义的事。那么应如何来认识这一问题呢？所谓“诸法皆空则无众生”，所显示的是一般人对空观常有的误解。以为空就是无，无就是不存在。事实上在佛教中，空就是缘起有，也就是指在特定时空因缘条件下无实体性的存在，我们不能以诸法性空，便说诸法不存在，最多只能说是因为诸法是无实体性的存在，而其称为不实的假有。“诸法皆空则无众生”，被直接解释为众生不存在，如果众生不存在，那众生的痛苦也就无从谈起，这样救度众生痛苦的慈悲就更无有意义，因为一切诸法都不存在。佛教空的思想，显然并非主张这种虚无主义的断灭论。
“诸法皆空则无众生”其真实意义在于：从现象的角度来说，一切诸法以及所有的众生，都是现象有，但从究竟的角度讲，一切诸法除了现象之外，并无永恒的实体存在。从这个意义上说，诸法与众生是空，但并不否认现象性的存在。就如同梦境一般。
五、慈悲的培养与实践
1、 认识痛苦的本质
佛教把痛苦分为三种：苦苦、坏苦、行苦。三苦不仅是性质不同，还有层次上的差别。所谓苦苦是指身心上所感受到的直接的痛苦，如疾病、伤害、忧郁、悲伤等。苦苦是任何人都会直接感受到的痛苦，是最直接也最普遍的痛苦感受。众生是包含身心二方面的存在物，因此，对于身心所受到的痛苦是无可否认的。但佛教认为将痛苦的本质仅仅局限于身心层面，还是不完全的。因为佛教认为除了苦苦这一身心健康可以直接感受的痛苦外，还有不是由身心感受到的痛苦，这就是坏苦。所谓坏苦，是因快乐的消逝与变易所引发的痛苦。比如爱别离苦、老病死苦、贫富转化之苦等，这类变易之苦都属于坏苦。坏苦虽是引起苦苦的原因之一，如爱别离苦，会引发心理的痛苦。苦苦是指身心对痛苦的直接感受，而坏苦则多了一个过程，就是经过对于“变易”、“无常”的体认之后所产生的感受。因此也有人认为苦苦是纯感性的痛苦，而坏苦是基于理智认知以后产生的痛苦。苦苦与坏苦虽有层次上的区别，但一样是经过身心感受的实际痛苦。坏苦又是引发苦苦的原因。然而深究下去，则“无常”更是坏苦的原因。“诸行无常”是佛教的三法印之一。无常也是众生确能经历过的事实，如“是非成败转成空”、“朝如青丝暮成雪”等。基于“诸行无常”的理念，佛教更在苦苦和坏苦之外，又立行苦。行苦就是指就诸行无常这一客观事实所引生的痛苦。行苦才是痛苦的本质。
诸行无常的行，是泛指一切因缘造作的事物，佛教认为所有的存在无不是因缘所生，是以诸行就是指一切的存在物。一切事物都有局限性，所以称为“无常”。这是相对于“常”而言，常在时间上是指永恒，而在状态上是指圆满，无常就是指不永恒不圆满。行苦乃是完全超越了个体主观意识的苦。行苦即不永恒不圆满就是存在的本质，可以说痛苦是存在的本质。连天人都要在享受尽福报后再受轮回之苦。
佛教对痛苦的理解，不只注意感性的一面，还揭示了存在的本质是无常。而众生以无常脆危的生命又去追逐同样无常的事物，从而引发种种的痛苦，所以佛教要人去悟道，去把握生命的真实。
2、 认识自他不二的缘起法
除了要认识到苦是我们别无选择的共同处境之外，缘起法还告诉人们要懂得一切存在物之间相依相存的关系。缘起相依的思想其教育意义在于众生相依相存，任一众生都对我有长养的恩德。一切众生为我父，一切众生是我母。甚至天地万物亦是我生长的缘起条件。所以我们不仅要善待众生，对无情的万物也要心存感激。如果我们真能以此存心，我们便会放弃个人的自我本位，认识到自我与他人其实是一体的，自他是不二的，所以我们才有可能以一种无我的心态去舍弃自我的利益去谋求大众的福乐。
3、 无我的慈悲观
在实践慈悲行的过程中最大的障碍是要去掉以自我为中心的我执。大乘菩萨的慈悲是无缘慈悲，我们不可抱着我为中心的意识去行慈悲，大乘佛法以慈悲心为地，才使万法皆空找到落脚的地方，也就是说：“说空不空”。无我是空，但慈悲不空，虽知无我而不断慈悲，故空而不空；虽行慈悲而不执有我，故不空而空。无我的慈悲不仅要消除人我的界限，还要提倡三轮体空的精神来实践慈悲的宗旨。也就是说行慈悲者须完全抛弃慈悲的观念，以超越慈悲的方式去行慈悲。因为菩萨行慈悲的最终目的并不只是要去满足众生的主观感受，而是在于为众生拔除最究竟的痛苦，走上解脱之道。如黄粱一梦所揭示的人生道理。所以也有人批评说大乘佛教愿力很大，但实践力较弱。但我们反过来想，如果菩萨的慈悲若是以去除众生主观的痛苦不目的，那菩萨所应修行的法门就不该是智慧法门，而应是神通。因为有了法力无边的神通，便会满足众生的心愿，才能有求必应。如果菩萨的慈悲是这样的慈悲，那佛教也就不再是佛教了。如马郎观音先以欲勾牵，令入佛见智。但现实社会一般多为凡夫，所以大乘菩萨的究竟慈悲常常隐而不显，对菩萨的信仰也常沦于一般功利性的信仰，信者所追求的大多是现世生活和救济，而非究竟的解脱，所以观音胜过佛陀的信仰。行慈悲者也是往往只著眼于拯救眼前的身心之苦，未能对大乘菩萨的慈悲作进一步的体认与弘扬。
人间佛教的慈悲观2008-12-01 09:51据大智度论卷四十、北本大般涅槃经卷十五等载，慈悲有三种：(一)生缘慈悲，又作有情缘慈、众生缘慈。即观一切众生犹如赤子，而与乐拔苦，此乃凡夫之慈悲。然三乘(声闻、缘觉、菩萨)最初的慈悲亦属此种，故亦称小悲。(二)法缘慈悲，指开悟诸法乃无我之真理所起的慈悲。是无学(阿罗汉)之二乘及初地以上菩萨的慈悲，又称中悲。(三)无缘慈悲，为远离差别之见解，无分别心而起的平等绝对之慈悲，此乃佛独具的大悲，非凡夫、二乘等所能起，故特称为大慈大悲、大慈悲。
慈悲观又作慈心观、慈愍观，是多嗔众生观想由予乐拔苦而得到的真正快乐，以对治嗔恚的观法，有三种方法能止息。
一、以生缘慈来止息违理嗔：
有些人常常无端发怒，恼害众生，这种嗔相称为“违理嗔恚”或“邪嗔”。
对治之道：
应先取至亲的人得到快乐的样子作为观想对象，然后再慢慢扩及怨憎的人，乃至一切众生。可由四个阶段来思惟修行：
1.第一阶段：先从对我们有恩的人，如现世的母亲或过去世母亲，乃至生生世世的母亲。
2.第二阶段：再从我们所敬爱的人，如师长等。
3.第三阶段：然后中间人，即非亲非故，较无缘之人。
4.第四阶段：最后到自己的仇人或怨敌。
如是循序渐进，扩展到十方法界一切众生，都成为我们所缘的对象。
二、以法缘慈来止息顺理嗔：
在我们被他人恼害的时候，或因自己行善持戒，而对于作恶犯戒的人，往往生起嗔心，这种嗔相称为顺理嗔恚。
对治之道：
可由三个阶段来思惟修行：
1. 第一阶段：应该观想众生都是五蕴和合而成的假有法，因此无一众生可得。
2. 第二阶段：思惟，既然众生不可得，又那里有持戒毁犯、善恶是非等事呢？
3. 第三阶段：理应本著慈心爱念，将自己的修行法喜，与众生一齐分享，这样一来，一切是非善恶之心不起，嗔心自然就能消除。
三、以无缘慈来止息诤论嗔：
《观无量寿经》说：“诸佛心者，大慈悲是，以无缘慈摄诸众生。”有些人以为自己所得的法才是对的，别人所说所行都是错的，因此与人诤论时，见他人有违己意，就产生嗔心，是名诤论嗔。
对治之道：
可由三个阶段来思惟修行：
1.第一阶段：应修无缘慈，泯除分别妄想，于一切法，不忆不念。
2.第二阶段：因此，打从心里就没有计执诤论，又哪里来的嗔恚呢？
3.第三阶段：所以，就能等视一切众生，以无缘大慈覆护一切众生。
结语：
修行慈悲观者，可于行住坐卧中，发大慈悲心，运心作观，忆念众生的恩惠和轮回痛苦，而感发报恩、拔苦的愿心。将今生及过去所修行的所有功德，回向给一切众生，并诚心为其祝愿：“当愿众生，亲近三宝，听闻佛法，远离颠倒，离诸妄想，发菩提心，修六度行，同证菩提”。信愿力量不强，观想不出来时，可以不断忆念众生的恩德、痛苦，如此，内在慈悲喜舍能量，便自然由心源流露而出。
大乘佛教的慈悲精神和智慧解脱
楼 宇 烈
大乘佛教的主要精神，如果用一句话来概括的话，那就是“悲智双运，福慧并修”。这里，“悲”和“福”体现的是大乘佛教度人利他的慈悲精神，“智”和“慧”体现的是大乘佛教自度自利的智慧解脱。“悲智双运”是就大乘佛教的教义和宗旨来讲的，而“福慧并修”则是从修道者的修行方向和方法来讲的。
大乘佛教的慈悲精神
二千五百多年前，释迦牟尼因观世间众生沉溺欲海，饱受生老病死之苦，从而发心出家求解脱之道。经过十余年的访师求道和潜心修行，释迦牟尼终于证得了解脱生死轮回之无上正等正觉（阿耨多罗三藐三菩提）法。之后，释迦牟尼以此无上菩提法化导众生，说法四十余年，直至圆寂，以实践他降生之时即立下的誓愿：“三界皆苦，吾当安之”（《修行本起经》卷上）；“此生利益一切人天”（《过去现在因果经》）。佛陀的这一誓愿，体现了佛教关怀众生、利乐有情的伟大的慈悲精神。
按照佛教经典原本的解释，“慈”和“悲”是分别从两个不同的方面来体现佛教对众生的关怀的。慈是与众生乐，悲是去众生苦。如《大智度论》中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”（卷27）佛教视“苦”为一切世间法的根本相状，求道修证也就是要脱离此无边之苦海。所以，在拔苦与乐的慈悲精神中，亦以拔苦为更根本。佛教的这种慈悲精神，在大乘佛教中得到了最充分的发扬，甚至被视为佛教的最根本精神。如《观无量寿佛经》中说：“佛心者，大慈悲是。”《大智度论》中则更明确宣称：“慈悲是佛道之根本。”（27卷）在大乘佛教所崇仰的那些佛、菩萨中，无一不有自己的誓愿，然救世济众则是他们共同的誓愿。此中，尤以地藏菩萨救度众生的誓愿最大，最为感人。据《地藏菩萨本愿经》中记载，地藏菩萨发愿说：“若不先度罪苦，令是安乐，得至菩提，我终未愿成佛。”（卷上）所以，后人为地藏菩萨所作的对联曰：“地狱未空誓不成佛，众生度尽方证菩提”，充分表达了地藏菩萨的大誓愿。大乘佛教中有许多救苦救难的佛、菩萨，除以上已提到的释迦牟尼佛和地藏菩萨外，阿弥陀佛和观世音菩萨等也是最受广大信众崇拜的救苦救难的佛、菩萨。应当指出的是，大乘佛教通过佛、菩萨体现出来的这种慈悲精神，主要并不是让人们通过祈祷去期待佛、菩萨来救度自己，而是要 信众按照佛菩萨的慈悲精神去实践。上述“福慧并修”中的修“福”业，即是要求信众通过对大乘佛法“六度”（六波罗蜜）中“布施”、“持戒”、“忍辱”等修法的实践，以实现利他的慈悲精神。中国的禅宗强调“明心见性，见性成佛”和“即心即佛”，认为“自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛”，倡导“自性自度”，更是把实践济世利生的慈悲精神视作是否悟得“自性佛”的体现。
和平与发展是当今世界的时代主题，它不仅需要有一个各国人民、政府之间的平等相待和互相尊重的国际环境，更需要人人都怀有一颗博大的爱心和同情心。若能发扬大乘佛教慈悲利他的精神，将有助于人类爱心和同情心的养成和增长。
此外，大乘佛教的慈悲精神，不单是对人类社会，它也遍及于一切有情之生命，乃至所有无情之山水土石。佛教对有情生命之慈悲，不仅体现于“不杀生”的戒律中，更体现于为救有情众生之生命，可以不惜牺牲自己的一切，乃至生命。在佛典中有大量记载着佛、菩萨为救助有情众生，不惜牺牲自己一切的故事。其中，“割肉喂鸽”、“舍身饲虎”等是人们熟知的故事，虽不免有所夸张和极端，但它表达了慈悲利他精神的理想和升华。佛教对无情山之山水草木的慈悲，则体现为对人类生存环境的良好保护。中国有句俗话：“天下名山僧占多”。不错，中国的佛教寺庙大多建在风景幽雅、环境优美的名山中，而他们对优美环境的保护也作出了重要的贡献。
我们现代人如能从佛教的不杀生和同情、爱惜一切有情众生之生命，以及积极保护生存环境等慈悲精神中学到一些东西的话，我想对改进当今世界面临的严重的生态失衡和环境破坏，当会有所裨益的。
大乘佛教的智慧解脱
佛教认为，人世间的一切烦恼和痛苦都来源于人们的分别心。佛典中常说：“心生则种种法生，心灭则种种法灭”（如《大乘起信论》等），就是说现象世界的一切差别，都源于人们的这种分别心。人们由分别心而起我执、法执，生贪、瞋、痴三毒心，成种种颠倒妄想，从而陷于无尽的烦恼，无边的苦海，不得解脱。对此，大乘佛教认为，要得到彻底的解脱，就必须以无分别的、平等的“般若”智慧，从根本上去除人们的分别心。这也就是《金刚经》中所谓的“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。” 对于现代人来讲，精神上最大的痛苦和不幸，大概无过于“自我”的失落。而这种“自我”失落，完全是现代人盲目依赖物质手段和无节制追求物欲的结果。若追究其根由，也不外于佛教所揭出的贪、瞋、痴三毒心。贪，为人的贪欲心；瞋，为人的瞋怒心；痴，为人的愚痴心。贪欲是对名声、财物等己所爱好的东西的无限制追求；瞋怒是对不合己意的有情众生的嫉妒或憎恨；愚痴则是对事理的颠倒执着。三毒心的不断扩张，使现代人在不断扩张的物欲追求中，身为物欲之奴隶而尚不自觉；在日益发展的高科技面前，越来越被自己所创造的科技环境所支配，而走向“自我异化”。正是在这样的环境下，人们失去了越来越多的个体自我本有的主动和自由，越来越找不到人生真实价值之所在。
佛教以戒、定、慧三学来对治贪、瞋、痴三毒，教导人们以布施心去转化贪欲心，以慈悲心去转化瞋怒心，以智慧心去转化愚痴心。大乘佛教以本来清净为诸法之本性，既不应有人我之分别，亦不应有物我之分别。世人之追境逐欲，求名为利，自寻物尽之烦恼，实为自我清净本性之迷失。俗话说，“生不带来，死不带去”，这对于每个个人来讲，是一条颠扑不破的真理。试问，世上有那一个人不是赤条条地来，又赤条条地去的？由此可见，对于每一个个人来讲，大乘佛教以清净本性为自我，是极其深刻的。
清净也就是空，不过大乘佛教是不离色言空的，他反对各种离色空、断灭空的说法，并斥之为戏论。因此，大乘佛教并不否定人们创造的物质财富，以及人们必要的物质生活。他只是要人们不要迷执于物相，沉溺于物欲。人类创造的财富，归根结底是属于全社会的，对于个人来说终究是身外之物，不仅不可执着贪求，更应发心施舍，还之于社会大众。一个迷执于自我的人，必然把追求个人身心之欲求放在首位，这样他也就把自己封闭于自筑的牢笼中，终日价用尽心计谋略，落得个无穷得失烦恼，而终归于空虚盲然的人生。若能打破我执，视人我诸法平等无二，行慈悲利他之行，则必将体现出自我的真实价值，识得清净本性之自我的本来面目。
由此说来，大乘佛教之慈悲利他精神和智慧解脱法门，在今天还有其合乎时代的现实意义，可为现代人精神修养的资粮。
佛教的慈悲利他思想对当代文学发展的启示——李桂红
2009年02月17日 《禅》2007年合订本 点击：0次
一
当代文学深藏于骨子里的东西，是作者过于执著和注重自我个人感受的倾诉，并且不管这种感受是否无聊和有害，都要企图强加于读者和公众。文学成了作家个人感觉的玩偶，社会人生乃至人类的崇高使命感已经荡然无存。如法国的米盖尔·杜尔海所云：“对人的环境与自然环境再也提不起兴趣来了。生活在他周围的人们不过是勿勿来去的过客。如果不是偶尔还有一种权威性的声音使他麻木或令他感奋的话，可以说，已经没有一种使命感是他欣然承担的了。”当代文坛流行的“新写实主义”，“新现实主义冲击波”等，特别强调所谓的生活的“原生态”，“整个存在都被还原成作品……作品似乎被还原成无意义，没有连续的时间，没有固定的距离，没有确定的对象，也没有确定的故事情节。”先锋文学常常用荒诞的生存景观，充满背谬状态的时空场景，异常怪诞的文本形式，晦涩难懂的语言，虚假苍白的人物形象，来表现人自身与社会现实之间的对峙状态，现实社会对真实人性的压制、盘剥和扭曲，人类的生存尴尬，精神困境和灵魂挣扎。“我们的世界，在他们的作品中被遮蔽了。他们的作品，只对我们打开了一个不能被看做与我们的世界相同的世界。”因为固守在自我的那个小圈子中，心胸眼界的狭隘导致其作品也显得日益狭窄、贫乏、单调，没有光彩和生命力。在许多作家的笔下，由人性与性格的局限，人人都很俗，社会中的人总是摆脱不了社会环境的制约，在无奈的认同和迷茫的期待中，左右不过一个“活”字。芸芸众生都在日复一日、年复一年的时光流逝中，在日渐苍老却又无可奈何的感慨中，庸常麻木、卑微艰辛地生存着。小说文本常常出现的都是鸡毛蒜皮，百无聊赖，似乎越干枯无味越是贴近生活的“零度写作”。许多作品流露出来的，往往都是在“寒夜”和“苦雨”的人生“长途”中深重而无奈的伤感和叹息，主人公抑郁、荒芜、沧桑和厌倦的心境，生命莫可名状的孤寂和疲惫，一种无所傍依、茫然若失、找不到人生意义与目标、找不到生活出路的精神苦闷。许多的当代文学作品，在彰显人性恶的方面，有着“出色”的表现。文章常常以极度夸张的手段，让叙事话语不断地在暴力、血腥、杀戮、死亡、贪婪、自私、冷漠、自渎、畸恋、自然欲望的放纵等非理性的状态中反复盘旋和细细临摹，将这些残忍而酷烈的恶的人性潜质叙写得入木三分而且怵目惊心。许多的“新写实”作品，充满了种种欲望的喧嚣和腐朽颓废的气息，对人类理性和善良、真诚等美好品质的质疑，使作品沿着堕落这个危险的词语慢慢滑行。文章不断地发现人性中丑恶的一面，而往往作品中最不择手段的丑恶角色反而容易取得成功，这无形中让读者学会设置圈套、欺骗别人，甚至摹仿作品中的反面人物而走向堕落。这无疑是当代文学最可悲的地方。诸如“位我上者灿烂星空，道德律令在我心中”（康德《实践理性批判》）的正气与胸怀，在当代文学中，已是十分少见。
前几年，中国大陆当代文坛十几个属重量级的作家在香港中文大学举办了一个交流会，结果到场者寥寥无几。以文化见长的《明报》在它的文学版上发表了一篇小文章，说以前的作家多以关心社会人生为己任，这样的消息在《明报》肯定会大做文章，甚至头条；但现在的作家们注重的仅仅是自我，缺乏对社会、对他人的责任感，那么社会和别人又有什么理由必须去关心他们呢？从现今的图书市场也可以见到，一方面那些“新生代”作家以“著作等身”而自居，而另一方面，这些著作乏人问津，眼下的文学正陷入日甚一日的失落与尴尬。这些作家处心积虑地构建这些文学作品背后的真正目的，无非是为了自己的名利，然而他们中绝大数人的努力，似乎并未达到自己的目的。其中很重要的原因，是他们并未考虑到，他们的这些作品，是否对社会人心有利益和好处。
在纷繁复杂，竞争日益激烈的现代社会，不少人都感到自己的命运就象风中的一片落叶，被社会这股飓风吹得无所适从。尘世的喧嚣与浮躁，浸染着一颗颗迷茫而脆弱的心灵。我们的人民在向贫困开战，却面临着新的贫困：“穷得只剩下钱了。”人们翘首以待那些精神的战士们，渴望着从他们那里能吹来清新的风。然而众里寻他千百度，那人却在灯火阑珊处。在那些先锋派充满苍凉、落寞与无奈的世纪末黄昏情调的文本游戏里，在那些冷漠、调侃、玩世不恭的叙述中，从那些被撕碎的苍白空洞的生活中，读者最终能够得到什么呢？应该承认其艺术探索的努力，但是作为目的与结果，“后现代”的微光，却难以照耀漫漫的人生之路。当代文学作品对现代人身心世界的孤独与迷惘、矛盾与痛苦、失落与压抑、焦虑与恐惧之类的人性疮疤的揭示，可谓形象、贴切，但它们的最大问题，便是仅仅停留在痛苦烦乱的人生表象的展示上，而现代人最需要的，恰恰是超越这些表述之外，通达真正幸福快乐的人生境遇的途径提供。
二
诺贝尔在其遗嘱中特别申明，诺贝尔文学奖一定要授予那些具有理想气质的作品。福克纳在其诺贝尔文学奖谢辞中强调了理想对文学的重要意义，他写道，诗人和作家的“特殊光荣，就是振奋人心，提醒人们记住勇气、荣誉、希望、自豪、同情、怜悯之心和牺牲精神。”而似乎什么写作技巧都不缺少的当代文学的一个致命缺陷，就是缺乏真正的理想气质，一种造福利益社会人心、真诚关怀人类的生存处境和精神处境，给人类的心灵以慰藉和照耀，拔苦与乐的慈悲精神。
在佛教中,大慈的意思是把欢喜快乐的因缘给予众生，让一切众生得到真正的幸福安乐；大悲的意思是把离开痛苦烦恼的因缘给予众生，拔除一切众生的痛苦。慈悲是觉悟的来源和要素，也是觉悟行为的中心。如《大方广佛华严经·普贤菩萨行愿品》云：“诸佛如来以大悲心而为体故，因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。”佛教认为，慈悲是真正对人对己都有利的，利益社会和众生就是在真正地利益自己，这在佛典中多有论述。如：“慈能除断忿恚根栽，慈能永灭一切过失……慈能超越热恼所侵，慈能生长身语心乐。”（《大宝积经》）世间一般人追求的都是自己的私利，但是即使他们的目的是想要广泛地利益自己，实际上还是要通过利益他人的方式才能顺利有效地实现。“若欲长久利己者，暂时利他乃窍诀。”（《胜利道歌——天鼓妙音》）从现实生活中也可见到，一个人平时若是与人为善，乐于助人，别人也就会愿意帮助他。如果一个人所从事的事业，对社会、他人都真正有利益，这个人会渐渐受到社会与他人的尊重与拥戴，这个人事业也比较容易成功发达。丝毫不想去利益社会和他人，却只期望能从社会和他人索取名利好处，这样的思路和逻辑，是不符合人生正道的，这样的人,也不容易取得成功。一个已经觉悟的人，应常行利他：“愿我于诸以嫉妒，非理诽谤本人者，亏损失败自取受，利益胜利奉献他。”（《修心八颂》）“菩萨所行，不求恩报；受恩之处，常思反报。善男子，一切众生，常求自利；菩萨所行，恒求利他。是名菩萨不可思议。”（《优婆塞戒经·义菩萨心坚固品》）等等。因为我们不能走出那个狭隘的自我，所以痛苦。慈悲利他教人学会的，是与他人、与社会、与宇宙和谐共处的本来智慧与方便，能极大地有利于将陷落和禁锢于私我的小圈子里的残缺的灵性解放出来。宇宙万物都是因缘相关的存在，我们要想收获幸福和安乐，首先必须要播种幸福和安乐的种子，对社会和他人的索取并非生命的本真意义，以慈悲柔和的心怀去利益社会和众生，无私地体谅、关爱和帮助他人，会使我们的生命焕发出更加恒久美丽的光彩。佛教的慈悲利他思想，对纠正当代文学发展的偏弊有着重要和有益的启示。
也是在同样的时代里，一些深受佛教慈悲利他思想浸润的文学作品，取得了巨大的成功。如出生于越南，现定居于法国梅村的一行禅师，他是一位优秀的宗教实践家和活动家，在欧洲和北美组建了许多“正念静修中心”，为佛教界人士、艺术家、心理医生、环保主义者和孩子们提供了大量的帮助，取得了卓有成效的成绩，从而使佛教在西方世界产生了愈来愈大的影响，一行禅师因此也倍受人们的关注。1967年他被小马丁·路德·金提名为诺贝尔和平奖，路德金博士说：“我不知道还有谁比这位温良的越南僧人更堪当诺贝尔和平奖。”一行禅师同时也是一位成功的诗人和作家。到目前为止他已经用英语、法语和越南语写过八十多本书，其中的《与生命相约》、《活得安祥》、《故道白云》已译成中文。他的著作立足于大乘佛教积极入世的慈悲利他精神，始终以觉悟、慈悲、解脱、和平为核心，直面人生的苦难和人性的弱点，特别地关注人类的存在状况，关注人类心灵痛苦的疗救，为现代人解脱痛苦与烦恼，和睦家庭，祥和社会，建设美丽的人间净土提出了“行禅”、“生活在当下”等一系列极富建设性、切实可行的方法和原则。浓厚的生活气息、诗一般的语言表达，加上他对佛法的深刻体验，使他的书深受广大读者欢迎，已经被译成三十多个国家的文字，在欧美畅销书排行榜中曾两度进入前十名。
在一行禅师的书中,可以很明显地看到，佛教慈悲利他的思想赋予了他的作品以强大的生命力和巨大的感染力。他多次生动形象地例证,运用佛教《华严经》中法界无尽缘起的智慧，对宇宙万物互即互入的本性进行深入禅观和觉照，会很大地有助于培养慈悲利他的胸怀，有利于我们从漂泊无根、孤独、苍白、扭曲、暗昧的生命状态中走出来，回到安祥、自主、喜悦、美好的生命存在：“当觉照的太阳开始照耀时，生命将会展开它那美妙的真实，我们的心灵将充满着慈悲、清明、喜悦和宁静，我们生活中的每一分钟、每一秒钟都可以过得象欣赏蓝天那样舒畅惬意，而每一天我们都在变得更美丽、更安祥、更健康。”（《与生命相约》）一行禅师本人经历了越、美战争，亲人与好友的不幸亡故，刻苦铭心却没有结局的爱情等等许多人生坎坷，但他却能始终以无比的勇气，正视人生的痛苦，积极地从事社会和平与慈善事业，播种慈悲、和谐与理解的种子：“我明白了慈悲的不朽，在这漫长崎岖的路上，将有日月闪耀，照亮我的征程。”（《为和平而工作》）在他的作品中，多次用颇具生活气息、诗意浓郁的例子说明，我们心中慈悲的力量将会改造生命，使它变得更美好；用慈悲、宽容、理解的心怀来看待每一个人，每一个生命的存在，能帮助我们透过烦乱、迷茫和痛苦的生活表象，真正地生活在当下，从而更能欣赏生活中的美：“很多人就是这样活着的，他们被囚禁于愤怒、沮丧和相信幸福与安宁只存在于未来的观念中……我们要尽己所能帮助他们。他们需要被某种事物所触动，如蓝天、孩子的眼睛，一片秋天的落叶等等，这样他们就能苏醒过来了。”（《步入终极空间》》）“能生活在当下是一种奇迹。奇迹不是在水面上行走，而是此刻漫行于绿茵茵的原野上，欣赏眼前一切可见的宁静与美。宁静无处不在，它包围着我们，浸润着我们；它在外面的世界里，在大自然中，也在我们的肉体和灵魂里。一旦我们学会品味宁静，我们的生命就将得到疗救和改造。这不是一个信仰的问题，而是一个实践的问题，我们只要能找到使我们的身心回归当下的方法，就能感受到一切清新和生机勃勃的美妙事物。（《生命是一种奇迹》）就连他讲述自己年轻时曾经历的纯真感人的初恋，也是为了触动、滋润和培养深藏在人们心中慈悲与理解的种子，和引导修行人如何理智地正确对待自己的爱情：“九岁时，我在一本杂志的封面上看到一张佛像，佛安详地盘坐在草上。我立时明白，我也希望能象他那样安详和喜悦。”（《初恋》）“她身上有一种巨大的安详，是其他人所没有的，那是由虔诚的修行而产生的。……她出现在这里，一如盘坐草上的佛陀一样安详。童年时代拜访隐修者、品尝泉水的感觉再现了，成为了我们初次相遇的一部分。在我看到她的那一刻，我在她身上看到了我向往和珍爱的一切。” “她看起来就象观音——宁静、慈悲、美丽。” [17]“我心中的某种强大的东西在保护着她，还有我自己。……她象征着我所热爱的一切——我的关于慈悲、关于将佛教融入社会、关于实现和平与和解的理想。我心中的这种愿望是如此地强烈和神圣，以致于任何诸如握她的手或吻她的前额的举动都将成为一种亵渎。”（《春之美》）这些作品，与那些浮泛着欲望和烦恼的当代文学作品相比，真是有着天渊之别。而它们在社会上的反响、受读者的评价与欢迎程度，也同样是有着巨大的不同。
又如在当今世界上享有盛誉，广受推崇的《西藏生死书》（由现定居于美国的索甲仁波切著），特别注重描叙如何生起、培养和发展慈悲利他的菩堤心，其行文非常真诚，恳切，优雅感人。书中多处阐述，慈悲的最深意义，是心性的自然光辉，也是从智慧心产生的善巧方便；慈悲是一颗如意宝珠，它具有疗效的光芒射向四面八方。面对人生的种种挫折和烦恼痛苦，我们不必悲观失望，怨天尤人。这些痛苦可以用来帮助自己发掘、加深和强化慈悲利他的胸怀。如本书中介绍的能最有效地帮助培养慈悲心的施受法的修习：我们可以通过观想和呼吸，透过慈悲来承担和解除一切众生的身心痛苦——他们的恐惧、挫折、伤害、愤怒、罪恶、失望、怀疑和怨气，同时透过爱心把我们的快乐、幸福、安祥、治疗和成就给予他们。这不仅可以治疗自己的冷漠、痛苦、瞋恨、嫉妒等负面情绪，以及过去所受到的伤害和折磨，而且可以透过自己的慈悲，体谅、理解和帮助一切众生。而面对死亡——这个每个人都必将面临的最悲伤和脆弱的人生终点时刻，索甲仁波切认为应给予更深切的慈悲关怀。正确地对待死亡，有利于我们更好地充满理智、热忱和勇气地去生活，去帮助人，鼓励人。此书中列举了一些作者认识的患癌症晚期和爱滋病末期的病人，面临着很快就要到来的生命的终点，通过修习施受法，以自己身心的痛苦来承受和帮助解除一切众生身心痛苦，从而发现了一种新的力量源泉，一种以前几乎想象不到的慈悲，使得他们确信并且深刻体悟到，原先认为使自己的生命灰暗无光、对自己和他人都毫无价值的巨大的可怕的痛苦，现在都充满着庄严、美好的目的与意义，并且这种意义在如何地转化他们的生命和死亡。在这些人的自述之中，充满了非常感人的对生命的庄严与感动的赞叹，面对死亡的从容自在和安祥，对众生、对世界、对上师佛法的感恩。是佛教的慈悲让他们找到了生命永不熄灭的支撑和力量。而把我们的心完全开放，感觉生命无常的威力，会让我们发起包容一切而无忧无惧的慈悲心。这个慈悲心能够让那些诚心帮助人者的生命充满力量：“在仇恨的地方播下爱；/在伤痛的地方播下宽恕；/在怀疑的地方播下信心；/在失望的地方播下希望；/在黑暗的地方播下光明；/在悲伤的地方播下喜悦；/……祈求您成全我的愿望，/让我安慰别人，而不求被安慰；/让我了解别人，而不求被了解；/让我爱别人，而不求被人爱；/我们因付出而领受，/我们因宽恕而获得宽恕，/我们因死亡而获得永生。”全书充盈着慈悲利他的圣洁的宗教情感，用触动现代人心灵、温暖而又有力的方式，提出了很多佛教传统中切实可行的关于如何正确面对“生与死”这样一个人类永恒主题的方法和途径，让读者学会更珍惜生命的意义。这也是本书能在当今世界上畅销并赢得广泛的尊敬和喝彩的重要原因。
三
当代文学的失落，关键在于人的失落。在经济浪潮铺天盖地席卷而来的现代社会，对金钱和地位的追求成为越来越多人的奋斗目标。已经有太多的灵魂自愿或被动地放弃了崇高，放弃了真诚，放弃了智慧，放弃了信仰，在一片喧嚣不已的躁动中，很多人已经没有时间，也没有心情去静静品味生活之流的底蕴，去倾心聆听圣者的教言。我们祖先几千年来所推崇的“文以载道”的优秀文化传统，被当今一些自居于时代浪潮尖头的“先锋派”人士视若弊履而加以全盘否定，对中国有上千年悠久历史的儒释道传统文化的精华，更是谈不上有多少了解就不负责任地批判和丢弃。文学成了这些人拼凑文字游戏、纯粹只为了个人投机钻营、沽名钓誉的工具。时髦新潮的西方现代派概念，在他们的作品里被运用得很是娴熟，诸如“一次闪电的空间，／我们第一次看见一只狗，／一辆出租马车，／一幢房屋。”这样的“伟大的意象”在现代派作品中随处可见。然而，这些作品所凸现的，是没有文化根底的虚浮和没有生命力的苍白贫乏，很难让读者从中体会到一丝心灵的感动，更谈不上对社会人生有任何的好处。
相对于当代文学的浮躁和转瞬即逝的风光，佛经文学经历了二千五百多年的历史风浪淘洗，千百年间，曾有过无数的帝王将相、文人名士、善男信女为之反复吟咏歌叹不已，至今仍让全世界几亿佛教信众奉之为圭宝的重要原因之一，是佛经文学深刻体现着佛教“无缘大慈，同体大悲”，无私无我普济天下苍生的崇高精神。如“观自在菩萨行深般若蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”（《般若波罗蜜多心经》）“若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。”（《妙法莲华经》）“于诸病苦，为作良医，于失道者，示其正路，于暗夜中，为作光明，于贫乏者，令得伏藏。菩萨如是平等饶益一切众生。何以故，菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛，若于众生尊重承事，则为尊重承事如来。若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。”（《华严经》）如有人读了《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》后感叹：“观音大士那无私利他的大悲情怀深深触动了我的心弦，原来在这冷漠、势利的社会人群中，还有观音菩萨那杨枝净水，把无尽的爱洒向人间，抚慰每一个伤痛的心灵。”现代人日渐干涸的心灵荒漠，需要的不是从当代文学中再一次复印和感受生活的迷失和无奈，而是需要一种能给心灵带来宁静与祥和、善良与美好、光明与希望的关怀和润泽。这也是那些深受佛教慈悲利他思想濡染的文学作品能广受读者欢迎的原因。
翻阅一部中国文学史，可以看到，对至真至纯至善至美理想的信仰和追求，一直作为一种文化背景滋养着代代才人。佛教博大精深的思想，对中国文学的创作曾产生过深远的影响。许多的文学大家，如谢灵运、王维、寒山、苏东坡、陆游、曹雪芹、丰子恺等人，都深受佛教思想观念的浸润。他们的作品，一直以一种高雅的姿态赢得世人的尊重和传诵。在中国的魏晋志怪、唐诗、宋词、元曲、明清小说、变文、辞赋、俗讲、道情、宝卷、善书、禅诗等许多文学作品中，常可见到佛教慈悲利他思想的烙印。守望着飞动的红尘，我们的当代文学不能丢弃真诚，不能没有关怀利益社会人生的善良美好的热忱和理想，不能没有一种近乎神圣的精神。虽然神圣不应局限于宗教，它应该是人类所有一切蕴含真善美的东西。这是一种来自时代深处的呼唤。我们希望文学更光明一些，更上升一些，希望高尚美好的理想精神的光辉重新照耀我们。在这方面，佛教的慈悲利他思想有着重要的启示作用。
作者：李桂红
佛教的“慈悲”
——兼与孟子“恻隐之心”的比较
一、何谓佛教的“慈悲”
在佛教中，慈指愿与众生乐，悲指愿拔众生苦，它们属于佛教“四无量心”中的其中两个“无量心”，常合称慈悲。
佛教的慈悲之所以被称为“无量心”，乃是因为这种慈悲普被无量众生，能引无量福德——正是在这个意义上，佛教的慈悲又常被称为“大慈大悲”（大者，无量也），如《大智度论》卷二十七中曰：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”。
关于慈悲能引无量福德，这些福德当然是指宗教的福德，而不是指世俗的福德。按照佛教神秘主义的解释，慈悲所引致的无量福德，传统上有所谓“慈悲五利”和“慈悲十二利”之说，其中“慈悲五利”出自于《檀特罗经》，系指：一、刀不伤，二、毒不害，三、火不烧，四、水不没，五、嗔恶见善；“慈悲十二利”出自于《法句经》，系指：一、福常随身，二、卧安，三、觉安，四、不见恶梦，五、天护，六、人爱，七、不毒，八、不兵，九、水不丧，十、火不丧，十一、在所得利，十二、死升梵天。不管是“慈悲五利”还是“慈悲十二利”，它们都表明行持佛教慈悲能得宗教上的大福德、大利益。
大凡佛教思想，就其内容而言，都有两个向度，一个是宗教向度，一个是人文向度。为了使佛教的慈悲与孟子的“恻隐之心”具有对等的可比性，本文主要是从人文向度而不是宗教向度来探讨佛教的慈悲，而对于诸如慈悲的福德和利益之类的宗教向度的内容，虽然不可能完全不涉及，但均“述而不论”。既然是探讨佛教的慈悲，又怎能不多少涉及其宗教向度的内容呢？
二、无缘慈悲
佛教将人类具有的慈悲分为三种，即众生缘慈悲、法缘慈悲和无缘慈悲。
佛教所说的慈悲，有广义和狭义之分。广义的慈悲兼指以上这三种慈悲；狭义的，或者说真正佛教意义上的慈悲，则只是指无缘慈悲。不过，在阐述无缘慈悲之前，我们不妨对前两种慈悲也作一简单介绍，以为比较。
（一）众生缘慈悲，即是凡夫的慈悲，我们一般人都具有此种慈悲，比如我们看见乞丐衣衫褴褛很可怜，遂生慈悲心，给他几元钱；看见有人受伤，痛苦地躺在路边呻吟，遂生慈悲心，将其送到医院去。……如此慈悲，日所常见，不一而足。这样的慈悲实际上就是孟子所说的人皆有之的“恻隐之心”，孟子曰：
人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
孟子在这里举了个例子来说明“恻隐之心”，他说，有人看见一个小孩（“孺子”）掉入井里，就产生了“恻隐之心”，欲救他上来，他这样想这样做，并非是因为他与小孩的父母是交好的朋友，并非是因为他想在乡里树个好名声，也并非是因为他厌恶小孩在井里的哭喊声和挣扎声，而完全是因为他有一颗“不忍人”的“恻隐之心”，这种“恻隐之心”就是佛教所说的众生缘慈悲，若用我们现代的话来说，亦可叫人道主义的慈悲。这种慈悲属于人类的一种心理本能，只要碰到合适的对象，便会发生作用，法空法师甚至还人为，众生缘慈悲具有父性慈爱与母性慈爱的特征，他说：
所谓“慈”，是具有父性的慈爱，它在济世救人、利物的范围，含有庄严肃穆的意义；譬如夏天的太阳，它有利于世人与万物。
所谓“悲”，具有母性的慈爱，它有一味的含容抚育万物而不辞其劳的作用。
可见，所谓众生缘慈悲，也就是缘众生而有的慈悲，其本质乃是对众生生命的关怀和怜爱，而且这里的众生并也不仅仅是指人，而且还包括一切动物，现如今流行的动物保护主义——这是人道主义的一个延伸——亦是众生缘慈悲的一个表现。孟子所说的儒家的“恻隐之心”就是佛教所说的众生缘慈悲。
（二）法缘慈悲，这是声闻、缘觉、菩萨三乘圣人的慈悲。三乘圣人断了烦恼得解脱，破了我执达法空，他们看见处于烦恼苦海中的众生，遂生慈悲心，欲晓之以佛法，将他们从烦恼苦海中救出来。这种慈悲的本质乃是对众生生存状态的关怀和怜爱，希望能改变众生的世俗“苦”的生存状态，使之归于佛法“悦”的生存状态。可见，法缘慈悲并不是人的心理本能，而是“三乘圣人”的超出一般人之上的人生觉悟。
（三）无缘慈悲，这是佛的慈悲，也是真正的佛教慈悲，我们一般所说的佛教的慈悲就是指这种无缘慈悲而言的。无缘慈悲，顾名思义，就是不需要任何因缘的、无条件的、绝对的慈悲，而前面所说的众生缘慈悲和法缘慈悲则都是需要一定因缘的、有条件的慈悲。法空法师在解释无缘慈悲时这样说道，无缘慈悲“是无条件绝对的慈爱，因此佛学中解释‘慈’与‘悲’是它为‘无缘之慈’、‘同体之悲’，所谓‘无缘慈’就是无条件、无要求的慈爱，所谓‘同体悲’，就是无时间、无空间的阻碍。”关于“同体（慈）悲”，我们留待后文去说，这里先谈无缘慈悲。
中国佛教天台宗创始人智顗在《摩诃止观》卷六（上）对“无缘慈悲”作了如下的界定，他说：
无缘慈悲者，即如来慈悲也，此慈悲与实相同体，不取众生相，故非爱见，不取涅槃相，故非空寂。非空寂，故非法缘慈悲；非爱见，故非众生缘（慈悲）；无二边相，故名无缘（慈悲）。
这段引文告诉我们，无缘慈悲就是如来慈悲，亦即佛的慈悲，这种慈悲指的是佛本身就是慈悲，慈悲是佛的本质，是诸法之实相。佛对十方世界一切众生都显示慈悲，这既不是出于佛善良的心理本能（如众生缘慈悲），尽管佛无疑是具有善良的心理本能的；也不是出于佛的觉悟（如法缘慈悲），而是由于佛当下整个就是慈悲，就是一个“慈悲体”。佛是“慈悲体”，遂生“慈悲用”，对十方世界的一切众生无条件地显示慈悲，这就是佛的无缘慈悲。下面，我们不妨通过一个例子来比较无缘慈悲与众生缘慈悲的不同以进一步了解无缘慈悲的特点。
在《孟子》一书中，孟子曾讲过一个“齐宣王以羊换牛”的故事，他说：
臣闻之胡龁曰，王（指齐宣王）坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之曰：“牛何之？”对曰：“将以衅钟。”王曰：“舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”对曰：“然则废衅钟与？”曰：“何可废也？以羊易之。”
牛被牵去宰杀以祭祀（“衅钟”），恰巧被齐宣王看见了。齐宣王见牛恐惧发抖（“觳觫”）遂生慈悲之心，下令把牛放了，而代之以羊。虽然杀羊与杀牛在实质上是一样的，都是残害了一条生命，但是只要不看见羊恐惧发抖，齐宣王也就心安理得了。在这里，齐宣王对牛的慈悲是有条件的，即他因为看见了牛恐惧发抖才生起慈悲，若没有看见，他是不会生起慈悲的，正因为如此，所以他才叫人以羊换牛。只要不看见羊恐惧发抖，“眼不见为净”，任凭人们宰杀羊。齐宣王的这种慈悲就是有条件的众生缘慈悲，也就是孟子所说的“恻隐之心”。现在让我们设想一下，如果佛处在齐宣王的位置，看见有人牵牛去宰杀，此时，我们可以肯定地说，佛同样也会生起慈悲心，制止杀牛，但是，必须注意，佛并不是因为看见牛恐惧发抖才生起慈悲心，而是佛看见牛就会生起慈悲心，因为佛本身就是一个能向一切众生投射慈悲的“慈悲体”，就象一个发光体向其四周的物体投射光一样。佛的慈悲是无条件的无缘慈悲，佛看一切众生都会生起慈悲心。正因如此，所以佛是不会象齐宣王那样叫人“以羊换牛”的。
三、同体慈悲
佛的无缘慈悲也叫“同体慈悲”（有时亦叫“同体大悲”），这是从另一个角度来界说佛的慈悲的。所谓“同体慈悲”，系指佛看一切众生之身与己身同体，从而生起拔苦与乐、救度众生的慈悲心，这时，佛看众生所看到的并不是众生相，而是真如佛相，《大乘起信论》中曰：
以取一切众生如己身故，而亦不取众生相，此以何义故？谓如实知一切众生及与己身真如平等无别异故。
这就是说，佛的“同体慈悲”是基于众生与佛在真如上的“平等无别”。可见，“同体慈悲”具有本体的意义，在这个意义上，众生与佛之间的关系犹如“波之于水、四肢之于一身”，看见波也就是看见了水，看见四肢也就是看见了一身，看见众生也就是看见了佛。同时，《大乘起信论》还说：
一切诸佛菩萨皆愿度脱一切众生，自然熏习，常恒不舍，以同体智力故，随应见闻而现作业。
所谓“同体智力”就是“同体智慧”。这段引文表明，“同体慈悲”还包含有“同体智慧”的意思。佛之所以能“同体慈悲”救度众生，乃是因为众生与佛具有“同体智慧”，众生若没有这种“同体智慧”，佛便不能救度众生，这就是佛教所常说的“慈悲即智慧”的含义。
四、观世音菩萨的慈悲
在中国佛教中，观世音菩萨被当成了佛教慈悲的象征，观世音信仰在中国民众中已深入人心，诚如法空法师所说：“观世音菩萨与我们娑婆世界众生特别有缘，从古到今，观世音菩萨几乎是家喻户晓，妇孺皆知，这反映了对于观世音菩萨之信仰，在中华大地上的普遍盛行和在民众之中的深远影响。在佛教供奉的诸多菩萨之中，人们最熟悉、最感亲切的，恐怕要数观世音菩萨了。‘观音大士，悉号圆通，十二大愿誓弘深，苦海渡迷津，救苦寻声，无刹不观身。’”
观世音菩萨之所以会受到民众广泛的信仰，其根本的原因乃在于观世音菩萨具有救苦救难的慈悲精神或大慈大悲精神，在于观世音菩萨是佛教慈悲的化身或代言人，能帮助众生从种种世俗的苦难中解脱出来，故而其信徒常称念“救苦救难大慈大悲观世音菩萨”以求获得观世音菩萨的救度。《法华经》第二十五品“观世音菩萨门品”中就详细地介绍了观世音菩萨大慈大悲、慈悲济世、救度众生的种种神迹，并这样总结道：
若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。
“受诸苦恼”、处于“苦海”中的众生只要一心称念观世音菩萨的名号，观世音菩萨便会“即时观其音声”，前来救度众生，使得解脱。因此，佛教的慈悲，从哲学之“体”上讲，是无缘慈悲和同体慈悲；若落实到宗教之“用”上，那就是观世音菩萨的“救苦救难”实践。
1另两个“无量心”是喜和舍，其中喜指见众生离苦得乐而心生喜悦；舍指虽生慈、悲、舍。但又不执着于慈、悲、舍。一说舍指舍怨舍亲，怨亲平等，此处不从。
2 《孟子·公孙丑上》
3法空《观世音菩萨与普陀圣迹及奇迹》，载《台州佛教》1998年第5期，第37页
4佛教将世俗人生用一个“苦”字来概括。通常地，佛教所说的“苦”有“八苦”和“三苦”之说。其中，“八苦”是指生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦和五盛阴苦；“三苦”是指苦苦（身心受苦时所生的苦），坏苦（乐境失苦时所感受的苦）和行苦（诸行无常迁流不息所得的苦）。
5法空《观世音菩萨与普陀圣迹及奇迹》，载《台州佛教》1998年第5期，第37页。
6《大正藏》第46卷第81页上。
7如来即指佛。佛有十个名号，分别是：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师和世尊或佛世尊，其中，“如来”是最常用的名号，意为“乘如实之道来成正觉”或“如其本来面目而来于世间”；或者，象《金刚经》第二十九品所解释的，“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”
8《孟子·梁惠王上》。
9按朱熹《四书集注》，“衅钟，新铸钟成，而杀牲取血以涂其衅郄也。”郄，通郤，即隙。春秋战国时期，王候家中，新钟制成后，要举行祭祀仪式，用牲畜的血涂其缝隙以示吉祥，是为“衅钟”。
10这应是齐宣王的想象，牛自己是不会知道要被牵去宰的，因而也不会恐惧发抖。
11高振农《<大乘起信论>校释》，中华书局1992年4月版，第67页。
12丁福保《佛学大辞典》，上海书店1991年12月版，第984页“同体”词条。
13高振农《<大乘起信论>校释》，中华书局1992年4月版，第71页。
14法空《观世音菩萨与普陀圣迹及奇迹》，载《台州佛教》1998年第5期37页。
15《大正藏》第33卷第56页下。
慈悲精神；佛教中的生态智慧
2006-05-15 15:17:1 人民网
释宗舜
中国现在大力倡导保护生态，提倡人与自然和谐相处。佛教中关于生态的智慧是值得借鉴的。佛教是一个充分尊重生命、尊重自然的宗教，这一观念从最初起，即通过佛教的教义和戒律得到传播与实践。
佛教把生命状态分为两种，即有情众生与无情众生。人与动物等属于有情众生，植物乃至宇宙山河大地属于无情众生。佛教虽然肯定人在六道中的特殊性，同时也强调，因为六道的轮回，一切有情众生之间，有着不可思议的亲缘关系。《梵网经》说：“一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生。故六道众生皆是我父母，而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身。”从这点出发，佛教坚决反对杀生，不仅不能杀人，也不能杀害其他五道的有情。不仅不能杀害，也不能损恼他们。佛教戒律里面，有很多不得鞭打牛马、让牛马过于负重的规定。而对于大心菩萨来说，更是发愿“众生度尽方证菩提，地狱未空誓不成佛”（地藏菩萨）。所以，佛教对待有情众生最根本的两点，是平等和报恩。
佛教对待无情众生的态度，与对待有情众生的态度是紧密相关的。佛教并不因为花草树木、山川河流的“无情”，而轻视它们甚至滥用和浪费它们。佛教把我们由于过去世之业因而感得的有情之身心生命称为“正报”，把国土世间等无情众生称为“依报”。佛教认为，外在的环境乃是有情众生“共业”所感之果，也就是说，“依报”的好坏，是由有情众生来决定的。如果有情众生都心存善念、勤行善业，则“依报”就会变得美好，如：和乐、富足与庄严，就是由于阿弥陀佛及往生有情的功德所感。反之亦然。从这一点来说，佛教更强调“人祸”，而不是“天灾”。从佛教的观点来看，重点不在外部的自然界，而在我们的内心世界。只有通过不断的内省，迁恶向善，由“净心”实现“净土”。佛教戒律中规定，不可“以恶心故放大火，烧山林旷野”（《梵网戒》），比丘不得“踏杀生草，断众生命”（《四分律》），并反复强调对自然财富的珍惜和合理利用。甚至在合理合法的饮食之时，也要“食存五观”，要观想此食垦植收获舂磨、淘汰炊煮，所费功夫甚多，而且施主减其妻子之分，为求福而施，故受食时，要“计功多少，量彼来处”。要反省自己的德行，是不是受得起施主的供养。要对于饮食滋味不贪美味，不憎粗砺。要把饮食看成是治疗“饥渴疾病”的良药，为修成道业而受用饮食。所以，佛教对待无情众生最根本的两点，是自律和珍惜。
佛教生态智慧的出发点是慈悲的精神。当我们用慈悲的眼与心去对待一切众生的时候，时刻不忘众生成就了我们，我们就能与其他生物与自然界和谐共处。（释宗舜 作者为苏州戒幢佛学研究所研究员）
方立天[济南]文史哲，2004年第4期
68-72页
慈悲是佛教的核心理念之一，是佛教的重要伦理准则和理想价值观念，鲜明地体现了佛教的人文精神，构成为佛教人道主义思想的重要形态。阐述中国佛教慈悲理念的内涵和特质，进而揭示其现代意义，是本文所要着意论述的内容。
一、慈悲理念的哲学基础
佛教的慈悲理念是奠立在佛教世界观——缘起论的哲学基础上的。缘起论是说，世界万事万物都由因（直接原因）缘（间接原因）和合而生，也由因缘散失而灭。这是佛教解释人生、社会和宇宙种种现象产生、变化和消亡的基本理论。从缘起论又推导出“无我”论：就人来说，也是由各种因缘聚会而生，即生理的、心理的多种成分的组合，并没有一个真正的独立的自我存在。既然人不能作为自身的主宰，人生无常，毕竟空无，这就构成了人生痛苦、一切皆苦的价值基础。人有生老病死的痛苦，有欲望和追求得不到满足与实现的痛苦。这就形成人生的一种根本的需要——抚慰痛苦，缓解痛苦，祓除痛苦。佛教慈悲理念的重要性和必要性由此而被凸显出来。
从缘起论还推导出“同体”论和“平等”论。（注：关于佛教的平等论可参照拙作《佛教平等理念对和平与发展的启导意义》，载《中国宗教》2004年第1期。）按照缘起论，没有任何事物可以离开因缘而独立产生和独立存在，同样，每个人也都与其他众生息息相关。从三世因果关系来看，其他众生的某某在过去世可能就是自己的父母等亲人，宇宙间各类生命实质上是一个整体。进一步说，佛、菩萨观照众生与己身具有同一的本性（同体），也就是说，一切众生皆具有存在的同一性、本质的同一性和至善的同一性。佛、菩萨也由此而生起与众生的绝对平等心，生起为众生祓苦与乐的慈悲心。这是佛教提出慈悲理念的必然性和践行慈悲理念的可能性的理论基础。
建立在缘起论哲学基础上的慈悲理念，成为佛教弘法度生的出发点。《长阿含经•大本经》云：“以慈悲心故，为说四真谛。”[1]（第1卷，P5）《法集要颂经•有为品》也云：“如是佛世尊，一切智中师，慈悲为有情，广说真实语。”[1]（第4卷，P777）慈悲心是佛为众生阐说苦、集、灭、道四谛的内在动因，慈悲精神也贯穿于四谛的学说之中。《中阿含经•说处经》和《增一阿含经•苦乐品》分别讲到慈、悲、喜、舍“四无量心”[1]（第1卷，P563）与慈、悲、喜、护“四等心”。[1]（第2卷，P658）四无量心亦即四等心，是佛教修持者藉以成就阿罗汉果位的解脱心愿和精神力量。在小乘佛教慈悲理念的基础上，大乘佛教进一步深化慈悲理念，宣传慈悲思想，弘扬慈悲精神，并把四无量心发展为四种广大的利他心愿，以引导和辅助无量众生成就佛果。许多大乘佛教经典都宣扬慈悲理念，如《妙法莲华经》，尤其是其中的《妙音菩萨品》、《观世音菩萨普门品》更是集中地宣扬菩萨，特别是观音菩萨的大慈大悲精神。菩萨的这种大慈大悲精神，集中表现了佛、菩萨对众生平等的深切关怀，在一定意义上可以说，慈悲标志着中国佛教的根本精神。
二、慈悲理念的思想含义
慈悲是梵语Maitri-Karunā的意译。“慈”是慈爱众生，给与快乐，“悲”是悲悯众生，拔除痛苦，二者合称为慈悲。简言之，慈悲就是“与乐拔苦”。佛教认为，慈从悲来，悲必为慈。“悲”原意为痛苦，由痛苦而生悲情。一个人深刻感受到自身的痛苦，也就能对他人的痛苦感同身受，产生悲情，自然地由衷地衍生出对他人的友情，并扩展为对一切众生的普遍的平等的慈爱。慈与悲相辅相成，缺一不可。只有慈悲相连，才能产生“与乐拔苦”的践行和作用。
大乘佛教把慈悲分为三种，称为“三缘慈悲”。《大智度论》卷四十云：“慈悲心有三种：众生缘、法缘、无缘。凡夫人，众生缘；声闻、辟支佛及菩萨，初众生缘，后法缘；诸佛善修行毕竟空，故名为无缘。”[1]（第25卷，P350）这三种缘是根据大乘佛教空宗思想划分的，认为以众生为对象的慈悲，是凡夫的慈悲，称“众生缘慈悲”；“法缘慈悲”是指觉悟众生无我进而觉悟诸法无我的道理而生起的慈悲，是声闻、辟支佛和菩萨的慈悲；心无所缘，离一切差别，超越对立，毕竟空无，此为佛的“无缘慈悲”。
隋代佛教义学高僧慧远著《大乘义章》，他在该著第十四卷中把“三缘慈悲”，分解为三种悲和三种慈，即众生缘悲、法缘悲、无缘悲和众生缘慈、法缘慈、无缘慈，并分别就其意义，作出明确解释，反映了中国佛教学者对慈悲概念的重视和理解。[1]（第44卷，P743）
与上述三种慈悲紧密相关，佛教还把慈悲层次化，分为小慈悲、中慈悲和大慈悲三个层次。《大智度论》卷第二十七云：
大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦；大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。譬如，有人诸子系在牢狱，当受大辟。其父慈恻，以若干方便，令得免苦，是大悲；得离苦已，以五所欲给与诸子，是大慈。如是等种种差别。问曰：“大慈大悲如是，何等是小慈小悲？因此小而名为大？”答曰：“四无量心中，慈悲名为小，此中十八不共法（注：“十八不共法”，是佛不与众生共有的独特的十八种智能或功德，其中有大慈大悲法。）次第说大慈悲，名为大。复次，诸佛心中慈悲，名为大，余人心中〔慈悲〕，名为小。”问曰：“若尔者，何以言菩萨行大慈大悲？”答曰：“菩萨大慈者，于佛为小，于二乘为大。此是假名为大，佛大慈大悲，真实最大。”复次，小慈但心念与众生乐，实无乐事；小悲名观众生种种身苦、心苦，怜悯而已，不能令脱。大慈者，令众生得乐，亦与乐事；大悲怜悯众生苦，亦能令脱苦。[1]（第25卷，P256）
据上所引，区别慈悲层次的标准有三：一是慈悲践行者身份的不同。佛的慈悲为大：菩萨的慈悲相对于佛为小，相对于二乘为大，也可说菩萨的慈悲是中，是中慈悲；二乘即声闻与缘觉的慈悲为小，是小慈悲。二是动机与效果的差异。小慈悲只是主观的同情、怜悯，停留在心念、心愿上面，而大慈悲则给予众生以实际的关怀、帮助，使众生真正得到快乐，脱离痛苦。三是自他有别与平等一体的区别。小慈悲是主客有别、自他有别的，大慈悲则主众生平等、佛与众生平等，是一种无差别的、普遍的慈悲，这也称为“无缘大慈”、“同体大悲”，是最高层次的慈悲。
三缘慈悲偏重于从慈悲的对象来区分，大、中、小慈悲则偏于从佛教修持者的认知和思想境界的高下来立论。两者的关系错综复杂，如以众生为对象的“众生缘慈悲”，也可以从动机与效果的差异角度区分为小慈悲与大慈悲。又如“法缘慈悲”，因慈悲践行主体二乘与菩萨的不同而有小慈悲与大慈悲之别。至于“无缘慈悲”即是无缘大慈，同体大悲，与佛的大慈大悲异名同实。慈悲的种类与层次的关系，虽然复杂，但从思想实质来看，两者又是统一的。
大乘佛教强调慈悲是佛教的根本，《大智度论》卷第二十七云：
慈悲是佛道之根本。所以者何？菩萨见众生生老病死苦、身苦、心苦、今世后世苦等诸苦所恼，生大慈悲，救如是苦，然后发心求阿耨多罗三藐三菩提。亦以大慈悲力故，于无量阿僧祗世生死中，心不厌没。以大慈悲力故，久应得涅盘而不取证。以是故，一切诸佛法中慈悲为大。[1]（第25卷，P256）
“阿耨多罗三藐三菩提”，意为无上觉悟。“阿僧祗”，意为极为漫长的时间。就是说，慈悲是佛法中最重大的原则，是佛教的根本所在。大乘佛教菩萨的特征就是全力践行大慈大悲的原则，以普度众生为自己的崇高职责和伟大理想。
中国佛教极度推崇慈悲精神，唐代释道世在《法苑珠林》中就说：“菩萨兴行救济为先，诸佛出世大悲为本。”[1]（第53卷，P774）中国佛教以诸佛、菩萨为理想人格的化身和学习修持的榜样，也以救度一切众生为最高愿望。这正如《大乘起信论》所说：“众生如是，甚为可悯。作此思惟，即应勇猛立大誓愿，愿令我心离分别故，遍于十方修行一切诸善功德。尽其未来，以无量方便救拔一切苦恼众生，令得涅盘第一义乐。”[1]（第32卷，P582）菩萨都有大悲愿，慈悲济世，救度众生，不度尽众生，誓不证菩提，不成佛道，这也构成为中国佛教的主导思想之一。
三、慈悲理念的善行要点
随着小乘佛教向大乘佛教发展，佛教越来越强调慈悲与智慧的结合是解脱之道的两大环节，也是大乘菩萨德性的两个方面。慈悲是在践行上要求自我牺牲和无私奉献，智慧是在认识上证悟宇宙、人生的真谛。悲智结合，悲智双运，是为解脱成佛的正道。大乘佛教把“戒、定、慧”三学的戒学、定学归结为慈悲，慧学为智慧。“六度”中的前五度布施、持戒、忍辱、精进、禅定也被定为慈悲之度，最后第六度智慧即是智慧之度。于此可见，慈悲在佛教修持中占有极为重要的地位。
大乘佛教，尤其中国佛教对慈悲理念的践行主要侧重于布施和不杀生两个方面。佛教崇尚布施，认为布施具有无上功德。小乘佛教的布施有两种：一是“财施”，将财物布施于他人，破除自我的贪心和吝啬，以免除来世贫穷；二是“法施”，向人说法传教，使人成就解脱智慧。大乘佛教在此基础上又增加“无畏施”，给人增强无畏的信心，使之面对茫茫人生之苦而无所畏惧，在修持解脱的漫漫长途上勇猛精进。大乘佛教还将布施与慈悲教义联系起来，用以济世利他，普度众生，把布施的对象扩大到遍及一切有情（众生），并把它纳入“四摄”（注：“四摄”，“摄”，意为引领，即菩萨引领众生的四种方便：布施、爱语、利行、同事。）和“六度”之中，且居于两者之首项，这就表明，布施是大乘佛教道德修养与解脱修持中最重要的善行。
不杀生是佛教“五戒”（注：“五戒”，佛教在家教徒应遵守的五项戒条，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。）的首戒，指不杀人，也指不杀鸟兽虫蚁，还指不乱折草木等，表现了对一切生命的尊重，也体现了戒律所包含的慈悲的本质特性。佛教也认为，对社会和自然有害的东西，如害虫害鼠，非杀不可，杀了，也是慈悲心的一种体现。中国佛教还特别反对战争和刑杀，并提出断酒肉、素食、放生的主张。自南朝梁武帝提倡断酒肉以来，素食成为汉地僧人普遍的饮食生活准则。
四、慈悲理念的形象创造
对于广大信徒来说，任何一个宗教的神格形象，对宗教教化的神圣性、权威性的确立，都具有特别重大的意义。在大乘佛教诸多佛菩萨中，集中体现慈悲理念的神格形象是阿弥陀佛和观音菩萨、地藏菩萨。
阿弥陀佛是西方极乐世界的教主，又因接引众生往生西方极乐净土而称为“接引佛”。据《无量寿经》载，阿弥陀佛发“四十八愿”，其中第十九愿说，凡诚心发愿往生极乐世界者，在临终时，阿弥陀佛必亲来接引往生。弥陀信仰在中国流传久远，东晋时竺法旷、支道林、慧远等就信奉往生净土法门。后经昙鸾、道绰至善导，更创立了以持名念佛，即口颂“南无阿弥陀佛”为主要特色的净土宗，提倡以修行者的念佛为内因，以弥陀的愿力为外缘，内外相应，往生弥陀净土。这种以信佛的因缘愿生净土，凭借阿弥陀佛的愿力便得往生，是为修持成佛的“易行道”。阿弥陀佛接引众生往生西方极乐国土，使众生离苦得乐，从人间火宅升入极乐世界，这中间表现出来的崇高的慈悲形象、伟大的慈悲情怀，令众多信徒感激赞叹，趋之若鹜。
观世音菩萨与大势至菩萨同为西方极乐世界阿弥陀佛的胁侍，是以慈悲济世，拯救众生为本愿的菩萨。“观世音”称号的含义有三：一是观世音，观众生发出求救的音声即往拯救；二是观世意，观众生发出求救的意愿即前往施救；三是观世身，观众生身受苦难而往解救。因观音菩萨达观自在，理事无碍，又称为观自在菩萨。有关观世音菩萨的经典很多，其中最重要的有《妙法莲华经》，该经中的《观世音菩萨普门品》还以《观音经》为名单本别行。又如《大方广佛华严经》的《入法界品》、《佛说观无量寿经》和《佛说大乘庄严宝王经》等，也是有关观世音菩萨的重要经典。观音菩萨是佛教塑造的大慈大悲理念的典型神格化身，其慈悲精神的特征有三：一是现实性：观世音菩萨大慈大悲，能解救众生现实生活中的种种苦难，满足众生现实生活中的种种愿望和要求。二是随类性：观世音菩萨“随类度化”，对于众生一视同仁，不分贵贱贤愚，随顺众生的类别、特性来不断变换自己的形象，开示教化，度脱苦厄。三是融通性：观世音菩萨为了拯救众生的苦难，满足众生的要求，应化无方，融通自在。观世音菩萨的应化形相千姿百态，如多首、多臂、多目，非男非女，变男变女，乃至清代以来，更有送子观音，并与道教结合而有“观音娘娘”之称。观音信仰无论在中国汉传佛教还是藏传佛教中，均极为普遍、深入，在广度和深度上都超越了对诸佛与其他菩萨的信仰。这其间有着深刻的社会和思想的原因。
地藏菩萨也是中国佛教重点崇奉的菩萨。据《地藏菩萨本愿经》等载，地藏菩萨受释迦牟尼的嘱托，承诺在释迦牟尼身后和弥勒菩萨成佛以前的中间无佛时期，地藏菩萨将现身世间，救度众生。据传地藏菩萨立下“众生度尽，方证菩提；地狱未空，誓不成佛”的宏愿，置身于地狱拯救恶道众生。《地藏菩萨本愿经》还称，若是崇奉地藏菩萨，必能使人世间获得丰壤良田、无水旱天灾等十种利益。”[1]（第13卷，P787）民间还以地藏菩萨为地狱的最高主宰，称之为“幽冥教主”、“地藏王菩萨”，管辖十殿阎王。
在中国大乘佛教信仰中，上述三位佛菩萨以阿弥陀佛和观音菩萨最为突出，在阿弥陀佛和观音菩萨中，又以后者居于首位。三位佛菩萨的角色定位是，阿弥陀佛接引众生往生西方极乐世界，观世音菩萨解救众生的现世苦难，地藏菩萨则赋予世间风调雨顺，五谷丰登。他们互相配合，各有分工。这就是说，大乘佛教慈悲济世，既满足了人对来世的期待，又帮助人解除现世的痛苦，同时还协调人与自然的关系，从而调和了现实与来世、此岸与彼岸、社会与自然、现实与理想等人生和社会的根本矛盾，给广大信众带来情感和思想上的满足与愉悦，希望与期待。
五、慈悲理念的内在特质
佛教慈悲理念是与其解脱论紧密相联系的，归根到底，是为了众生的解脱，成就佛果。不过从中国人佛教信仰的动机和重心来看，则偏于祈求佛和菩萨帮助解决现实的问题与困难，满足现实的功利与福祉。
从思想史角度理性地审视佛教的慈悲理念，我们会发现，它的出世性、神秘性、宽泛性等局限性，是易于引起一些人的质疑，难以让人普遍认同的。但是尽管如此，我们还是认为更为重要的是应当思考作为拥有数以亿计的众多信徒，并构成中华文化儒道佛三大组成部分之一的佛教，其基本理念慈悲是否也是对人生和社会的省察、反思的成果？是否也是维护人类生存的智慧表现？是否与世俗社会提倡的价值、道德、精神也有共通、一致之处？我们认为回答应当是肯定的。大乘佛教慈悲理念所包含的价值理念和人文精神内涵是丰满的，也可说是深刻的，这表现在：
人本思想与人道主义。佛教慈悲观念的提出，主要是缘起于对人类的局限性的反思，对人的生命脆弱性的关切，对人生苦难的忧患，这种以人为对象、以人的解脱为本位的人本思想，与以关怀人尊重人为特征、以人为中心的人道主义是相互会通的，且有相互一致之处。
利他思想与集体主义。佛教慈悲观念以利他为原则，强调要有利于他人，要为救济一切众生而致力行善，这与我们提倡的助人为乐、大公无私，一切以广大人民群众的根本利益为出发点的集体主义思想，也是相近、相通的。
平等思想与同情博爱。平等是佛教慈悲的思想基础，慈悲是平等的道德体现。佛教主张人与人之间平等、人与其他生物之间平等，强调对他人，对其他生命主体性的尊重、关怀以至敬畏，这与儒家的“仁爱”、“博爱”、“民胞物与”（仁民、爱物）是一致的，与中国哲学，即以“天人合一”为基本理论架构的整体生命哲学是相通的。佛教平等思想所蕴涵的尊重一切生命的伟大同情心和博大的爱心，是值得肯定的。
六、慈悲理念的现代意义
从社会史的视角观察，我们不能不承认，佛教的慈悲理念符合相当多人的祈望和希求；从古至今，受到人民，尤其是下层人民的普遍欢迎。虽然佛教慈悲理念在古代社会的作用是复杂的、多重的，但是，从佛教慈悲理念中所折射出来的信息中我们不难发现：人的有限性、脆弱性、人的现实困境乃至深重灾难，人的追求和理想难以满足与实现，凡由此种种切身感受而导致的仰望神灵的慈悲、扶助、赐予之心，是真诚而强烈的，一部分信徒从中得到了程度不等的情感慰藉，也是真实不容置疑的。从这方面来看，佛教慈悲理念无疑发挥了某种抚慰社会人心、稳定社会结构和社会秩序的作用。
在历史上，慈悲理念的意义不断得到新的诠释和新的发展，浸润人心，生发作用。在人类已经进入21世纪的今天，在进行社会主义现代化建设的中国，佛教慈悲理念是否也有其现代价值与意义呢？我们认为，佛教若能审时度势，与时俱进，革故鼎新，结合社会的需要、人民的生活和容受的条件，运用现代的思想、理论、概念、术语对佛教慈悲理念作出新的合乎本意和情理的诠释与阐发，必将有助于慈悲理念的弘扬，进而有益于社会的发展。
我们认为，在当代社会，佛教慈悲理念具有以下新的现实意义：
有助于提高国民的素质，尤其是道德素质。伦理道德建设必须建立在符合人性的本质和要求上。可以说佛教提倡的慈悲理念，符合人性的弱点与优点共存的本质、去恶从善的要求、离苦与乐的愿望，以及平等博爱的追求。提倡慈悲理念，必将有助于发扬团结和互助友爱的精神，有助于实践无私奉献、济世利人、救死扶伤、扶危济困等美德善行，有助于社会公德的完美与职业道德的提高。
有助于维护世界和平与人类安全。虽然当今世界总体来说是和平的，但是种族、宗教、地区的冲突此伏彼起，恐怖主义活动猖獗，核扩散问题形势严重，人类面临自我毁灭的危险。为了消除人类和平、安全的威胁，需要各国的共同努力，采取相应的坚决措施。就思想文化方面而言，以关怀、尊重生命价值为基础的佛教慈悲理念，实是一种跨种族、跨宗教、跨国界的博爱文化、和平文化和安全文化，有利于调整人的观念进而导致在行动上维护和平与安全。
有助于生态平衡与经济可持续发展。佛教强调宇宙万物的不可分离的依存性，佛教慈悲理念主张尊重他者、尊重异类、尊重动植物的生命，反对滥杀滥伐，任意糟蹋环境，破坏生态平衡。若将佛教平等慈悲理念应用于生态学，无疑将有助于建立完整的生态伦理学，进而也必将有助于推动经济的可持续发展。
论布施
［ 作者: 佚名 来自：中国佛教文化网 已阅：379 时间：2008-12-31 录入：yangsihan
2008年12月31日 佛学研究网
先讲一个小故事：
古时候，有个农民在自家地里耕地，却意外地翻出一个金罗汉，足足有几十斤重。家里人及亲友、邻居都为他高兴得不得了，说这辈子再也不用操心吃喝的，再也不用风吹雨打太阳晒地干活。可是这个农民却从此闷闷不乐，整天愁眉苦脸地想心事。大家都很奇怪，追问他到底为什么苦恼。这个农民终于开口了：“我一直在想，还有十七个金罗汉会在哪儿呢？”
听完这个小故事，大家可能都笑了，笑这个农民如此贪心。在我们的佛法中，布施就是针对贪心提出的。布施有三种：一、财施，分内财施和外财施。施舍自己身体的一部分或全部，叫内财施；施舍钱财田地等，叫外财施。二、法施，以人间善法或佛法教化大众，叫法施。三、无畏施。
关于布施这个题目，大都停留在世间法的自利利他的道义水平上，即使谈“三轮体空”，也过于泛泛而谈，很少从切实的修行、发慧角度阐述布施的功用。
如果我们细读佛教经典，并结合自己的修证体会，我们不难发现：布施是作为修行法门开立的。在修习六度菩萨道时，布施列为第一圣道，对治五毒首魁──贪心，即“执我”“执有”之心。布施本身不是目的，布施的目的在于通过布施达到净行净心。所以经典中把布施列为菩萨道。如果把布施仅仅视作助人为乐，从布施行为中获取一份自我满足，内心安宁，那么，这种布施仍为俗趣。我们禅宗达摩祖师与梁武帝相会交谈不契的公案，就是围绕布施这个题目展开的。
据载：南北朝梁武帝普通八年（公元527)，达摩祖师泛海经广州至建业，会梁武帝。梁武帝是当时有名的佛心天子，崇尚佛教，大兴土木，建寺造院，广赐度牒，剃度僧尼，并且自己三次出家，以身侍佛，均被臣子重金赎回。他想到自己为佛教做了如此广大的布施，所以，他问达摩祖师有何功德？
没想到达摩祖师严肃地回答他：没有功德。
梁武帝急了：为什么没有功德？
达摩祖师说：这只是人天小果，有漏之因，如影随形。虽有善因，不是实相。
梁武帝问：怎样才是功德？
达摩祖师说：净智妙圆，体自空寂；如是功德，不以世求。
由于与梁武帝相谈不契，达摩祖师遂一苇渡江北上，后卓锡于少林寺。
这个公案很清楚地说明，停留在世俗水平上的布施，为布施而布施，不是真正的布施，这种布施没有“实相”。什么样的布施才具有“实相”？达摩祖师开示我们：“净智妙圆，体自空寂”的布施，才是具“实相”的布施，才是真正修行意义上的布施；说得再通俗一点，布施为了对治贪心，为了修行净心，为了去“我执”、“有执”，为了体证世间万事万物的空性。布施是外在的，布施者的修行功夫是内在的；布施只是修行人舍离诸有心、体证诸有空性的自然流露而已，即我们平时常说的“三轮体空”。
事实上，有实际修行经验的人都有体会：修行的过程，也就是增长智慧的过程。修者通过修行，舍离诸有，体证诸有空性，洞悉世上万事万物迁流不住之理，这就是智慧。所以布施作为修行法门，作为菩萨圣道，也是智慧之道。佛经载释尊割肉贸鸽、舍身饲虎等圣迹，我们仅仅感受到释尊利生的大慈大悲是远远不够的，我们更要深察到释尊“照见五蕴皆空”的大智大慧。
在这里，我要特别说说“舍”字，即释尊舍身饲虎的“舍”字。过去我们对此强调不够，通过实际修证才发现，舍心的培养在具体修证过程中是非常重要的一个环节。舍心与布施关系非常密切，是表里关系，是一体的。但是不少人对这两者的关系不了解，甚至错解，一方面对佛教倡导的布施善举深表欢迎和称赞，另一方面又认为佛教消极厌世。实际上，佛教的“厌世”不是消极的，不是逃避式的心理厌恶，而是对世俗生活觉醒后，即体证世间万事万物空性过程中对世俗生活的超越。佛教的“厌世”，对世俗生活的舍离，恰恰最能体现出佛教徒对于人生积极向上的态度，不断超越自己的珍贵品质。正是这个意义上，相传唐太宗曾感叹：“出家修行乃大丈夫之行，非王公将相所易为。”如果我们不是简单地把佛教的“厌世”与世俗生活中的想不开、寻死之类混同起来，那么，修行者的“厌世”程度，即内心舍离世俗生活程度，应是衡量修行者修行功夫非常重要的标志。因为修行者舍离世俗生活的程度与修行者对世俗生活的认识觉悟程度直接相关，所以，修行者的“厌世”程度，也是修行者智慧水平的标志。
一个人真对人生宇宙有所觉悟，对世间万事万物空性有所体证，那么可以肯定，他对世俗生活一定有所舍离。正如我们政府在改革过程中提倡“抓大放小”政策一样，修行者在修行过程中也有个“抓大放小”的过程。所谓“放小”，就是放弃、舍离人生中不重要的东西，比如舍弃世俗生活中的那些小惠小利、狭隘的自以为是、一己之见等等。所谓“抓大”，就是抓住人生生死头等大事，觉悟人生，了脱生死，成就道业。现在我们都非常仰慕高僧大德，包括古代的禅师，甚至道家的真人等，这些高人之所以高，让人觉得高高在上，就因为他们洞彻人生，舍离世俗生活。
只有当我们充分理解了“舍”字的含义，明白了舍离的道理，我们才能真正懂得布施的意义。舍离与布施是一体两面，就像硬币的两面，没有舍离，就没有真正的布施。佛经上将布施列为菩萨道之首，决不能把菩萨简单看成是一个乐于助人、闻声拔苦的大好人，菩萨更是一个洞察人生、宇宙实相的大智人。菩萨的出世与入世并不矛盾，菩萨首先是对世俗生活已经觉悟，并在内心彻底舍离了世俗生活，达到“自净其意”的境界，无“我执”、“有执”，完成了对世俗生活中诸有万物的超越，证入空境；这就是所谓出世，就是我们常说的小乘成果、罗汉果位。然后，在超越诸有、体证诸有空性的基础上，再一次完成了对诸有空性的超越，在智慧上，进入“空有不染”的妙境；在功用上，达到空有互回的化用，对世间一切有情众生发出大慈大悲的关爱，这就是所谓入世，亦即我们常说的菩萨道。所以我们应该把布施真正放在菩萨道高度来看待，才不失布施本意。只有这样，即使是初修的信众，甚至刚发心向佛的一般群众行布施，他们也能始终明了布施具有的福慧全部功德，在修行路上不致迷失方向。（信息来源：中国佛教文化网）
佛说有三十三种不净的布施
［ 作者: 佚名 来自：周易天地 已阅：361 时间：2009-1-12 录入：zhangjingzhen
2009年1月12日 佛学研究网
佛告诉毗耶娑，有人虽做了好事，但挟带了功利性的不清净心理，不算真布施。他列举了三十三种不清净、不纯净的布施：
第一种，是以歪曲的心理、颠倒的见解、无纯净发心所施的财物，这不是真正的布施。
第二种，有人昨天请我吃过一块蛋糕，今天我要还礼；或者他十几年前帮助过我，现在他有困难我要接济他。这都属于人情上的投桃报李，礼尚往来，不算布施。
第三种，有人施舍财物，不是出于真正的慈悲、怜悯和同情心，而是为了耍阔气，或纯粹是打发人家了事，这不算布施。
第四种，因为自己有所欲求，比如看到这束花特别喜欢，多付上一毛钱；或上舞厅感到那位小姐很漂亮，多给两个小费，这都不算布施。
第五和第六种，把财物丢到火中或投进水里，都不能算布施。因为水火都是自然物，你把财物白白扔掉了，却不能使别人受益。
第七种，有人送礼给大人物，指望以后可以有所提拔照顾；或者看在某个大老板甚至总统的面子上，在慈善救济事上凑上一份，藉以拉个关系，这都不是纯净的布施。
第八种，怕强有力的黑道中人来抢你，赶快送钱消灾，这不是布施。
第九种，送人家**、海洛因、麻醉剂等毒品，这不是布施。但医生见病人太痛苦，打麻醉针以止痛，这是布施。这里有很多道理，要研究。
第十种，送人家武器，不是布施。我儿子前天买了一把防身刀给我，他在刀下面放了一毛钱。我打电话问他这是什么意思，他说美国人的规矩，送刀给人，不是让人自杀，放上一毛钱，表示吉利的意思。这个我不懂，他还算是真布施哦！
第十一种，送肉与人，那是杀生而施舍给人家，这不算布施。
第十二种，你收养了许多孤儿，保护他们，把他们养育成人。但你指望以后可以使唤他们，做你的帮手，这就带上先决条件了，就不能说是纯净的布施。
第十三种，为了出名而施舍，不是纯净的布施。
第十四种，为了捧歌星戏子而出钱，比如一个歌星开赈灾歌唱会，一天收到几千万捐款，这个歌星做了好事，可出钱者未必是净布施。歌星不唱的时侯，你为什么不布施？有些人是为捧歌星的场，这个里头有差别。
第十五种，有些人破产了，财物转到别人手里，这并非出自自愿，所以不是布施。
第十六种，比如说，这个屋子因闹鬼，不敢住下去了，送给你出家人做庙子；或者因为打官司，自己的屋子有麻烦，干脆送给社会慈善机构，这都不算净布施。
第十七种，有人因学佛或受了教育，知道帮助人家是好事，但自己没有钱，就拿人家的财物做人情，这也不算布施。
第十八种，谷麦在田地仓屋中被鼠鸟等所食，并非有意送与它们吃，不能说是布施。讲到这里，想起前两天报上揭露一批送往大陆灾区的大米，在码头搬运中发现是发霉的。这就不是布施，相反，人吃了霉米会中毒，送的人反在造恶业了。
第十九种，假使我电脑坏了，我请这方面的行家来修理，请他吃饭，送他钱。这是你想学东西，是应该付的酬劳，而不是布施，布施是没有条件的。
第二十种，比如病人怕自己要死，送医师一个大红包，以为医生就会对他尽心了。这是有求于人而给钱，不是布施。
第二十一种，打了人家，骂了人家，自己觉得难为情，然后送东西给他谢罪，这个不算布施
第二十二种，有人布施了之后，心中疑虑人家是否在骗他，或在想人家以后是否会报答他。这都不算布施。
第二十三种，有人施舍了之后心痛懊悔，这就不是布施。我年轻时在四川学佛，人家有困难，我站出来说要帮助他，大家比较买我的面子。后来有个老前辈劝我不要再替人家去化缘了，为什么呢，他说四川人有句老话，"劝人出钱，如钝刀割肉"，人家虽然给了你面子，但那个人心里难过啊！他还给我讲了个笑话：有个大魔王在地方上作怪，连孙悟空都降服不了。后来从西天佛祖那里派了个小和尚，魔王根本不把他放在眼里，小和尚说此行不是来收服他的，只是给他看个东西。说着，从背上黄布包袱上拿出一本缘簿，"居士，请你多少写一笔吧！"那魔王一看，"哇！"就跑掉了。所以，平时在人家谈布施时，我就不轻易谈。有些人把钱送出去以后，越想越后悔，越后悔越睡不着，"如是施者，非净布施。"
第二十四，还有的人，送了东西给人家，好像这个人从此就卖给他了，今后定要人家报答他。这个就不是净布施。
第二十五，有些阿公阿婆，念咒布施都有账可查，你看他们念什么《心经》、《白衣咒》，念一段经，在黄裱纸上戳一个印，我念了多少卷，死后带到阴间去，也不知一卷是二十八块还是三十五块。这等于在投资，将来连本带利得多少好报。"如是施者，非净布施。"
第二十六，人到衰老、重病临死之时，感到痛苦了，晓得时间不长了，不把财产传给子女，布施出去。这也不算净布施，因为你已晓得财产把握不住了，你不布施也不属于你了。没有清净心，还是不行。
第二十七种，为了名誉而施舍，希望在电视上露面，希望在报纸上广而告之，希望一切人都感激我，这不是净布施。
第二十八种，好比说看到黄医师都出了十块，我就出十五块，蔡老板不服气，出二十块，把我们两个都盖了。出于攀比心、嫉妒心而送财物的，不是布施。
第二十九种，为贪女色而摆阔气，送种种金银珠宝、绫罗绸缎等贵重东西，那是你为了追求漂亮女人，不是布施。
第三十种，有些人因为自己没有儿女，所以才愿意拿出家产送人，这是做好事，固然不错，但从佛法的布施学来看，还不算是纯净布施。
第三十一种，以有无福德来挑选布施对象，这样的布施不是净布施。
第三十二种，布施首先要雪中送炭，周济穷苦者，若看上不看下，光做锦上添花的事，那也不算净布施。
第三十三种，就是为了鲜花果品而舍物与人，这也不是布施。这是很轻的一条了。
佛教的布施学，这里每一条研究起来，都是戒律。
佛告诉毗耶娑，这些不净布施，不会得到真正佛道的果报，最多也就是修到仙道的果报而已。佛用种子作比喻，布施作为一种业力行为，等于播种，挟带不纯动机的"垢染布施"，就像种子下到盐碱地里，不会有好的收成。而且，这种子本身的功能("种子界")，不但与土地的品质("地界")处在一种相依相存的关系中，还须有阳光、空气和雨水，才能使种子发芽。种子放在玻璃瓶中，固然不会发芽，但下在贫瘠的土地上，或得不到天雨的滋润，也是不能开花结果的。（信息来源：周易天地）
关于当代佛教慈善事业模式的构想
［ 作者: 释如瑞 来自：佛教在线 已阅：19 时间：2009-2-18 录入：tianqiuju
2009年2月18日 佛学研究网
内容提要：
佛教慈善事业的目的在于令众生“悟入佛之知见”，得到究竟安乐、彻底觉悟。围绕此终极目标，本文从三个方面来探讨佛教慈善事业的模式：
第一，构想佛教慈善事业的理念。此中提出三个思想：（1）以“究竟安乐”为目标。（2）以“佛法教育”为主线。（3）以“开放式良性循环流程”为手段。
第二，论证实现佛教慈善事业理念的途径。此中提出紧密相关的三个环节：（1）通过修道，增长般若智慧，增强慈善公信。（2）通过教育，长养慈悲心，增强慈善意识。（3）搭建慈善理论与实践相联系的平台，发扬菩萨不舍世间的精神，济助弱势群体。
第三，承办佛教慈善事业，实践大乘佛法的教义。此中重点介绍一宗佛教慈善事业——“清泰安养园”，从最初发心，到宏观规划、精密设计，直至硬体建设、软件配置，所有环节中都贯穿大乘佛法的教义。以期在娑婆世界展示“极乐净土”。
关键词：佛法教育 慈善事业 慈悲济世 不舍世间
前 言
“开示悟入佛之知见” 乃佛陀出世之本怀。佛教徒兴办慈善事业，不仅是接引众生的方便，更是佛弟子修学佛法的具体实践。
论及佛教慈善事业，可以理解为佛教对社会的关爱或者佛教徒对社会的使命。从理论上说，这一使命从大乘佛教的般若解脱、不舍世间以及慈悲济世的教义中已得到充分体现；从实践上看，佛教界为当今社会的和谐、安宁、富乐、进步所作的种种奉献便是明证。
五台山普寿寺自1991年复建以来，阖寺上下致力于探索“僧伽教育”的模式和目标，到2005年基本上勾勒出一幅“三加一僧伽教育总体工程”蓝图：
一、修行道场——五台山普寿寺；
二、教育场所——榆次大乘寺；
三、慈善福利机构——菩提爱心协会。
该协会落实承办了一项佛教慈善事业——清泰安养园。
我们试图将大乘佛教的般若智慧、不舍世间以及慈悲济世的教义融入“三加一僧伽教育事业”之中。既作为当今僧伽教育模式的尝试，也作为佛教慈善事业模式的探索。
一、佛教慈善事业理念定位
1、以“究竟安乐”为终极目标
佛教，即佛陀的教育。佛陀，意译为“究竟觉悟”。佛教，也就是觉悟的教育，觉知三世一切诸法，自觉、觉他、觉行圆满的教育。佛教慈善事业的终极目标，就是通过佛法教育，令众生得到彻底觉悟、究竟安乐。
2、以“佛法教育”为主线
佛教慈善事业，应始终贯穿佛法教育。此教育可从四个方面实施：
（1）对僧众：通过戒定慧三学的精勤修习，坚固道众的出离心、长养其慈悲心，增进道业，提高优秀文化及其他世学水准。令具德高僧挑起统领佛教慈善事业的重任，使更多僧人成为佛教慈善事业的教育者与服务者。
（2）对布施者：通过佛法教育，令其次第修学三皈、五戒、十善业，行四摄六度，坚固优秀文化道德理念，认知广行惠施的功德利益，进而在全社会传播爱心，带动更多的贤善之士成为佛教慈善事业的管理者、宣传者、奉献者。
（3）对受施者：在接受佛教慈善事业关爱的同时，受到佛教文化的熏陶和滋润。得到心灵净化，了知业果法则，懂得因果不虚。变受施为布施，随力随份，服务众生。
（4）对社会公众：随着佛教慈善事业的深入发展及不断优化，令社会公众在见闻此等事业的过程中认同佛教慈悲济世、般若智慧对全人类的深远意义，自觉投身于一切有利于社会、服务于大众的善举之中。
3、以“开放式良性循环流程”为手段
在大众观念中，佛教寺院及出家众本身就是慈善事业济助的对象。大凡步入佛教寺院的人，不管出于何种目的，无论有无佛教信仰，都会很自然地生起清净心、布施念。
在佛教教义尤其是大乘思想中，佛教中一切如法如律的造作，如诵经、礼拜、坐禅、念佛乃至起心动念，皆是利益众生的慈善事业。出家众接受众生的四事供养，不仅是为了自己资身办道，更重要的是为了令布施者得到反报之福。包括企业在内的在家众对僧众布施财物，僧众反馈的是解脱烦恼、究竟觉悟的方法，此方法中包含了丰富的优秀文化思想及传统美德。
在双方相续的博弈中，财物布施者受到佛法次第完全教育，实际行持十善业道、四摄六度，切身体会般若智慧、慈悲济世的教义，使自己的布施理念由“为消灾免难、祈福求贵”，逐步上升到“为世界和平、人民安乐”，最终升华到“布施波罗蜜”。与此同时，财物布施者又能成为佛法传播者，他可以将自己得到的佛法利益布施他人。而佛法布施者同时又成为财物布施者，在严持佛制戒律的前提下，经过与施主达成共识，可以将自己得到的财物去赈灾扶贫、济苦拔难。
通过如此良性的布施循环流程，能所双方皆可获得自利、利他之功德，并以此功德成就“觉行圆满”的究竟目标。
二、实现佛教慈善事业理念的途径
1、修道——般若智慧——增强慈善公信
有文章指出，障碍中国慈善事业健康发展的因素之一，是慈善组织公信力薄弱。民政部发布的《中国慈善事业发展指导纲要（2006－2010年）》明确提出发展慈善事业的基本政策及措施之一就是：“推动慈善组织建立健全内部管理制度，逐步推行决策、执行和监督分离的运行机制，建立规范、公开的财务管理制度，捐赠款物使用的追踪、反馈机制和公示制度。推动慈善组织制定行业规则和行业标准，加强行业监督，形成行业自律机制。推动第三方评估机制建设，制定评估规程和评估指标。推动社会监督的制度建设，加强对慈善组织的法律监督、行政监督、舆论监督、公众监督，逐步形成自律机制和监督管理机制，提高慈善组织公信力。”
不可否认，以上种种制度如果能够建立健全，能在一定程度上增强慈善组织的公信力。但更究竟的措施应该是净化慈善事业管理者的心灵，提高其社会公德及个人道德修养，变外在的制约成内心的自觉。
佛教慈善事业在此有得天独厚的优势。佛弟子通过戒定慧三学的修习，严持戒律、识知业报，不仅对名闻利养生起出离心，对苦难众生具足慈悲心，而且通过精勤修道，逐步开启清净无漏的般若智慧，以敦厚纯善的清净心服务社会、利益众生。由此群体兴办、参与的慈善事业，必能令世人产生信敬。
“普寿寺三加一僧伽教育工程”中规划的第一个项目是“普寿寺——修行道场”。其修学宗旨是：“华严为宗、戒律为行、净土为归”。其教育内容是：纯以出世法对学尼进行信、解、行、证的教育。其教育目标是：培养三学基础雄厚、勤于慕灭修道的僧才。以其所修的道力回向有情、救度众生，令一切众生远离众苦及众苦之因。
2、教育——慈悲济世——增强慈善意识
有学者认为，阻碍中国慈善事业健康发展的另一因素是“国民的慈善意识薄弱”。《中国慈善事业发展指导纲要（2006—2010年）》确定的发展慈善事业的第一个目标就是：“慈善文化广泛传播，公民的慈善理念、企业的社会责任普遍增强，慈善潜能得到激发，普遍认同并参与慈善活动，基本形成慈善事业高尚的社会氛围。”
我国具有雄厚的传统文化底蕴，“慈济社会、救度苦难”的思想源远流长，中国人也因此而具大乘根基。大乘佛教之所以能成为社会宗仰的一种文化意识，菩萨之所以能成为宗教的理想人格，应归于其“慈悲济世”理论及实践。持续开展包括佛教在内的祖国传统文化教育，传播优良道德理念，菩萨济世的大乘思想定能深入人心，国民的慈善意识及企业的社会责任感自然随之增强。
庐山慧远大师说：“佛道济俗，亦为要务。何则？百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨；千室之邑，百人修十善，则百人和睦；传此风教，以周寰区，编户一千，则仁人百万。夫能修一善，则去一恶；一恶既去，则息一刑；一刑息则万刑息于国，此所谓坐致太平者是也。”梁启超也说过：“佛教之因果，使上智下愚皆不能不信也。”如果社会大众人人能够受持佛教的五戒，那么我们的国家必定是一个淳朴谦让、重德祥和的净土；如果人人能够树立正确的因果观念，社会就不会有尔虞我诈、巧取豪夺的丑态；如果人人能够怀抱佛教的慈悲精神，这个社会就会减少暴戾杀伐之气、安和利乐；如果人人都能有佛教“诸法无我”的体认，这个社会将是个我为人人、人人为我的大同世界。
“普寿寺三加一僧伽教育工程”规划的第二个项目是“大乘寺——教育场所”。作为佛教教育机构，其教育包括对僧众的教育和对社会信众的教育。此基地采取世法和出世法相结合的教育形式。以佛陀的教育为根本，融入世法教育内容，同步而不同向。其教育目标是：（1）在增进僧众出世法修学功底的基础上，加强世法修养，积攒度化当代众生的资粮。（2）增进在家众的优秀文化修养，培养对社会的责任感，在服务众生、奉献社会中得到自我超越。
3、实践——不舍世间——济助弱势群体
如果说修行佛道可以增强慈善组织的公信力，佛法教育可以增强国民的慈善意识。那么，见闻觉知的佛教慈善事业，则是修道功行的实践检验、佛法教育的具体落实。
释迦牟尼佛以无上菩提法化导众生五十年，实践他降生之时立下的誓愿：“三界皆苦，吾当安之”（《修行本起经》卷上）；“此生利益一切人天”（《过去现在因果经》）。佛陀的慈悲精神，在大乘佛教中得到了充分发扬，甚至被视为佛教的最根本精神。《观无量寿佛经》中说：“佛心者，大慈悲是。”《大智度论》（卷27）中亦言：“慈悲是佛道之根本。”
佛子“不舍世间”的情怀、“无缘大慈、同体大悲”的教义，使佛教慈善事业具有广阔的空间。佛教文化教育本身就是一桩宏伟的慈善事业；抚慰受伤的心灵更是佛教慈善事业的独特课题；传统的养老院、孤儿所亦为佛教慈善事业所重塑；新型的慈善项目如基金运营、法律援助、生态保护乃至维护和平等等，也为佛教慈善事业所青睐。
普寿寺“三加一僧伽教育工程”规划的第三个项目就是以“慈善福利”为宗旨的“菩提爱心协会”。该协会的性质是：集多项慈善福利事业为一体，由出家僧众指导、社会人士参与的非营利性公益社会团体。其宗旨是：遵守宪法、法律法规和国家的政策；遵守社会道德风尚，爱国爱教；筹募慈善基金，造福社会；慈悲济世，利乐众生，推进佛教慈善事业的发展。该协会计划承办的慈善项目有：
（1）多元化的佛法教育：佛教，作为中国优秀传统文化的组成部分，原本是家庭教育、学校教育乃至社会教育中十分重要的内容。根据当今社会的现状，应对国民实施多元化教育，而在各种教育中应突出“关爱社会、服务众生”的内容。佛教经典中揭示了宇宙人生的真理实相、众生烦恼的根源以及消除种种烦恼的方法，记载了佛菩萨倒驾慈航、慈济社会的感人故事，谱写了先贤祖师勤修道业、服务众生的光辉篇章，以及公众普遍认同的三皈、五戒、菩萨戒，四摄、六度、十善业道等内容，都是净化世风、成就人类淳善道德的有效方法，可以通过多种形式和手段传播给世人。比如按照学历次第，深浅相应，或者写进中小学教科书，或者作为辅助阅读资料，或作为大学里的选修课，或作为研究生的专项研究课题。更可以影视、音乐、文学等媒体传播至千家万户。令祖国优秀文化教育相伴随着一个人接受教育的全过程。
（2）祈祷和平：和平与发展是当今世界的主题，其不仅需要有一个各国人民、政府之间的平等相待和互相尊重的国际环境，更需要人人都怀有一颗博大的爱心和同情心。佛弟子坚固道心、勤修道业，身体力行发扬大乘佛教慈悲利他的精神，长养众生本具的慈爱之心，并将此心转化为营造、维护世界和平的实际行动。
（3）保护生态：大乘佛教的慈悲精神，不单是对人类，也遍及于一切有情之生命，乃至所有无情之山水土石草木。佛教对无情山水草木的慈悲，本身就是对人类生存环境的良好保护。这在极力提倡“环境保护”、“生态平衡”的当今时代，尤其具有不可估量的积极意义。
（4）心灵抚慰：抚慰苦难者受伤的心灵、保障苦难者心理健康，是佛教慈善事业的龙头。如果说物质匮乏算是一种痛苦，那么心灵恐惧不安、精神郁闷沮丧则是更加剧烈的忧伤。古往今来，有多少清雅之士并未因贫穷而痛苦，有多少名门望族却因犹豫悲伤而破亡。佛教认为，一切烦恼皆由心生。佛制八万四千法门，无非为了令众生对治内心的烦恼，依法修行，达到彻底解脱。
（5）家园赡养：建设以赡养老人为主旨、济助社会弱势群体的“清泰安养园”。（容后详述）
菩提爱心协会组织结构
三、佛教慈善事业的初步尝试——清泰安养园
实现佛教慈善事业的理念，需要实践中的尝试。在菩提爱心协的组织管理下，“三加一僧伽教育”中的道俗二众在佛教慈善事业上作了种种努力及探索。比如，多次举办正信居士培训班，对俗众传授三皈、五戒及在家菩萨戒并定期组织居士学习讨论；举办少儿养正班，对中小学生施以仁义理智信的文化教育及忠孝慈善的礼仪实践；组织正信居士开展赈灾、扶贫、慰问、放生等活动，积极响应国家号召，参与社会福利慈善事业；开通律学答疑专线电话，对各地尼众在学习、行持戒律中遇到的疑难问题进行讨论解答；开展心理健康咨询，对精神遭受创伤的人士施以心灵抚慰。
与此同时，兴办了 “清泰安养园”。这便是“普寿寺三加一僧伽教育工程”中最后附加的“一”，即菩提爱心协会承办的一宗以赡养老人为主旨的慈善事业。希望以此传统慈善项目为龙头，带动其他新型慈善事业。
1、建设清泰园的初始发心
人生在世，老病死不可避免，不分贫富贵贱，不论达官贵人、黎民百姓皆如是。佛在《阿弥陀经》中讲：西方有极乐世界，生活在那里的众生没有众苦、但受诸乐。我们身在娑婆，心向净土，故而发心在娑婆世界建设“极乐净土”。
2、清泰园的宗旨与目标
清泰安养园的宗旨是：报四重之恩、济弱势之苦、替儿女尽孝、为政府分忧。
清泰安养园的目标是：使得园区住众生活在娑婆世界的“极乐净土”之中，使僧俗二众的孤寡老人及其他弱势群体在这里真正实现老有所养、老有所为、老有所学、病有所医、终有所安。
“老有所养”——不仅要给予老人物质上的帮助，还要给予精神上的抚慰）；
“老有所学”——不仅给老人提供技能培训，还要给予坦然面对老病寺心理教育；
“老有所为”——不仅发挥住众原有的技能及专长，而且用慈悲喜舍的精神去奉献社会、服务众生；
“病有所医”——不仅在老人生病时提供及时的医疗服务，而且在平时还有专门的服务人员对老人进行健康护理；“病有所医”——不仅在老人生病时提供及时的医疗服务，而且在平时还有专门的服务人员对老人进行健康护理；
“终有所安”——不仅在临命终时给予终极关怀，而且在命终后也能按照佛陀的教导给予究竟安乐的安顿。
3、对清泰园的宏伟规划及周密设计
依据《阿弥陀经》中对西方极乐世界的描述，将清泰安养园设计成一所与周边自然环境相融合充满人文景观的适宜安养场所。《阿弥陀经》中描述了极乐世界的依正庄严，因而我们在规划设计时充分体现其精神，表达其究竟安乐的意境。
根据规划，清泰安养园将建设五个养老院落，占全园建筑面积的40％、一个孤儿院落（10％）、一个餐饮服务楼院（5％）、若干园林景观（30％）、一家爱心护理医院（5％）、若干大小不等的念佛堂、闭关院（10％）。总建筑面积七万平方米，可容纳三千人左右。
结合各类住众的身体特点及需要，建造高、中、低层建筑以及四合院、窑洞区等。户内安装紧急呼叫、电子安防系统、以及音视频统一传播装置等。园区内强调空间导向性，即对方位感、交通安全、道路可达性均作科学合理的安排。
整个建筑群中有七宝池，宝池里有八功德水，水中有各色大如车轮的莲花（实际上是莲花造型的船），水清澈见底，人坐在莲花上，可感受到亲临西方极乐世界的意境。
清泰安养园中设办公管理区，作为管理人员日常工作、开会、生活的场所；园内有爱心护理医院，不仅给住众提供医疗服务，而且还教大家调养身体。医疗护理部提供临终关怀，内设助念堂、告别堂及相关服务设施。
园内住众的居住区域划分明确。出家众分男众、女众两部分；在家众分无儿女和有儿女的两部分。无儿女的全部免费；有儿女的根据不同情况部分免费或不免费。
清泰园内天然形成的壮观沟壑拓宽了设计独特人文景观的视野。艺术家们将以浮雕、绘画、书法等艺术手法在沟壑中设计一条人生旅程。该旅程展示人从母亲怀胎、婴儿降生、少年、青年、中年、老年直到西方极乐世界的全过程。漫步峡谷，欣赏艺术，感受法味，等走到峡谷的尽头，也就把人的一生经历了一番。
在有佛教信仰的住众院落塑庄严的阿弥陀佛像或者悬挂佛菩萨圣像。用现代科学技术，令礼拜瞻仰者以特殊的方式方得见佛。比如先念若干声，感得村门开启；再念若干声，感得莲花开，如来现。
4、清泰园的文化理念
（1）体现三个和谐：物质与精神的和谐、人与自然的和谐、身与心的和谐。最终推动全社会的和谐。
（2）体现祖国优秀传统文化：在硬体建筑、软件配置及景观建造等多方面，展示中华民族忠孝、仁义、和平、慈爱、宽容、智信等优秀文化理念。
（3）开展多元化的文化教育活动：老人入村居住，政府部门、慈善机构、学生群体等一定前来关心探望。为此安养园建立不同层次的佛学教育场所。对于成年人，可以进入园中的佛教音乐影视观看室、念佛堂、禅坐堂等修学场所进行观摩学习；对于儿童，可以施以寓教于乐的佛教活动形式，比如开办爱心夏令营、少儿养正班等。清泰安养园峡谷风光提供游乐场所。使所有来到这里的人都有机会接受到佛法的教育。
（4）开设契机的修身养性课程：为园中住众定期开设基础佛法讲座及其他世法课程：为老年人开设：佛法、书法、种植、健身等；为孤儿开设：传统文化、佛法入门、劳动体育、野外训练、音乐舞蹈等；为员工开设：佛法、营养配餐、医疗护理、家政管理、老年心理等。
5、清泰园的组织结构
6、清泰园的隆重开工及稳步建设
在各方爱心人士及政府领导的关怀帮助下，清泰安养园于2007年3月20日举行了隆重的开工典礼仪式。教内高僧大德以及山西省的相关领导、晋中市的相关领导、榆次区四大班子各位领导亲临会场，对清泰安养园的建设作了振奋人心的鼓舞和激励，热衷于慈善事业仁人志士约5000人参加了动工典礼，表达了对清泰安养园所承办的慈善福利事业的关注和支持。
在政府领导不遗余力地支持和促动下、在十方爱心团体及善士的慷慨帮助下，我们迈出了稳健的修建步伐。
（1）吉祥村
95岁高龄的上梦下参老和尚率先发心建设吉祥村。吉祥村由四座六边形的二层圈楼组成。此村院落主体工程全部竣工，一号楼已经使用，二号楼即将投入使用，三号楼、四号楼将与2008年冬完成内外装修。吉祥村可容纳200人左右。
2、窑洞区
窑洞区的主体建设已经完成50％，预计明年入夏之前竣工。
3、自备井
2006年冬，由专业打井队为清泰园凿了一眼深水井（400米深），出水量达到每小时35吨到50吨。此眼井已经取得榆次区水资源委员会的取水许可证，也经过了榆次卫生防疫部门的水质检测。
4、蔬菜花果草药园
丰富的土地资源，为清泰园种植纯天然蔬菜瓜果、培育药草花卉开辟了广阔的前景。老人们在这里可以力所能及参加一点户外活动，种植的纯天然蔬菜、瓜果、草药不仅自给自足，而且还可以供养其他护理安养园。
5、修学堂
清泰安养园特别为信仰佛教的老年人设置修学佛法的场所。诵经、念佛、礼拜、经行、禅坐等修学活动都有适宜的空间和设施。
必须承认，建设“清泰安养园”的过程，实际上是战胜种种困难的过程，也是考验我们的真诚发心及修行道力的过程。我们坚信此事业符合佛陀的教义，契合国家的政策。有三宝加持、政府支持、企业参与、信众护持，我们定能在娑婆世界展示出一个极乐净土。
结 告 回 向
出家无家处处家、出家无家为大家。大乘佛教的基本教义就是令一切众生远离众苦、究竟安乐。身为佛子，只有谨遵佛制、刻苦修学、充实自我、完善僧格，然后步入尘世、济度群生，方不负佛陀之教导、十方之信施、众生之期望、社会之重托。
最后，让我们至诚祈愿：
三宝的慈光普照世界，佛法的雨露遍洒三千。
众生的身心永离悲苦，幸福与祥和充满人间！
文/释如瑞
主要参考资料
1、民政部颁发《中国慈善事业发展指导纲要（2006－2010年）》。
2、《人民政协报》2005年11月29日载“力促慈善事业健康发展民政部出台三‘意见’”。
3、http://www.bjpopss.gov.cn载中国社会科学院社会学所葛道顺撰“我国慈善事业的现状和发展对策”。
4、国务院发展研究中心信息网2007年1月29日载社会发展研究部 岳颂东撰“促进我国慈善事业健康发展的政策建议”。
5、许琳撰“论中国当代慈善事业参与主体”，载《西北大学学报》2000年03期。
6、郑功成撰“现代慈善事业及其在中国的发展”。载于《学海》（南京） 2005年第2期。
7、http: //www.sina.com.cn 2008年7月21日发布《长江》杂志载张彦撰“比尔与梅琳达-盖茨基金会——掀起美国慈善事业的革命”。
8、NGO发展交流网2008年8月11日发布《长江》杂志载“慈善的艺术”。(信息来源：五台山文化网)
论中国佛教的慈悲精神及其现实意义 (2007-05-17 11:46:27)
学术史: 金易明在2006年第2期(《佛教文化上发表文章(《纯洁心灵，缔结和谐——关于佛教与世界和谐之融洽关系的随想))。作者认为，缔造世界的和谐，须以纯洁众生的自心为滥觞。佛教教义对众生自心全面系统的分析，鞭辟入里的揭示，其目的就在于促使众生转迷为悟，达到自心和谐安宁的境界。1947年施密特出版了《佛陀的教义》和《佛陀的大弟子》，戴密微是研究中国佛教的专家，于1924年出版了处女作《〈弥兰陀王问经〉各种译本的研究》，以后对中国的佛教一直研究不缀，发表了《〈大乘起信论〉真伪辨》、《真谛论佛教教宗之起源》、《佛教对中国传统哲学的渗透》、《中国佛教》等等。
摘要:慈悲精神作为中国佛教的根本精神,它缘起缘起论,酝酿成与乐拔苦的菩萨精神，它在佛教上的践行主要体现在布施和戒杀上。慈悲精神的现代意义是：有助于提升道德境界，塑造良好的人格形象；有助于正确处理人与自我、人与社会、人与自然的矛盾；有助于维护社会的稳定，推进全面建设小康社会的进程。
佛教自印度传入中国以来，在与中国固有文化相互碰撞、激荡、冲突、融合中，从改头换面到脱胎换骨，终于发展成为一种精密、深邃、严谨的思想体系。从广义的伦理学观点来看，慈悲精神作为佛教的根本精神，佛教是一个伦理道德系统。因而研究和探讨慈悲精神的内涵、理论基础和它在佛教上的践行及其现实意义，就显得尤为必要。
慈悲精神就是与乐拔苦的菩萨精神，“慈”（与乐）是爱护众生，给予欢乐；“悲”（拔苦）是怜悯众生，拔除苦难。《大智度论》卷二七称：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”大乘佛教以慈悲作为异于小乘、进入世间“普度众生”的重要依据，慈悲是佛道之根本。印度天亲菩萨在《十地经论》中说：慈者，同与喜乐因果故；悲者，同拔忧苦因果故。慈悲就是与众生拔苦与乐的动机和效果的统一，是慈心慈行和悲心悲行的的统一。佛教的慈悲精神是建立于缘起说。所谓“缘起”，就是世界万事万物均由因缘而生，亦由因缘而灭。因指产生事物的直接原因；缘指产生事物的间接原因。缘起说认为，万事万物都处在一定的因果联系中，并随因果关系的改变而改变。宇宙万物都是因缘相关的存在，都不能离开因缘而独立存在，每个人都与其他众生息息相关。这种人与人的密切相关性就是慈悲的出发点。
慈悲精神只有体现在行动上，才是真正的慈悲。菩萨行是指以“六度”为中心的大乘所有的修持和行动，它是慈悲精神的真正践行，是佛菩萨把完美的德性转化为德行的道德实践行为，其核心内容就是普度众生，利乐有情。如地藏王菩萨曾立下“地狱未空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提”的宏愿，自愿置身于地狱救拔恶道众生。又如观世音菩萨主张“随类度化”，一切众生，不分贵贱贤愚，遇难时只要念诵他的名号，他就能寻声而至。佛菩萨是实践佛教慈悲精神的典范，是道德理想的人格化，佛菩萨的践行精神激发和引导着广大佛教信徒立足于现实生活，把慈悲精神贯彻到具体的修行实践中去。慈悲精神的践行，主要体现在两个方面：一是布施，二是不杀生。所谓布施，一般有三种，一是财施，二是法施，三是无畏施。布施是不图回报的，正如托尔斯泰所说：如果善有目的，那就不是善，如果善的结果有报酬，那就不是善。所谓不杀生，指除了人之外，所有有生命的动物、生灵都应当被保护、戒杀。不杀生被列为佛教戒律的第一条。
中国佛教是中国传统文化中的优秀文化。在现代，它仍然有着发展的深厚社会土壤和心理基础，因而作为中国佛教根本精神的慈悲精神，也仍具有着重要的现实意义。中国佛教的慈悲精神，有助于人们提升道德境界，塑造良好的人格形象。道德境界是指人们所达到的道德觉悟程度以及所形成的道德品质状况和精神情操水平。人格是做人的尊严、品质的总和，人格形象体现着人们生命的质量和生命的层次，体现着道德境界的高低。
我国社会主义市场经济在给社会带来繁荣和进步的同时，也带来了一些负面效应。许多人把金钱和财富看成人生价值的衡量尺度，道德淡漠、理想沉沦、物欲膨胀已经成为许多人的生活态度。慈悲精神鼓舞着人们用赤诚的爱心、慈心、同情心、恻隐心和怜悯心去关爱众生，关爱宇宙万物，以慈悲柔和的心怀去体谅、帮助他人，去造福社会、造福人民，有助于引导人们从自我的狭隘天地中走出来，正确对待物欲，摆脱各种精神困扰，重建精神家园，安顿自我并提升自我，从而在心灵深处培植一种公平、公正、健康的心态，培育一种善良、理智、从容的生活态度，培养一种能够适度克制欲望、充分发挥爱心的道德情操，从而有助于人们提升道德境界，塑造良好的人格形象。
慈悲精神有助于人们正确处理人与自我之间、人与社会之间、人与自然之间的矛盾。如何正确认识和处理好这些矛盾，关系到人类社会的整体命运和每个人的现实生活和生命价值。根据佛教教义，个人产生烦恼和痛苦的根源就在于不懂得“无常”、“无我”，因而产生“常见”和“我见”，并执著于“人我”和“法我”，无法获得解脱。用慈悲精神来引导人们，使人们在对社会和其他人的无私奉献中，勤勉精进，永不懈怠，才能断除烦恼，消除“我执”、“我见”，增长智慧，才能最终达至觉悟。要达到生命的觉悟，只有在对众生深切的关怀与同情中，只有在对他人和社会的不断奉献中才能实现。而一旦真正觉悟了生命的真谛，就必然会去无私地奉献人生。可见，个人与自我的关系问题是与个人与社会的关系问题紧密地联系在一起的，慈悲精神的弘扬，可以使人们真正懂得造福社会和人民就是真正地造福自己，这是处理人我之间、人与社会之间矛盾的关键。
在如何处理人与自然的关系问题上，佛教的慈悲精神倡导人们以慈悲的心情去善待自然，善待生命。人与自然是息息相关，休戚与共的。一些人为了满足自己的需要或暂时的利益不惜捕杀珍奇动物，破坏生态环境。随着科学技术的发展，人们利用自然、改造自然的能力在逐步提高，人们在征服自然的同时赫然发现，大自然已表现出其反扑的强大威力，生态环境的破坏、地球资源的耗竭就是人类为自己的霸道行为所付出的惨痛代价。对自然的破坏，就是对自我生命的摧残，这不仅会危及我们人类自身，还必将祸及子孙后代。倡导慈悲精神，倡导人们关爱自然，关爱生命，有助于缓解人与自然的紧张关系，使人们在与自然和睦相处的前提下有节制地满足自己的物质需求，从而有利于自然生态环境的恢复和保护，有利于维持生态平衡，营造和谐的生存空间。
慈悲精神有助于维护社会的稳定，推进全面建设小康社会的进程。当前，我国人民正处在为全面建设小康社会、实现中华民族伟大复兴的宏伟目标而奋斗的历史时期，稳定的社会环境至关重要。要维护社会秩序的稳定，必须要处理好人们之间的各种利益冲突，要每个人都对自己的欲望有所克制，才能使个人欲望或需要与社会秩序或他人利益相协调。发扬慈悲的集体主义精神，提倡不以个人好恶、亲疏、利害，不以思想偏见、集团私利等等来取舍，不采取不正当的行为伤害、剥夺别人的权益，就可以减少贪污腐败和制造假冒伪劣等不道德行为，使人们去掉贪心、私心，净化人的心灵，净化社会的大环境，从而有助于缓解社会矛盾。同时，促使人们积极投身社会的各项公益事业，如民政部门的优抚救济、低保补助、赈灾工作，民间开展的光彩事业，“希望工程”、“幸福工程”、“送温暖”、“春蕾计划”等，推动这些公益事业的发展，从而在社会上形成安老助孤、扶危济困、扶残助残、互助友爱的良好社会风气，形成安定团结的政治局面，从而充分调动全国人民的积极性和创造性，团结奋斗，克服困难，创造财富，逐步走上共同富裕的道路，推进全面建设小康社会的进程。
参考文献：
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( 3 ) 方立天,中国佛教哲学要义（下卷）),北京：中国人民大学出版社，2002
( 4 ) 方立天,魏晋南北朝佛教论丛),北京:中华书局，1982
( 5 ) 魏承恩,中国佛教文化论稿),上海：上海人民出版社，1991
﹙6 ﹚ 狄雍著,《欧美佛学研究小史》，霍韬晦译，香港, 1999
慈善：佛教承担的社会责任
作者：温金玉 转贴自：佛教在线
2008年11月24日 五台山文化网
摘 要：慈悲是佛教本有之意，为众生解除痛苦是佛教解脱之道的根本意义所在。在中国传统社会中，佛教的慈悲理念更多地是落实在救苦救难、抚孤恤寡、修桥补路、赈灾济困方面，中国民众对悟空之理、般若心法，其实并无太多的参悟，而把其主要心思放在“功德佛教”的信仰层面上。而在现代社会里，佛教的社会功能则更多地体现于慈善公益事业上。可以说，慈善就是佛教的弘法之路、宣教之道。慈善是佛教通向社会的一扇大门。在现代社会，佛教要建立常规的慈善制度，并在佛教服务社会的支撑点和平台上有所创新，积极探索佛教慈善的新模式。可以说就
关键词：慈善 社会承担
佛教的根本宗旨是弘法利生，所谓“弘法是家务，利生是事业”。弘法就是以正法来根治人心，即陶冶灵魂，提升人性。利生就是与乐拔苦，慈悲喜舍，利乐有情。而慈悲正是佛法的根本精神，也是利生的最终目的。弘法与利生是互动的，弘法可以使众生明了惜缘、知苦的生命实相，利生可以让有情更懂慈悲报恩的佛教本怀。
当前，宗教在整个社会结构关系中的地位已确定，宗教关系作为五大社会关系之一，涉及的其实就是宗教与社会之间的关系、各宗教之间的关系以及宗教自身系统中的关系，协调处理好这几个层面的关系，不仅是宗教自身健康有序发展的根本保证，也是关系到社会稳定、人群安宁等国家全局性的重大问题。十七大报告中提出“全面贯彻党的宗教工作基本方针，发挥宗教界人士和信教群众在促进经济社会发展中的积极作用。” 这与十六大六中全会所提出的“发挥宗教在促进社会和谐方面的积极作用”的精神是一致的。十七大报告和新党章的总纲的提法进一步指出了构建和谐社会的重点之一是经济社会方面，宗教界在促进社会和谐方面发挥积极作用重点之一是在促进经济社会发展中发挥积极作用。如果说发挥宗教在促进社会和谐方面的积极作用是从总体来讲的，那么十七大报告中对宗教工作的阐述，重要性在于把发挥宗教在促进经济社会发展中的积极作用这一重点明确了。这一重点可以说就是佛教的时代使命，也是佛教应承担的社会责任。
一、佛教的社会承担
新中国成立以来，中国佛教从其组织建设与教义整合方面均有全新的面貌，佛教界高扬“人间佛教”的旗帜，并以庄严国土、利乐有情为号召，以大乘菩萨行来弘法利生，更以“众生病则我病”的无缘大慈、同体大悲的思想来回报社会，服务人群。所以从建国后中国佛教协会成立以来，慈善公益事业就一直作为一项重要的工作来展开。
从２０世纪８０年代以来，随着国家宗教信仰自由政策的落实，全国佛教界发扬“弘法是家务，利生为事业”的优良传统，响应党和政府关于加强发展慈善事业的号召，将慈善事业作为佛教与社会沟通的最直接、最可接受的桥梁与方式，开展了一系列公益活动。这一模式受到政、教、学三界的普遍认同，也受到社会民众的赞叹。
随着佛教慈善事业的不断展开，各地有条件的佛协与寺院成立了专门的慈善功德会，为慈善公益事业的有序展开、规范化动作奠定了基础。如１９９３年，重庆市佛教协会在惟贤法师倡导下，成立重庆佛教希望工程委员会，开展资助失学儿童。１９９８年又成立重庆佛教协会慈善功德会，在继续开展希望工程的同时，启动“母亲工程”。１９９４年１２月，在妙湛法师主持下成立了南普陀寺慈善事业基金会。上海佛教界的慈善事业一直有优良的传统，他们设立了两个基金会，每年为上海贫困家庭捐赠２５万元，为上海市残疾儿童教育事业捐赠３０万元。上海市佛教界近２０年来用于赈灾、扶贫的捐款在２０００万元以上。广东省佛教界从１９９３年至２００２年，用于慈善公益事业的资金已达一亿一千八百万元。２０００年湖南省佛教基金会成立。山西省佛教界成立了山西五台山佛教慈善功德总会。１９９５年９月河北省佛教协会成立了河北佛教慈善功德会。
海峡两岸，血脉相连，人间佛教思想是两岸佛教界共同奉行的准则。台湾慈济功德会在证严法师带领下目前大约有５００万会员，分布在全球３８个国家和地区。近年来为大陆受灾同胞进行救助行动，特别是１９９１年在大陆援建灾民住房── 安徽省全椒县１４个慈济社区、江苏省兴化县１５个慈济社区、河南省固始及息县两地的３４个慈济社区，计３１０７户百姓受益。建１１所学校，１０多间养老院，收容了近５００位老人。２００８年经有关部门批准，慈济在大陆成立慈济慈善事业基金会，这个基金会由国家宗教事务局担任业务主管单位，是首家由非大陆居民担任法定代表人的基金会。
香港慈辉佛教基金会，是由香港“旭日集团”美国公司董事长杨洪于１９９９年创办的。基金会自成立以来，每年都投入数千万元在祖国内地做扶贫工作。从２０００年至今捐款总数接近一亿元。慈辉佛教基金会在祖国内地偏远地区扶贫济困，维修乡镇卫生院、打井修桥、资助贫困学生。在多所大学设立奖学金、助学金和学术资助，曾荣获国家民政部颁发的“爱心捐助奖”，杨洪也当选为中国最具影响力的百名慈善家之一。
中国佛教界所开展的慈善事业可谓稳步推进，２００３年入春以来的“非典”防治工作。２００４年１２月印度尼西亚苏门答腊岛附近海域发生强烈地震，引发的巨大海啸灾难，都有佛教界的慈悲捐赠。
２００８年１月中旬以来，我国南方大部分地区和西北地区出现了建国以来罕见的持续大范围低温、雨雪和冰冻的极端天气，一场五十年不遇的暴风雪席卷我国１４个省市，致使道路冰滑、交通堵塞、水管冻爆、停电停运、物资紧缺，不仅给广大民众的生产生活带来了诸多不便，也给我国经济造成了巨大损失，引起世界各国的广泛关注。据有关部门统计，截止至１月底，因灾死亡３８人（因房屋倒塌、滑倒和溺水等原因），紧急转移安置１６１．７万人，农作物受灾面积达１．０１亿亩，倒塌房屋１４．９万间，损坏房屋６０．２万间，因灾直接经济损失达３２６．７亿元。雪灾牵动着全国各族人民的心，也牵动着佛教四众弟子的心。中国佛教协会得悉灾情后，立即发出通知，要求各地佛教协会积极行动起来，以各种方式，通过不同的渠道，为抗灾救灾工作做出贡献。
１月３１日，中国佛教协会向广大佛教界发出救灾倡议，随即在北京广济寺隆重举行“雪灾消弭国泰民安祈福法会”，号召全国三大语系佛教四众弟子发扬佛教“无缘大慈，同体大悲”、“心念众生、护国利民”的优良传统，积极参加抗灾救灾及灾后重建工作，为庄严国土、利乐有情尽自己一份力量。广大佛教信众纷纷向灾区伸出援助之手，在较短的时间里中国佛协已募集到１５０万元，送往灾区。雪灾无情人有情，广东省佛教界捐资近４００万元支助灾区。
一方有难，八方支援。香港佛教界闻讯也迅速行动起来，香港佛教联合会主席觉光法师特别呼吁全港百万佛教徒及各方仁人善长，同伸援手，共度难关。２月１日，香港佛教联合会通过中央驻港联络办向内地灾区捐款３００万元。３日，香港佛教三德弘法中心主席净雄法师向叶小文局长表示，将立即响应贾庆林主席的号召，赶到湖南灾区，捐款８０万元，并参与救灾工作。
２００８年５月１２日（农历四月初八），适逢佛祖释迦牟尼诞辰二五五二年纪念日，北京市灵光寺在佛牙舍利塔前隆重举行为缅甸灾区捐款暨浴佛节大法会。常藏法师号召在场的法师和信众，秉持佛教同体大悲的精神，向遭受风暴灾害的缅甸人民伸出友谊之手。随后举行了捐款仪式。此次所捐７０余万元人民币将全部送往缅甸赈济灾民。
２００８年５月１２日，四川省汶川县发生里氏８．０级地震，据民政部报告，截至６月１９日１２时，四川汶川地震已造成６９１８０人遇难，３７４０６１人受伤，失踪１７６８６人。累计受灾人数４６１６．０８６５万人。
严重的灾情牵动了全国人民的心。多难兴邦，大灾有大爱。中国佛教协会于１４日上午在北京广济寺隆重举行消灾祈福大法会，祈望同舟共济，共渡难关。中国佛教协会会长一诚大和尚在法会上呼吁，各级佛教协会带领广大佛教徒，全面配合党和政府做好抗震救灾工作，各尽所能，积极参与到灾害的紧急救助当中，向灾区人民伸出慈悲、关爱、援助之手。现场赈灾捐款络绎不绝，共募集善款１８８．５７万元、２０００美元和价值１００万元的物资。
２００８年５月１４日，十一世班禅额尔德尼？确吉杰布获悉地震灾情后，寝食难安。当他得知中国佛教协会将在广济寺举办捐赠仪式暨祈福法会，立即委托中佛协工作人员代他个人现场捐赠１０万元善款，转达至灾区人民，并亲笔写信向灾区表达自己的慰问之情。同时，班禅身边工作人员也纷纷捐款达１５７００元。
２００８年５月２１日，第十一世班禅额尔德尼？确吉杰布在北京雍和宫主持为在四川汶川大地震中遇难同胞的祈愿法会，为灾区人民祈福。
２００８年５月２９日上午９点许，“中国佛教界为汶川等地震灾区祈福追荐赈灾大法会”在四川省成都市的千年古刹宝光寺隆重举行，来自两岸三地的高僧大德汇集于此，共同为地震遇难同胞诵经祈福，祈愿灾区人民摆脱灾难，重建家园；受伤者脱离危险，早日康复；死难同胞的亡灵早得超荐，早登极乐。中国佛教协会会长一诚长老亲自为法会主法。国家宗教局副局长齐晓飞出席并致词。中国佛教协会副会长兼秘书长学诚法师，中国佛教协会副会长刀述仁、戒忍法师、永寿法师、明生法师等出席法会。参加法会的还有来自香港、台湾的佛光山、法鼓山、慈济功德会等以及部分演艺界的热心人士一同来共赴善举。
山西省佛教界四众弟子共捐款５００余万元。温州市佛教界所捐赈灾善款达９３８万元。广东省佛教界捐献２６００余万元。在６月２１日晚上，广东省佛教协会在广州天河体育中心体育馆举行“慈悲喜舍奉献爱心——广东省佛教界抗震救灾慈善募捐晚会”，再次发动全省佛教界为支援灾区献爱心， 全省佛教界、企业界和现场观众为支援灾区捐出３２００万元，专门用于对口支援汶川灾区重建。
台港澳地区佛教界与海外华人佛教徒对地震灾区表达了最大的关注。净良长老以急件发函至台湾省各县市佛教会，号召广大佛教徒发挥人溺己溺的慈悲精神，赈济灾区。佛光山于５月１７日全球五大洲的佛光人与游客同步举行“百万人共同念佛祈福回向法会”，并决定捐出新台币１０００万元来救灾。台湾慈济功德会还派出医疗救治小组前往灾区、台湾法鼓山社会福利慈善基金会也派出救援人员进入地震重灾区，发放救灾物资、抢救伤员、消毒防疫、行医送药、进行心理安抚、重建场所……在灾区，到处都留下了佛教志愿者的足迹。香港、澳门佛教界也积极行动起来，投入捐助与赈灾活动之中。香港佛教联合会会长觉光法师对地震中不幸罹难的亡者表示沉痛哀悼；对灾难中生死未卜、失去联络的人士表示万分关切；对失去亲人，蒙受巨大苦痛的死难者家属表示同情和慰问；对震区急需救援的灾民、伤病者，表示慰问和关怀。香港佛教界于 ５ 月 １５ 日将 ６３０ 万元善款捐送中央驻港联络办公室赈灾专户。
此外，严重和灾情也引起了国际佛教友人的广泛关注，日本、韩国等地的佛教团体以及世界佛教徒联谊会都通过不同方式表达了深切的关怀与同情。
据不完全统计，从地震发生到目前，海内外的佛教界已为地震灾区捐款超过了两个亿。
二、佛教慈善事业的思考
从这些年的实践中，我们可以看到，宗教界发扬慈悲喜舍的优良传统，承担济世度人的社会责任，加大慈善事业的投入，将是与社会最好的互动。
佛教界的善举，有力地实践了“人间佛教”的精神，向社会各界展示了中国佛教的慈悲济世的襟怀与风貌，为佛教界赢得了良好的声誉，事实证明慈善事业是佛教工作的一大特色，是弘法利生的一个窗口，感染与动员了更多的善心人士参与到公益事业之中，是佛教与社会主义社会相适应的重要体现。广东省佛教界慈善活动的开展，不仅是一种布施实践，也是对我国佛教界如何开展慈善活动的一种积极探索，有着重要的启示意义：
１．慈善是佛教通向社会的一扇大门。当代佛教的主旋律是建设人间佛教，回馈社会，服务人群，报恩众生，为共同构建和谐社会而努力。改革开放三十年来，我国宗教信仰自由政策的落实令世人瞩目，各大宗教也相应得到了不同程度的健康发展，宗教活动场所在逐步开放，教团建设也稳步推进。但在社会公共领域中依然有许多人不能正确理解宗教的真谛，没有认识到宗教不可替代的社会功能，对宗教存在着各种各样的误解与偏见。然而，在宗教活动中，宗教慈善之举却始终如一地成为社会各阶层皆予认同的一种与社会互动的良性模式。尤其是都市佛教，较多地成为社会人群关注的焦点，其慈善之举便成为让更多人了解并理解佛教慈悲济世、弘法利生本怀的最好渠道，可以说，慈善就是佛教的弘法之路、宣教之道，慈善是佛教通向社会的一扇大门。
２．建立制度型佛教行善模式，这不失为在当前现实生活中促进佛教与社会的良性互动的一个积极尝试。慈善制度的建立使寺院资金有了一个合理的流向与出口，这不仅实现了佛教慈悲救世的本怀，而且也在一定程度上避免了佛门善款日巨而又缺乏制度性监管所引发的腐化风险和弊端，即所谓“还住持一个清白，给信众一个明白，让舆论监督有个交待”。
佛教界要建立常规的慈善制度，而不是听风是雨的一种被动跟进。在当前国家提出的构建和谐社会的活动中，佛教界更应顺时应机，高扬慈悲喜舍的利生情怀，为社会的繁荣富强，为人群的安乐和谐贡献特有的力量。经济是寺院发展的基础，但经济也同样是历史上构成法难的一个重要因素，所以如何使寺院经济得到平衡发展，则是随着国力强盛、信众布施增多所出现的又一个重要问题。如何探索一条新的寺院经济管理模式，关系着当代佛教的健康发展。没有宗教的和谐，就不会有全社会的和谐，同样的，没有整个社会的和乐，更不会有宗教的和乐。与社会的良性互动，是宗教这个子系统在社会大结构中唯一的生存之路，除此别无选择，这也是提高宗教与当代社会适应性的深意所在。
目前日益庞大的寺院经济将是对这一问题的又一次警示。教界有人曾倡议成立一个具有中国佛教特色的“佛教慈善总会”，以便有利于全国佛教界人力物力的调动及团体管理。其实如今大陆佛教教育资源的混乱使用，已是一种前车之鉴。这应引起我们的深思。新加坡宗教团体慈善事业的成功展开，可以成为我们借鉴的模式之一。据有关人士预计，在２１世纪，佛教慈善事业将会成为未来中国慈善活动的主体之一，也是构建“和谐社会”的一支不可低估的力量。在这方面，也是落实“十七大”所提出的发挥宗教界与信教群众的积极作用来促进经济社会发展号召的最直接的响应。所以佛教更多地承担着社会公众对佛教的期待，佛教慈善事业的展开便拥有了更深刻的社会责任与现实意义，其成败得失，既关系着佛教自身形象的展示，同时又涉及到广大群众对佛教的认同与否，兴一处佛法，净十方人心的理想，是要建立在实实在在的具体宗教实践基础上的。
３．探索佛教慈善的新模式，不断拓展佛教服务社会的功能，拓宽领域。当今社会，收入差距拉大，贫富悬殊，心理失衡严重，社会矛盾冲突点增多。佛教界除了发扬慈悲本怀，积极投身到有益于民众的各种公益活动中，利乐有情、造福社会，真正起到扶危济贫、赈灾救难的作用。同时也要发挥佛教特殊的安抚人心的社会功能，在佛教服务社会的支撑点和平台上有所创新，如心理咨询门诊、心灵抚慰中心、禅修营等都不失为一种新型慈善方式的探讨，既要解身苦，更要解心苦。
文／温金玉
慈 善 之我见----慈悲之心和慈善行为是人类共同的至上追求
多才旦
摘 要：本文论述了慈悲之心和慈善行为是人类共同的至上追求，以及行善方式和这一至善追求对人类进步及世界和平所带来的重要意义等。
关键词：慈悲之心；慈善行为；戒律；价值
正所谓“物以稀为贵”，我们经观察和分析历史，研究现实社会各种现象后发现，在人类社会生活中不受时代、地域、民族、宗教和文化等背景影响而构成的普遍且共同的价值因素不敢说没有，但实在是不多见。这并不奇怪，“物之不齐，物之情也”。随着全球经济一体化的到来，不同文化间交流也比以往任何时候都更加频繁和深化了，树立一种以赞赏不同国家、不同民族、不同信仰和不同历史时期的不同文化多元共存，反对用产生于某一文化体系的价值观去评判另一文化体系，承认一切文化，无论多么特殊，都有其合理性和存在追求的相对主义文化观，进而去寻找一些人类共同的至上追求是非常必需和值得探讨的。慈悲之心和慈善行为就具有这种普遍认同的至上价值的特性。不论生活于古代或现代，也不管他是什么肤色或民族，甚至也不论他有无信仰和信仰什么，从整体角度都有其不同形式的慈善传统和习俗，并且就每个人也不同程度地具有慈悲之心和慈善行为。以堪称世界三大宗教的基督教、佛教和伊斯兰教为例，基督教提倡博爱、佛教讲慈悲、伊斯兰教提出善功，另外儒家讲仁爱、柏拉图和亚里士多德讲至善等。说法虽有所不同，但其精神基本是一致的。本文的目的并不在于告诉读者什么新的东西，只是提醒读者已经知道的事；只想鼓励我们共同把已经学到的那些知识加以应用。
(一)
基督教倡导的“博爱”，集中体现了这个教的慈善思想。“博爱”分两个层次，一是爱上帝，二是爱人。《新约·马太福音》中耶稣说：“你们要全心、全情、全意爱主——你的上帝，这是一条最重要的诫命。第二条也一样重要：你要爱邻人，象爱自己一样！”《圣经》旧约全书中的《约伯记》列出约伯的善举：“穷人求援，我总乐于帮助；孤儿求助，我就伸出援手。在水深火热中的人为我祝福；我也使寡妇的心欣慰。我以正义作衣服穿上；公道是我的外袍，我的华冠。我作盲人的眼睛；我作跛子的腿。我作穷人的父亲；我常为陌生人伸冤。我摧毁强暴者的势力，救援被他们欺压的人。”
佛教倡导大慈大悲，大慈是指以爱护之心予众生以快乐和幸福；大悲是指以怜悯之心拔除众生诸苦。《大智度论》卷27称：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”将慈悲之心当作佛道之根本和普渡众生的重要依据。佛教的慈悲分众生缘慈悲、法缘慈悲和无缘慈悲三种层次，统称三缘慈悲。而大慈悲之心是离一切恩怨亲疏之别，心无所缘而平等的佛慈悲。同样在藏传佛教理论中，总揽全局的也是以大慈悲心为根本的方便法门与以缘起性空为主题的智慧法门两条主线。这两个又是互为前提，相辅相成的辨证关系。没有智慧法门不能解脱，没有慈悲之心不能成佛。藏传佛教的特点之一可以说是慈悲和智慧的高度统一。佛家总是以慈悲为怀，布施赈济，治病救人，造桥铺路，挖井造林和维护生态等等。孙中山先生在《军人精神教育录》中也赞扬佛教“以牺牲为主，救济众生。”
伊斯兰教要人们在今世生活中力行善功，不作恶事。《古兰经》指出：“信道而且行善者，是乐园居民，他们将永居其中。”一再劝导人们，要坚持不懈地通过做善事而成为善人，把善行贯彻于行为的自始至终，时时、处处行善，以做善事作为生活的最大乐趣。
统治中国学术思想达2000余年的儒家文化主导精神是“仁”。孔子指出，“仁”就是“爱人”。《论语》写到：“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。墨子讲过，人们不论亲疏远近，都应“兼相爱”，即平等地施爱于他人。孟子则作了具体阐释：“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养。”宋代范仲淹所言“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，则体现了“仁”的思想境界。佛教尚未传入藏族地区前盛行一时的苯教也是非常看重永恒慈悲的，《色米》中解释“俄摩隆仁”四个字时说：“俄是没有轮回；摩是如愿以偿；隆是辛绕的授记；仁是永恒的慈悲。”意思是说，在辛绕授记永恒慈悲的普照下，没有凡间尘世生死轮回的痛苦，能够如愿以偿地享受永恒的幸福。正如新加坡李光耀讲的：“一切宗教都致力于实现人身上全部最好的东西--仁爱、礼貌、慈悲和谅解。这些品质不但对于个人灵魂的超升有必要，而且对于社会的幸福也是必要的。”
马克思在《政治学》一书中指出：“政治学上的善就是正义。正义以公共利益为依归。”慈善思想可以说是人类最高智慧的结晶，是对非正义、非公正、荒淫、纵欲、权力争夺等等社会现象的直接批判。
(二)
人类历史和经济社会的发展，不断地刺激人们的贪欲，逐渐使人们产生对财产的崇拜。这种崇拜从严格意义上没有超出动物对于世界的把握水平。慈善是一种崇高的超功利的精神追求，使人的内心世界得到升华的外在规范倾向。慈悲之心是动机，慈善行为是效果，或者说有慈才有善。各种宗教讲慈善，强调真心诚意、驱除各种贪心和杂念，使心地恢复清净，就得讲戒律、讲改过。佛教的戒律旨在断恶修善。即称为修不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不离间、不绮语、不贪欲、不恚恨和邪见等十善。逆十善而行的十不善却要坚决驱除。行善先通过受戒律改过，改过才能积善，从而才能辨明行善动机之真伪。有益于他人、有益于公、处于真心和不图回报者为真，反之为假。
基督教也讲戒律，《圣经》、《申命记》中有关上帝颁布的律法，即摩西十诫，其中也包括孝敬父母、不杀人、不奸淫、不偷盗、不可做假证明陷害人、不贪恋别人的妻子、不可贪图别人的钱财和房屋等。强调心灵的净化。18世纪美国著名神学家乔治·怀特菲尔德讲：“我们必须改变我们思想品质和性情，忘掉既往的习性。”心灵净化了，才会真正关怀和救助他人。这种慈善观推动了后来的社会改革。很多有志之士认为，一个人的“心灵生活”是幸福的主要源泉；内心世界是否丰富与活跃，决定了一个人感受幸福的能力。如一个人有钱能买到高质量的音响，但对音乐的欣赏能力是没有办法拿金钱所买到的；有钱可以买到书籍，但无法买到知识；有钱可以买到药品，但买不到健康的体魄；有钱可以周游世界，但对风光和艺术的欣赏能力无法拿金钱买到等等。无数个事例都充分证明了有钱并不一定买到幸福。因此，“有钱的人未必幸福”。在一个发育良好的体内，必须同时具有一种正常而良好的慈悲之心，这才能获得真正的幸福。天士力集团总裁兼天士力制药股份有限公司董事长闫希军有一句富有哲理的名言：“成为慈善家，是一个成功企业家的追求。”几乎可称作“大家”者，无论是大经济学家、大政治家还是大科学家、企业家和哲学家，必然都是大慈善家。
(三)
至于行善的方法，佛教有其特别的论述。佛教提倡的“四摄”，实际指的是布施、爱语、利行和同事四种行善的方法。布施包括财布施、法布施和无畏布施。财布施是以财物济人，消除他人物质匮乏之苦；法布施是帮助人们摆脱对天灾人祸的恐惧，解救困难，使之安居乐业；爱语，是首先要有爱敬之心，即先学爱人、敬人、爱物、爱事、敬事，续则以亲爱之情、和易之语，因势利导地劝化人们；利行，是指以种种善举利益众生；同事，是以众生平等之心，平等之身份，亲近众生，同舟共济，同甘共苦，与大家共同作好事，以身教感化众人，同时消除大家物质上的匮乏和精神上的烦恼。佛教慈善的终极目标是把终生救出六道轮回，其慈善救助事业的意义和范围是很大很广的。可以说大慈大悲心也是恒心、长远心，慈善救济众生锲而不舍。佛教以如此大慈大悲之心进行慈善救助，是最为圆满的。
康德在《纯粹理性批判》一书中认为人生的一切希望最终以至善为归宿，是人类追寻的最终目标。他认为寻找至善的原则的根据不能眼睛朝下，仅在经验的层面上搜罗，还必须眼睛向上，寻找那种支配我们头上的星空的自然律一样的普遍的道德律。他说：“有两种伟大的事物，我们越是经常，越是执着地思考它们，我们心中就越是充满永远新鲜、有增无已的赞叹和敬畏，那就是我们头上的灿烂星空和我们心中的道德律令。”认为在人类社会里，各民族、国家、集团，乃至每个家庭和个人都有各自的利益。倘若都以各自的利益为条件，那么他们之间将不会是共同认可并遵守的普遍价值标准和行为规范。这一最终目标及律令要求人们超越各自不同利益的差异和冲突，无条件地遵守它。这一律令是理性的自律和至上的追求，遵循它具有普遍的合理性，因为它不但考虑到人类长远的整体利益，而且规范着人在自然中的地位，承担着人类对其他自然物的义务，即人与大自然的和谐统一。这实际上讲的是道德和慈善的普遍性原则和至上的追求，任何人都应毫无例外地予以遵守。康德论述“道德律”，“至善意志”并进而论说了“至善”。道德律是经验的，而“至善”是超验的。人的身心是大自然亿万年进化的成果，是天地间无价之宝，一般都不想象一般动物那样度过一生，都需要让自己的生命更有意义，都有一种比“仅仅自身活着”更高的“价值目标”。莎士比亚的《一报还一报》剧中人物讲“仅仅一个人独善其身，那实在是一种浪费。上天生下我们，是要我们把我们当作火炬，不是照亮自己，而是普照世界；因为我们的德行倘不能推及他人，那就等于没有一样。”为此，一个人只有找到高于个体的某种精神价值，他的立功、立德、立言才有意义。笔者遇见好几个年级稍大一点的朋友说，我都退休了，现在再试图去办什么利他善事，不是太晚了吗？对这一点，美国北卡罗莱纳州州立大学法克伦·雷蒙德博士在他的《埃及生死之书》中说：“永远没有太晚的事情，因为死去并非是我们的终点；对灵魂来说，本来就没有终点，只要行动，就是一个全新的开始，一切都可以改变。”
总之，在人生旅程中最重要的事，就是积极生活，努力去做自己认定是值得去做的事，做生命的主人。我们有理由相信，慈悲之心和慈善行为是值得每一个善良而真挚的 人共同追求的超功利的至上目标追求！
、慈悲的蕴涵
1、 慈悲的语义
慈悲本为二个独立的概念，最早佛教只强调慈，稍后才以慈悲并称，形成一个完整的概念。慈是代表朋友，或亲爱的人。悲是指哀怜、同情。对朋友要友善地对待之，对不幸者要抱以同情，这就是慈悲。龙树菩萨在《大智度论》中说：“慈名爱念众生，当求安稳乐事以饶益之。悲名愍念众生受五道中种种身苦、心苦。”也就是说，慈就是爱护众生，当求安乐之事来利济众生，悲就是怜悯众生，同情其轮回于五道之中，受种种生理和心理的痛苦。所以龙树对慈悲的定义就是“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦，大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”因此慈悲的定义就是“拔苦与乐”。
2、 慈悲在佛法中的地位
慈悲在小乘佛教中，原为五停心观之一，五停心观指不净观、慈悲观、因缘观、界分别观、数息观。主要在于对治个人心性弱点的修行方法。慈悲观主要对治嗔恨心较重之人，因为这样的人心中总是充满愤恨和不满，修此慈悲观可以柔和其心，令其消除内心的敌意，从而避免由嗔心所带来的过激和冲突。所以慈悲观在小乘中是一种修行法门。小乘佛教还赋予慈悲某种咒力的意义。如《阿毗达磨大毗婆沙论》卷八十三中说：“住慈定者，刀、毒、水、火皆不能害，必无灾横而致命终。”这是相信慈悲有某种特定的神奇力量，可以保护生命免受侵害。在《俱舍论》中，在慈悲之外又加上了喜舍，合称四无量心。《俱舍论》卷二十九说：“无量有四，一慈二悲三喜四舍。”四无量心也是一种修行法门，也是一种德性，到大乘佛教时，为了突出慈悲的深意，便将慈悲喜舍定为佛之本性，南本《大般涅槃经》卷三十二说：“善男子，大慈大悲名为佛性。何以故？大慈大悲常随菩萨如影随形，一切众生必当得大慈大悲，是故说言一切众生悉有佛性。”佛性有菩萨的佛性与众生的佛性之区别。菩萨的佛性是指已证悟者所拥有的本质，而众生的佛性是指尚且证悟的本质。一为实然状态，一为潜在状态。将慈悲喜舍由修行法门提升为佛性的地位，体现了大乘佛教对慈悲的重视，所以大乘佛教认为证悟成佛必须要透过“慈悲”的实践来实现。
3、慈悲的自利与利他
在解脱道上，慈悲不仅是修行的法门之一，大乘佛教更认为慈悲就是佛性，因此慈悲便成为个人修行解脱的重要条件，甚至就大乘佛教而言是首要条件。然而在小乘佛教中，慈悲的地位还不是那么具有绝对的地位。在《阿含经》中，世尊一再强调的是“无常、苦、空、无我”的观念，对“无常、苦、空、无我”的看破，凡夫就能“我生已尽，梵行已立，所作已作，不受后有”，而证得阿罗汉果，所以小乘重视的是智慧。但大乘佛教认为，若只有智慧而没有慈悲，就会流于独善其身，这样而证悟解脱的阿罗汉只是独觉的自了汉。大乘大乘佛教认为佛陀的根本精神并不是教导众生只为自己的利益着想，不是自己得解脱就够了。如果是这样的话，如来就不会悲悯众生，在他证道以后也不会教导众生获得解脱的途径。因此自利不是如来的真精神，慈悲利他才是如来的本怀。而且当自利与利他相冲突时，大乘佛教仍以利他为先，甚至还放弃自利的解脱，以实践绝对的慈悲为目的。慈悲在大乘佛教中被认为是佛道的根本，菩萨在观察一切众生生命当中的苦难，生起了大慈大悲之心，而想令众生解脱一切苦难。
二、慈悲与菩萨思想的关联
大乘佛教的兴起就是慈悲的生起，慈悲思想的兴起实际也就是菩萨思想的兴起，因为菩萨的真实含义就是觉有情，慈悲就是菩萨的本质。但是大乘菩萨的观念并未出现在《四阿含》中，在大乘经典出现以前，虽有一批《本生经》故事来讲述本生菩萨的行迹，但本生菩萨指的是世尊无数轮回的前生，这些《本生经》的故事其实并非佛陀所说，而是后世基于对佛陀的崇拜而创作出的。本生菩萨的故事很受普遍民众的欢迎和认同，这些故事满足了崇拜者的心理，同时也显示了佛陀伟大的人格精神。另外也为大乘菩萨的兴起，奠定了基础。《本生经》中本生菩萨唯有一人，就是世尊，但在大乘佛教中，菩萨的数目却是数不胜数，大乘菩萨是大乘修行者普遍的人格典范，从而逐渐建立了大乘佛教以慈悲为中心的基本特质。
1、 本生菩萨的慈悲
本生菩萨的慈悲，可以说是以“布施”为核心的，在《本生经》中屡屡赞叹佛陀在前生所行布施的功德，其中最为著名的就是舍身饲虎与割肉喂鹰的故事。这些故事把慈悲的精神予以绝对化，连行布施者自己的生命都可以毫不吝惜地舍弃，自己可以忍受生理与心理的一切痛苦。慈悲布施的绝对化，其实就是象征对于“我”及“我所”的彻底扬弃，这可视为佛陀“无我”精神在世俗人事上的具体表现。然而换一个角度说，那样慈悲布施连自己的妻子或者自己的生命也可以布施出去，而且仅仅是因为一念慈悲，并未对布施的后果以及其得失加以权衡，显然使人不可理解。事实上，《本生经》故事的创作，乃是源于对佛陀本人的崇拜而来，因此将佛陀加以神化以显扬其绝对的慈悲，这是对崇拜对象神圣化的结果，我们不需要对内容的情节抱太过认真的态度。但至少对其行为可以看出菩萨的慈悲，并不存在任何的界限。不仅是今世，还有来生，以至无穷世，菩萨都以慈悲心来对待众生。平等的施与，不仅限于人类，还惠及至一切有情，所以菩萨的慈悲绝对不是功利主义式的道德，也不是以人为本位的慈悲。
2、 大乘菩萨的慈悲
布施的方式到了后世，被较细密的予以分别。《大智度论》卷十四说：“布施有三：一为财施，二为法施，三为无畏施。”财施就是财物的施舍，就是救助贫困；法施就是将佛法说与人知，以佛法度人；无畏施就是救人厄难，令人无所畏惧。由此可反映出大乘菩萨的布施内容已由财物的布施逐渐转向佛法的布施。佛教的修持有“六度”之说，所谓六度即：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧波罗蜜。波罗蜜就是到彼岸的意思。六波罗蜜就是六种渡过生死烦恼大海到达清净解脱之彼岸的法门。一般大乘思想是以般若波罗蜜为成佛得度的最重要的法门，而其余五种法门若不以智慧为本，则不能渡过生死大海。龙树菩萨更强调说智慧的获得需以慈悲为本。在《大智度论》卷二十中说：“大悲是一切诸佛菩萨功德之根本，是般若波罗蜜之母，诸佛之祖母。菩萨以大悲心故，得般若波罗蜜。得般若波罗蜜故得作佛。”这就是说，原本是以布施为核心的慈悲观至大乘佛教这里演化为慈悲与智慧并重的所谓悲智双运的慈悲观。慈悲与智慧对于大乘菩萨来说就如同车之两轮，鸟之双翼。所以本生故事中的绝对布施在大乘菩萨这里就获得了理性的解释，而不是任情随意的布施。换一说法，即大乘菩萨的慈悲，已逐渐呈现出合理性的发展方向。
大乘菩萨慈悲的的特性，除了慈悲对象的普遍性、无条件慈悲的绝对性，还有悲智双运的合理性之外，其最特别之外在于超越慈悲意识，也就是超越道德意识的慈悲。什么叫超越道德意识的慈悲呢？用佛教的话说，就是三轮体空的慈悲即：施者是空，受施者是空，所施物也是空。施者是空，所以不起傲慢，没有能施者的优越感；受施者是空，因此对受施者就没有爱憎远近之分；所施物是空，因此不会吝惜所有的财物、眷恋自身的安乐或爱惜自己的生命。大乘菩萨的慈悲其实不只不是功利主义的道德，三轮体空的慈悲观同样也不是一种义务论的道德律令，而是在洞察诸法无常、苦、空、无我之际，对于愚痴众生所抱有的一份同情。大乘菩萨的慈悲视生命如梦幻泡影，因悲怜众生于梦中浑然不觉，所以要陪众生于梦幻之中，并期待在感同身受中唤醒众生，这样的慈悲伦理学的成份很少，更多的是宗教性的慈悲。因为这种慈悲是建立在空思想有基础上的。
三、三种慈悲
《大般涅槃经》有一段话说：“慈有三缘，一缘众生，二缘于法，三则无缘。……众生缘者，缘于五阴，愿与其乐，是名众生缘。法缘者，缘于众生所须之物而施与之，是名法缘。无缘者缘于如来，是名无缘。慈者多缘贫穷众生。如来大师永离贫穷受第一乐。若缘众生则不缘佛。法亦如是。以是义故，缘如来者名曰无缘。世尊！慈之所缘一切众生，如父母、妻子、亲属，以是义故，名曰众生缘。法缘者不见父母、妻子、亲属，见一切法皆从缘生，是名法缘。无缘者不住法相及众生相，是名无缘。”这一段话是说，依三类因缘而有三种慈悲：众生缘慈悲、法缘慈悲、无缘慈悲。下面我们具体分析一下这三种慈悲。
1、 众生缘慈悲
“众生缘者，缘于五阴，愿与其乐，是名众生缘。……慈之所缘一切众生，如父母、妻子、亲属，以是义故，名曰众生缘。”众生具色受想行识等五阴，就众生身（色阴）、心（受想行识四阴）两方面来予以安乐，这叫做众生慈悲。另外就众生之间的关系，如父母、妻子、亲属等关系来行慈悲，这种局限于亲疏关系的，称为众生缘慈悲。众生缘慈悲，可以说是基于“人之常情”而起的慈悲。儒家“爱有等差”的思想与之相近。儒者认为行仁须由亲始，所谓“推己及人”的思维方式与众生缘慈悲的心理动机相似。这种慈悲极有可能囿于人情之私，或局限于家族之内，而不能大公无私地施与一切众生。所以众生缘慈悲容易有其局限性。
2、 法缘慈悲
“法缘者，缘于众生所须之物而施与之，是名法缘。法缘者，不见父母、妻子、亲属，见一切法皆从缘生，是名法缘。”众生缘慈悲是给予能令众生身心安乐之物，法缘慈悲则是给予众生所需之物，其范围已超过身心安乐的要求，只要众生所必须的，可以令其离苦得乐的一切资具，都在法缘慈悲所布施给予的范围。
法缘慈悲的思维方式并不是推己及人的向外扩张式的实践方式，而是在实践这种慈悲时，心中并无父母、妻子、亲属等亲疏之别，而是就“诸法缘起”的角度，视众生平等无别，以一种无差别的态度来为众生拔苦与乐。
“诸法缘生”的意思是指存在的一切诸事物以及生命，都由无限的因缘而起灭，一切存有彼此互成因缘，互为因果，在无限的因果轮回中，每一个众生在无限时空中，或为亲子或为怨敌，都有一看不见的因缘之线缭绕着。从因缘观来看，所有一切都是平等地与“我”关联着。所以，众生不论怨亲，对行法慈悲的人来说，都应平等对待，不能有所差别。
3、 无缘慈悲
“无缘者缘于如来，是名无缘。慈者多缘贫穷众生。如来大师永离贫穷受第一乐。……无缘者不住法相及众生相，是名无缘。”相对于众生缘与法缘慈悲之“有所缘”（有条件、原因）的慈悲，无缘慈悲就是无所缘的慈悲。一般慈悲的对象是贫穷众生，对于贫穷众生拔苦与乐称为慈悲。但无缘慈悲的对象是如来，如来是觉悟者，早登极乐之境，而永离贫穷痛苦，何以还须对他拔苦与乐？是的！我们不能对如来拔苦与乐，我们对如来行慈悲，实际等于无慈悲可施。而众生正是尚未证悟的如来，如此对众生行慈悲时，也不可执著说在行布施。因此无缘慈悲，就是不执著于法相（存在的差别相），以及众生的差别相，乃至不可存在慈悲的意识而行慈悲。所以我们说无缘慈悲是超越了慈悲，超越了道德的慈悲。
无缘慈悲是不存有慈悲意识来行慈悲，所以它的根本精神是三轮体空，扬弃施者、受施者、所施之物的分别来行慈悲。以无缘慈悲来行慈悲者，没有施者的自得，去除了对受施者的远近亲疏之分，也不会吝惜所施之物，甚至连行慈悲这个念头都不存在于意识之中，这才是真正的无缘的慈悲。如无私的母爱。
众生缘慈悲是一般人伦道德的慈悲，法缘慈悲是宗教性博爱的慈悲，法缘慈悲是基于佛教缘起思想的慈悲，是能施与所施自他不二、能所两忘的慈悲，以无所施而施，无所与而与的方式来行慈悲。就行为来说，虽有施与，在意识中却完全泯灭此种念头。行慈悲者并不感觉自己是在行慈悲。心无所缘，毫不执著于差别对待。诸佛的真正慈悲并不在于救助众生现时的痛苦，而在于令众生了解众生的痛苦之源是因不明诸法实相，心有贪著，爱其所爱，恨其所恨，乐其所乐，苦其所苦，才会有这多的苦难。
四、慈悲与空
1、 慈悲的基础
（1）同情：众生缘慈悲、法缘慈悲、无缘慈悲，这三种慈悲的内涵虽然不尽相同，却有相同的起源，皆源于对众生所受之苦的同情，这就像孟子所说的侧隐之心、不忍之心一样。所谓同情就是感同身受，它可分为二个层面：一设身处地来想像众生所受之苦，另一是思量自己亦是众生之一，现在即使未受苦，将来也会有受苦的可能，所谓“兔死狐悲，物伤其类。”如《维摩诘所说经》“以一众生病是故我病”。
“同情”是否是人类所共有的一种自然情感，是否普遍地存在于一切人的心中？这对中国哲学来说，就是孟子与荀子所争执的焦点。佛教事实上并未对“同情”是否是一先天道德情感进行讨论，就佛教的观点而言，乃是极其自然的。因为从佛陀时起，就对这类根源性的问题不感兴趣，佛教只是就现象来论现象，并不谈现象之上的本体。所以对“同情”并不作超越现象的争论，更不会有“良知本体”之说。与“同情”相对的是麻木不仁，有人甚至会为折磨他人而生快感。
（2）轮回：轮回的思想是印度文化思想中极其重要的特色。在印度思想家中，除唯物论者外，没有哪一派不先行预设轮回思想作为立论的基础。即使如反婆罗门教的佛陀也如此。轮回被认为是生命的真实存在，无始以来，生命的本质就是如此，所以生命所受的苦并非一时一世，而是轮回有多久，痛苦就有多久。
对于轮回无限之苦的体认，更加深了慈悲之心量。因为慈悲本来就是面对痛苦之时所兴起的一份同情，当人们面对无可回避且铺天盖地令人无所逃于天地之间的痛苦之时，如果他不麻木，那他会具有更广大的慈悲之情。
佛教的慈悲精神并不止于悲悯的情感而已，因为轮回无限延伸了众生苦痛的悲观，更激发出人们求解脱之心切，只要能证悟便能得解脱，这是一份希望。因此，佛教的慈悲，便是由同情的情绪中超拔出来，慈悲行者就不再以情绪去感受这些痛苦，而是用智慧去观照痛苦。不仅能感受痛苦，更能理解痛苦，以及找出解脱的方法和途径。这样才可对症下药，如同医生的应病与药，这才是佛教的应机和对治。
（3）缘起性空的无我智慧：慈悲的另一基础就是无我智慧。同情心与轮回观属于印度文化中的共同内容，并非佛教的思想特质。基于缘起性空的无我智慧才是佛教的真实慈悲。
何谓缘起性空的无我智慧？诸法因缘而生，因缘而灭，其性本空，法无自性称为“法无我”，人无自性称为“人无我”。能够体会人无我、法无我，就是不执著的智慧，不执著于人（主体）及法（客体）之有无、生灭。以一种不著两端的中道观来看这个世界，不因有而喜，不因无而悲，不因死而苦，不因生而乐，随时保持清净不受烦恼，不为无明所蒙蔽的状态。能观诸法无我的智慧，必然超越悲喜之情，同时也超越了人我以及物我的分别。在缘起法中，一切的存在，彼此相依相待，并无有一法高于另一法，或者说独立于另一法之外存在，因而行慈悲者并不高于受施者，慈悲本身也是因缘所成，也是缘起性空的存在。以诸法毕竟空来行慈悲，就是无缘大慈。
2、 慈悲与空的对立和调和
其实，在遵行或依据缘起性空的无我智慧来行慈悲时，确存在着实践上的困难。《大智度论》就说：“若诸法皆空则无众生，谁可度者？是时悲心便弱。”慈悲之实践，如空观较强的人，纯从诸法空性的角度来行事，会认为众生毕竟是空，是不真实的存在，如此一来就失却了救度的对象，无对象可救，自然悲心就会减弱，以为慈悲是毫无意义的事。那么应如何来认识这一问题呢？所谓“诸法皆空则无众生”，所显示的是一般人对空观常有的误解。以为空就是无，无就是不存在。事实上在佛教中，空就是缘起有，也就是指在特定时空因缘条件下无实体性的存在，我们不能以诸法性空，便说诸法不存在，最多只能说是因为诸法是无实体性的存在，而其称为不实的假有。“诸法皆空则无众生”，被直接解释为众生不存在，如果众生不存在，那众生的痛苦也就无从谈起，这样救度众生痛苦的慈悲就更无有意义，因为一切诸法都不存在。佛教空的思想，显然并非主张这种虚无主义的断灭论。
“诸法皆空则无众生”其真实意义在于：从现象的角度来说，一切诸法以及所有的众生，都是现象有，但从究竟的角度讲，一切诸法除了现象之外，并无永恒的实体存在。从这个意义上说，诸法与众生是空，但并不否认现象性的存在。就如同梦境一般。
五、慈悲的培养与实践
1、 认识痛苦的本质
佛教把痛苦分为三种：苦苦、坏苦、行苦。三苦不仅是性质不同，还有层次上的差别。所谓苦苦是指身心上所感受到的直接的痛苦，如疾病、伤害、忧郁、悲伤等。苦苦是任何人都会直接感受到的痛苦，是最直接也最普遍的痛苦感受。众生是包含身心二方面的存在物，因此，对于身心所受到的痛苦是无可否认的。但佛教认为将痛苦的本质仅仅局限于身心层面，还是不完全的。因为佛教认为除了苦苦这一身心健康可以直接感受的痛苦外，还有不是由身心感受到的痛苦，这就是坏苦。所谓坏苦，是因快乐的消逝与变易所引发的痛苦。比如爱别离苦、老病死苦、贫富转化之苦等，这类变易之苦都属于坏苦。坏苦虽是引起苦苦的原因之一，如爱别离苦，会引发心理的痛苦。苦苦是指身心对痛苦的直接感受，而坏苦则多了一个过程，就是经过对于“变易”、“无常”的体认之后所产生的感受。因此也有人认为苦苦是纯感性的痛苦，而坏苦是基于理智认知以后产生的痛苦。苦苦与坏苦虽有层次上的区别，但一样是经过身心感受的实际痛苦。坏苦又是引发苦苦的原因。然而深究下去，则“无常”更是坏苦的原因。“诸行无常”是佛教的三法印之一。无常也是众生确能经历过的事实，如“是非成败转成空”、“朝如青丝暮成雪”等。基于“诸行无常”的理念，佛教更在苦苦和坏苦之外，又立行苦。行苦就是指就诸行无常这一客观事实所引生的痛苦。行苦才是痛苦的本质。
诸行无常的行，是泛指一切因缘造作的事物，佛教认为所有的存在无不是因缘所生，是以诸行就是指一切的存在物。一切事物都有局限性，所以称为“无常”。这是相对于“常”而言，常在时间上是指永恒，而在状态上是指圆满，无常就是指不永恒不圆满。行苦乃是完全超越了个体主观意识的苦。行苦即不永恒不圆满就是存在的本质，可以说痛苦是存在的本质。连天人都要在享受尽福报后再受轮回之苦。
佛教对痛苦的理解，不只注意感性的一面，还揭示了存在的本质是无常。而众生以无常脆危的生命又去追逐同样无常的事物，从而引发种种的痛苦，所以佛教要人去悟道，去把握生命的真实。
2、 认识自他不二的缘起法
除了要认识到苦是我们别无选择的共同处境之外，缘起法还告诉人们要懂得一切存在物之间相依相存的关系。缘起相依的思想其教育意义在于众生相依相存，任一众生都对我有长养的恩德。一切众生为我父，一切众生是我母。甚至天地万物亦是我生长的缘起条件。所以我们不仅要善待众生，对无情的万物也要心存感激。如果我们真能以此存心，我们便会放弃个人的自我本位，认识到自我与他人其实是一体的，自他是不二的，所以我们才有可能以一种无我的心态去舍弃自我的利益去谋求大众的福乐。
3、 无我的慈悲观
在实践慈悲行的过程中最大的障碍是要去掉以自我为中心的我执。大乘菩萨的慈悲是无缘慈悲，我们不可抱着我为中心的意识去行慈悲，大乘佛法以慈悲心为地，才使万法皆空找到落脚的地方，也就是说：“说空不空”。无我是空，但慈悲不空，虽知无我而不断慈悲，故空而不空；虽行慈悲而不执有我，故不空而空。无我的慈悲不仅要消除人我的界限，还要提倡三轮体空的精神来实践慈悲的宗旨。也就是说行慈悲者须完全抛弃慈悲的观念，以超越慈悲的方式去行慈悲。因为菩萨行慈悲的最终目的并不只是要去满足众生的主观感受，而是在于为众生拔除最究竟的痛苦，走上解脱之道。如黄粱一梦所揭示的人生道理。所以也有人批评说大乘佛教愿力很大，但实践力较弱。但我们反过来想，如果菩萨的慈悲若是以去除众生主观的痛苦不目的，那菩萨所应修行的法门就不该是智慧法门，而应是神通。因为有了法力无边的神通，便会满足众生的心愿，才能有求必应。如果菩萨的慈悲是这样的慈悲，那佛教也就不再是佛教了。如马郎观音先以欲勾牵，令入佛见智。但现实社会一般多为凡夫，所以大乘菩萨的究竟慈悲常常隐而不显，对菩萨的信仰也常沦于一般功利性的信仰，信者所追求的大多是现世生活和救济，而非究竟的解脱，所以观音胜过佛陀的信仰。行慈悲者也是往往只著眼于拯救眼前的身心之苦，未能对大乘菩萨的慈悲作进一步的体认与弘扬。
人间佛教的慈悲观2008-12-01 09:51据大智度论卷四十、北本大般涅槃经卷十五等载，慈悲有三种：(一)生缘慈悲，又作有情缘慈、众生缘慈。即观一切众生犹如赤子，而与乐拔苦，此乃凡夫之慈悲。然三乘(声闻、缘觉、菩萨)最初的慈悲亦属此种，故亦称小悲。(二)法缘慈悲，指开悟诸法乃无我之真理所起的慈悲。是无学(阿罗汉)之二乘及初地以上菩萨的慈悲，又称中悲。(三)无缘慈悲，为远离差别之见解，无分别心而起的平等绝对之慈悲，此乃佛独具的大悲，非凡夫、二乘等所能起，故特称为大慈大悲、大慈悲。
慈悲观又作慈心观、慈愍观，是多嗔众生观想由予乐拔苦而得到的真正快乐，以对治嗔恚的观法，有三种方法能止息。
一、以生缘慈来止息违理嗔：
有些人常常无端发怒，恼害众生，这种嗔相称为“违理嗔恚”或“邪嗔”。
对治之道：
应先取至亲的人得到快乐的样子作为观想对象，然后再慢慢扩及怨憎的人，乃至一切众生。可由四个阶段来思惟修行：
1.第一阶段：先从对我们有恩的人，如现世的母亲或过去世母亲，乃至生生世世的母亲。
2.第二阶段：再从我们所敬爱的人，如师长等。
3.第三阶段：然后中间人，即非亲非故，较无缘之人。
4.第四阶段：最后到自己的仇人或怨敌。
如是循序渐进，扩展到十方法界一切众生，都成为我们所缘的对象。
二、以法缘慈来止息顺理嗔：
在我们被他人恼害的时候，或因自己行善持戒，而对于作恶犯戒的人，往往生起嗔心，这种嗔相称为顺理嗔恚。
对治之道：
可由三个阶段来思惟修行：
1. 第一阶段：应该观想众生都是五蕴和合而成的假有法，因此无一众生可得。
2. 第二阶段：思惟，既然众生不可得，又那里有持戒毁犯、善恶是非等事呢？
3. 第三阶段：理应本著慈心爱念，将自己的修行法喜，与众生一齐分享，这样一来，一切是非善恶之心不起，嗔心自然就能消除。
三、以无缘慈来止息诤论嗔：
《观无量寿经》说：“诸佛心者，大慈悲是，以无缘慈摄诸众生。”有些人以为自己所得的法才是对的，别人所说所行都是错的，因此与人诤论时，见他人有违己意，就产生嗔心，是名诤论嗔。
对治之道：
可由三个阶段来思惟修行：
1.第一阶段：应修无缘慈，泯除分别妄想，于一切法，不忆不念。
2.第二阶段：因此，打从心里就没有计执诤论，又哪里来的嗔恚呢？
3.第三阶段：所以，就能等视一切众生，以无缘大慈覆护一切众生。
结语：
修行慈悲观者，可于行住坐卧中，发大慈悲心，运心作观，忆念众生的恩惠和轮回痛苦，而感发报恩、拔苦的愿心。将今生及过去所修行的所有功德，回向给一切众生，并诚心为其祝愿：“当愿众生，亲近三宝，听闻佛法，远离颠倒，离诸妄想，发菩提心，修六度行，同证菩提”。信愿力量不强，观想不出来时，可以不断忆念众生的恩德、痛苦，如此，内在慈悲喜舍能量，便自然由心源流露而出。
大乘佛教的慈悲精神和智慧解脱
楼 宇 烈
大乘佛教的主要精神，如果用一句话来概括的话，那就是“悲智双运，福慧并修”。这里，“悲”和“福”体现的是大乘佛教度人利他的慈悲精神，“智”和“慧”体现的是大乘佛教自度自利的智慧解脱。“悲智双运”是就大乘佛教的教义和宗旨来讲的，而“福慧并修”则是从修道者的修行方向和方法来讲的。
大乘佛教的慈悲精神
二千五百多年前，释迦牟尼因观世间众生沉溺欲海，饱受生老病死之苦，从而发心出家求解脱之道。经过十余年的访师求道和潜心修行，释迦牟尼终于证得了解脱生死轮回之无上正等正觉（阿耨多罗三藐三菩提）法。之后，释迦牟尼以此无上菩提法化导众生，说法四十余年，直至圆寂，以实践他降生之时即立下的誓愿：“三界皆苦，吾当安之”（《修行本起经》卷上）；“此生利益一切人天”（《过去现在因果经》）。佛陀的这一誓愿，体现了佛教关怀众生、利乐有情的伟大的慈悲精神。
按照佛教经典原本的解释，“慈”和“悲”是分别从两个不同的方面来体现佛教对众生的关怀的。慈是与众生乐，悲是去众生苦。如《大智度论》中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”（卷27）佛教视“苦”为一切世间法的根本相状，求道修证也就是要脱离此无边之苦海。所以，在拔苦与乐的慈悲精神中，亦以拔苦为更根本。佛教的这种慈悲精神，在大乘佛教中得到了最充分的发扬，甚至被视为佛教的最根本精神。如《观无量寿佛经》中说：“佛心者，大慈悲是。”《大智度论》中则更明确宣称：“慈悲是佛道之根本。”（27卷）在大乘佛教所崇仰的那些佛、菩萨中，无一不有自己的誓愿，然救世济众则是他们共同的誓愿。此中，尤以地藏菩萨救度众生的誓愿最大，最为感人。据《地藏菩萨本愿经》中记载，地藏菩萨发愿说：“若不先度罪苦，令是安乐，得至菩提，我终未愿成佛。”（卷上）所以，后人为地藏菩萨所作的对联曰：“地狱未空誓不成佛，众生度尽方证菩提”，充分表达了地藏菩萨的大誓愿。大乘佛教中有许多救苦救难的佛、菩萨，除以上已提到的释迦牟尼佛和地藏菩萨外，阿弥陀佛和观世音菩萨等也是最受广大信众崇拜的救苦救难的佛、菩萨。应当指出的是，大乘佛教通过佛、菩萨体现出来的这种慈悲精神，主要并不是让人们通过祈祷去期待佛、菩萨来救度自己，而是要 信众按照佛菩萨的慈悲精神去实践。上述“福慧并修”中的修“福”业，即是要求信众通过对大乘佛法“六度”（六波罗蜜）中“布施”、“持戒”、“忍辱”等修法的实践，以实现利他的慈悲精神。中国的禅宗强调“明心见性，见性成佛”和“即心即佛”，认为“自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛”，倡导“自性自度”，更是把实践济世利生的慈悲精神视作是否悟得“自性佛”的体现。
和平与发展是当今世界的时代主题，它不仅需要有一个各国人民、政府之间的平等相待和互相尊重的国际环境，更需要人人都怀有一颗博大的爱心和同情心。若能发扬大乘佛教慈悲利他的精神，将有助于人类爱心和同情心的养成和增长。
此外，大乘佛教的慈悲精神，不单是对人类社会，它也遍及于一切有情之生命，乃至所有无情之山水土石。佛教对有情生命之慈悲，不仅体现于“不杀生”的戒律中，更体现于为救有情众生之生命，可以不惜牺牲自己的一切，乃至生命。在佛典中有大量记载着佛、菩萨为救助有情众生，不惜牺牲自己一切的故事。其中，“割肉喂鸽”、“舍身饲虎”等是人们熟知的故事，虽不免有所夸张和极端，但它表达了慈悲利他精神的理想和升华。佛教对无情山之山水草木的慈悲，则体现为对人类生存环境的良好保护。中国有句俗话：“天下名山僧占多”。不错，中国的佛教寺庙大多建在风景幽雅、环境优美的名山中，而他们对优美环境的保护也作出了重要的贡献。
我们现代人如能从佛教的不杀生和同情、爱惜一切有情众生之生命，以及积极保护生存环境等慈悲精神中学到一些东西的话，我想对改进当今世界面临的严重的生态失衡和环境破坏，当会有所裨益的。
大乘佛教的智慧解脱
佛教认为，人世间的一切烦恼和痛苦都来源于人们的分别心。佛典中常说：“心生则种种法生，心灭则种种法灭”（如《大乘起信论》等），就是说现象世界的一切差别，都源于人们的这种分别心。人们由分别心而起我执、法执，生贪、瞋、痴三毒心，成种种颠倒妄想，从而陷于无尽的烦恼，无边的苦海，不得解脱。对此，大乘佛教认为，要得到彻底的解脱，就必须以无分别的、平等的“般若”智慧，从根本上去除人们的分别心。这也就是《金刚经》中所谓的“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。” 对于现代人来讲，精神上最大的痛苦和不幸，大概无过于“自我”的失落。而这种“自我”失落，完全是现代人盲目依赖物质手段和无节制追求物欲的结果。若追究其根由，也不外于佛教所揭出的贪、瞋、痴三毒心。贪，为人的贪欲心；瞋，为人的瞋怒心；痴，为人的愚痴心。贪欲是对名声、财物等己所爱好的东西的无限制追求；瞋怒是对不合己意的有情众生的嫉妒或憎恨；愚痴则是对事理的颠倒执着。三毒心的不断扩张，使现代人在不断扩张的物欲追求中，身为物欲之奴隶而尚不自觉；在日益发展的高科技面前，越来越被自己所创造的科技环境所支配，而走向“自我异化”。正是在这样的环境下，人们失去了越来越多的个体自我本有的主动和自由，越来越找不到人生真实价值之所在。
佛教以戒、定、慧三学来对治贪、瞋、痴三毒，教导人们以布施心去转化贪欲心，以慈悲心去转化瞋怒心，以智慧心去转化愚痴心。大乘佛教以本来清净为诸法之本性，既不应有人我之分别，亦不应有物我之分别。世人之追境逐欲，求名为利，自寻物尽之烦恼，实为自我清净本性之迷失。俗话说，“生不带来，死不带去”，这对于每个个人来讲，是一条颠扑不破的真理。试问，世上有那一个人不是赤条条地来，又赤条条地去的？由此可见，对于每一个个人来讲，大乘佛教以清净本性为自我，是极其深刻的。
清净也就是空，不过大乘佛教是不离色言空的，他反对各种离色空、断灭空的说法，并斥之为戏论。因此，大乘佛教并不否定人们创造的物质财富，以及人们必要的物质生活。他只是要人们不要迷执于物相，沉溺于物欲。人类创造的财富，归根结底是属于全社会的，对于个人来说终究是身外之物，不仅不可执着贪求，更应发心施舍，还之于社会大众。一个迷执于自我的人，必然把追求个人身心之欲求放在首位，这样他也就把自己封闭于自筑的牢笼中，终日价用尽心计谋略，落得个无穷得失烦恼，而终归于空虚盲然的人生。若能打破我执，视人我诸法平等无二，行慈悲利他之行，则必将体现出自我的真实价值，识得清净本性之自我的本来面目。
由此说来，大乘佛教之慈悲利他精神和智慧解脱法门，在今天还有其合乎时代的现实意义，可为现代人精神修养的资粮。
佛教的慈悲利他思想对当代文学发展的启示——李桂红
2009年02月17日 《禅》2007年合订本 点击：0次
一
当代文学深藏于骨子里的东西，是作者过于执著和注重自我个人感受的倾诉，并且不管这种感受是否无聊和有害，都要企图强加于读者和公众。文学成了作家个人感觉的玩偶，社会人生乃至人类的崇高使命感已经荡然无存。如法国的米盖尔·杜尔海所云：“对人的环境与自然环境再也提不起兴趣来了。生活在他周围的人们不过是勿勿来去的过客。如果不是偶尔还有一种权威性的声音使他麻木或令他感奋的话，可以说，已经没有一种使命感是他欣然承担的了。”当代文坛流行的“新写实主义”，“新现实主义冲击波”等，特别强调所谓的生活的“原生态”，“整个存在都被还原成作品……作品似乎被还原成无意义，没有连续的时间，没有固定的距离，没有确定的对象，也没有确定的故事情节。”先锋文学常常用荒诞的生存景观，充满背谬状态的时空场景，异常怪诞的文本形式，晦涩难懂的语言，虚假苍白的人物形象，来表现人自身与社会现实之间的对峙状态，现实社会对真实人性的压制、盘剥和扭曲，人类的生存尴尬，精神困境和灵魂挣扎。“我们的世界，在他们的作品中被遮蔽了。他们的作品，只对我们打开了一个不能被看做与我们的世界相同的世界。”因为固守在自我的那个小圈子中，心胸眼界的狭隘导致其作品也显得日益狭窄、贫乏、单调，没有光彩和生命力。在许多作家的笔下，由人性与性格的局限，人人都很俗，社会中的人总是摆脱不了社会环境的制约，在无奈的认同和迷茫的期待中，左右不过一个“活”字。芸芸众生都在日复一日、年复一年的时光流逝中，在日渐苍老却又无可奈何的感慨中，庸常麻木、卑微艰辛地生存着。小说文本常常出现的都是鸡毛蒜皮，百无聊赖，似乎越干枯无味越是贴近生活的“零度写作”。许多作品流露出来的，往往都是在“寒夜”和“苦雨”的人生“长途”中深重而无奈的伤感和叹息，主人公抑郁、荒芜、沧桑和厌倦的心境，生命莫可名状的孤寂和疲惫，一种无所傍依、茫然若失、找不到人生意义与目标、找不到生活出路的精神苦闷。许多的当代文学作品，在彰显人性恶的方面，有着“出色”的表现。文章常常以极度夸张的手段，让叙事话语不断地在暴力、血腥、杀戮、死亡、贪婪、自私、冷漠、自渎、畸恋、自然欲望的放纵等非理性的状态中反复盘旋和细细临摹，将这些残忍而酷烈的恶的人性潜质叙写得入木三分而且怵目惊心。许多的“新写实”作品，充满了种种欲望的喧嚣和腐朽颓废的气息，对人类理性和善良、真诚等美好品质的质疑，使作品沿着堕落这个危险的词语慢慢滑行。文章不断地发现人性中丑恶的一面，而往往作品中最不择手段的丑恶角色反而容易取得成功，这无形中让读者学会设置圈套、欺骗别人，甚至摹仿作品中的反面人物而走向堕落。这无疑是当代文学最可悲的地方。诸如“位我上者灿烂星空，道德律令在我心中”（康德《实践理性批判》）的正气与胸怀，在当代文学中，已是十分少见。
前几年，中国大陆当代文坛十几个属重量级的作家在香港中文大学举办了一个交流会，结果到场者寥寥无几。以文化见长的《明报》在它的文学版上发表了一篇小文章，说以前的作家多以关心社会人生为己任，这样的消息在《明报》肯定会大做文章，甚至头条；但现在的作家们注重的仅仅是自我，缺乏对社会、对他人的责任感，那么社会和别人又有什么理由必须去关心他们呢？从现今的图书市场也可以见到，一方面那些“新生代”作家以“著作等身”而自居，而另一方面，这些著作乏人问津，眼下的文学正陷入日甚一日的失落与尴尬。这些作家处心积虑地构建这些文学作品背后的真正目的，无非是为了自己的名利，然而他们中绝大数人的努力，似乎并未达到自己的目的。其中很重要的原因，是他们并未考虑到，他们的这些作品，是否对社会人心有利益和好处。
在纷繁复杂，竞争日益激烈的现代社会，不少人都感到自己的命运就象风中的一片落叶，被社会这股飓风吹得无所适从。尘世的喧嚣与浮躁，浸染着一颗颗迷茫而脆弱的心灵。我们的人民在向贫困开战，却面临着新的贫困：“穷得只剩下钱了。”人们翘首以待那些精神的战士们，渴望着从他们那里能吹来清新的风。然而众里寻他千百度，那人却在灯火阑珊处。在那些先锋派充满苍凉、落寞与无奈的世纪末黄昏情调的文本游戏里，在那些冷漠、调侃、玩世不恭的叙述中，从那些被撕碎的苍白空洞的生活中，读者最终能够得到什么呢？应该承认其艺术探索的努力，但是作为目的与结果，“后现代”的微光，却难以照耀漫漫的人生之路。当代文学作品对现代人身心世界的孤独与迷惘、矛盾与痛苦、失落与压抑、焦虑与恐惧之类的人性疮疤的揭示，可谓形象、贴切，但它们的最大问题，便是仅仅停留在痛苦烦乱的人生表象的展示上，而现代人最需要的，恰恰是超越这些表述之外，通达真正幸福快乐的人生境遇的途径提供。
二
诺贝尔在其遗嘱中特别申明，诺贝尔文学奖一定要授予那些具有理想气质的作品。福克纳在其诺贝尔文学奖谢辞中强调了理想对文学的重要意义，他写道，诗人和作家的“特殊光荣，就是振奋人心，提醒人们记住勇气、荣誉、希望、自豪、同情、怜悯之心和牺牲精神。”而似乎什么写作技巧都不缺少的当代文学的一个致命缺陷，就是缺乏真正的理想气质，一种造福利益社会人心、真诚关怀人类的生存处境和精神处境，给人类的心灵以慰藉和照耀，拔苦与乐的慈悲精神。
在佛教中,大慈的意思是把欢喜快乐的因缘给予众生，让一切众生得到真正的幸福安乐；大悲的意思是把离开痛苦烦恼的因缘给予众生，拔除一切众生的痛苦。慈悲是觉悟的来源和要素，也是觉悟行为的中心。如《大方广佛华严经·普贤菩萨行愿品》云：“诸佛如来以大悲心而为体故，因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。”佛教认为，慈悲是真正对人对己都有利的，利益社会和众生就是在真正地利益自己，这在佛典中多有论述。如：“慈能除断忿恚根栽，慈能永灭一切过失……慈能超越热恼所侵，慈能生长身语心乐。”（《大宝积经》）世间一般人追求的都是自己的私利，但是即使他们的目的是想要广泛地利益自己，实际上还是要通过利益他人的方式才能顺利有效地实现。“若欲长久利己者，暂时利他乃窍诀。”（《胜利道歌——天鼓妙音》）从现实生活中也可见到，一个人平时若是与人为善，乐于助人，别人也就会愿意帮助他。如果一个人所从事的事业，对社会、他人都真正有利益，这个人会渐渐受到社会与他人的尊重与拥戴，这个人事业也比较容易成功发达。丝毫不想去利益社会和他人，却只期望能从社会和他人索取名利好处，这样的思路和逻辑，是不符合人生正道的，这样的人,也不容易取得成功。一个已经觉悟的人，应常行利他：“愿我于诸以嫉妒，非理诽谤本人者，亏损失败自取受，利益胜利奉献他。”（《修心八颂》）“菩萨所行，不求恩报；受恩之处，常思反报。善男子，一切众生，常求自利；菩萨所行，恒求利他。是名菩萨不可思议。”（《优婆塞戒经·义菩萨心坚固品》）等等。因为我们不能走出那个狭隘的自我，所以痛苦。慈悲利他教人学会的，是与他人、与社会、与宇宙和谐共处的本来智慧与方便，能极大地有利于将陷落和禁锢于私我的小圈子里的残缺的灵性解放出来。宇宙万物都是因缘相关的存在，我们要想收获幸福和安乐，首先必须要播种幸福和安乐的种子，对社会和他人的索取并非生命的本真意义，以慈悲柔和的心怀去利益社会和众生，无私地体谅、关爱和帮助他人，会使我们的生命焕发出更加恒久美丽的光彩。佛教的慈悲利他思想，对纠正当代文学发展的偏弊有着重要和有益的启示。
也是在同样的时代里，一些深受佛教慈悲利他思想浸润的文学作品，取得了巨大的成功。如出生于越南，现定居于法国梅村的一行禅师，他是一位优秀的宗教实践家和活动家，在欧洲和北美组建了许多“正念静修中心”，为佛教界人士、艺术家、心理医生、环保主义者和孩子们提供了大量的帮助，取得了卓有成效的成绩，从而使佛教在西方世界产生了愈来愈大的影响，一行禅师因此也倍受人们的关注。1967年他被小马丁·路德·金提名为诺贝尔和平奖，路德金博士说：“我不知道还有谁比这位温良的越南僧人更堪当诺贝尔和平奖。”一行禅师同时也是一位成功的诗人和作家。到目前为止他已经用英语、法语和越南语写过八十多本书，其中的《与生命相约》、《活得安祥》、《故道白云》已译成中文。他的著作立足于大乘佛教积极入世的慈悲利他精神，始终以觉悟、慈悲、解脱、和平为核心，直面人生的苦难和人性的弱点，特别地关注人类的存在状况，关注人类心灵痛苦的疗救，为现代人解脱痛苦与烦恼，和睦家庭，祥和社会，建设美丽的人间净土提出了“行禅”、“生活在当下”等一系列极富建设性、切实可行的方法和原则。浓厚的生活气息、诗一般的语言表达，加上他对佛法的深刻体验，使他的书深受广大读者欢迎，已经被译成三十多个国家的文字，在欧美畅销书排行榜中曾两度进入前十名。
在一行禅师的书中,可以很明显地看到，佛教慈悲利他的思想赋予了他的作品以强大的生命力和巨大的感染力。他多次生动形象地例证,运用佛教《华严经》中法界无尽缘起的智慧，对宇宙万物互即互入的本性进行深入禅观和觉照，会很大地有助于培养慈悲利他的胸怀，有利于我们从漂泊无根、孤独、苍白、扭曲、暗昧的生命状态中走出来，回到安祥、自主、喜悦、美好的生命存在：“当觉照的太阳开始照耀时，生命将会展开它那美妙的真实，我们的心灵将充满着慈悲、清明、喜悦和宁静，我们生活中的每一分钟、每一秒钟都可以过得象欣赏蓝天那样舒畅惬意，而每一天我们都在变得更美丽、更安祥、更健康。”（《与生命相约》）一行禅师本人经历了越、美战争，亲人与好友的不幸亡故，刻苦铭心却没有结局的爱情等等许多人生坎坷，但他却能始终以无比的勇气，正视人生的痛苦，积极地从事社会和平与慈善事业，播种慈悲、和谐与理解的种子：“我明白了慈悲的不朽，在这漫长崎岖的路上，将有日月闪耀，照亮我的征程。”（《为和平而工作》）在他的作品中，多次用颇具生活气息、诗意浓郁的例子说明，我们心中慈悲的力量将会改造生命，使它变得更美好；用慈悲、宽容、理解的心怀来看待每一个人，每一个生命的存在，能帮助我们透过烦乱、迷茫和痛苦的生活表象，真正地生活在当下，从而更能欣赏生活中的美：“很多人就是这样活着的，他们被囚禁于愤怒、沮丧和相信幸福与安宁只存在于未来的观念中……我们要尽己所能帮助他们。他们需要被某种事物所触动，如蓝天、孩子的眼睛，一片秋天的落叶等等，这样他们就能苏醒过来了。”（《步入终极空间》》）“能生活在当下是一种奇迹。奇迹不是在水面上行走，而是此刻漫行于绿茵茵的原野上，欣赏眼前一切可见的宁静与美。宁静无处不在，它包围着我们，浸润着我们；它在外面的世界里，在大自然中，也在我们的肉体和灵魂里。一旦我们学会品味宁静，我们的生命就将得到疗救和改造。这不是一个信仰的问题，而是一个实践的问题，我们只要能找到使我们的身心回归当下的方法，就能感受到一切清新和生机勃勃的美妙事物。（《生命是一种奇迹》）就连他讲述自己年轻时曾经历的纯真感人的初恋，也是为了触动、滋润和培养深藏在人们心中慈悲与理解的种子，和引导修行人如何理智地正确对待自己的爱情：“九岁时，我在一本杂志的封面上看到一张佛像，佛安详地盘坐在草上。我立时明白，我也希望能象他那样安详和喜悦。”（《初恋》）“她身上有一种巨大的安详，是其他人所没有的，那是由虔诚的修行而产生的。……她出现在这里，一如盘坐草上的佛陀一样安详。童年时代拜访隐修者、品尝泉水的感觉再现了，成为了我们初次相遇的一部分。在我看到她的那一刻，我在她身上看到了我向往和珍爱的一切。” “她看起来就象观音——宁静、慈悲、美丽。” [17]“我心中的某种强大的东西在保护着她，还有我自己。……她象征着我所热爱的一切——我的关于慈悲、关于将佛教融入社会、关于实现和平与和解的理想。我心中的这种愿望是如此地强烈和神圣，以致于任何诸如握她的手或吻她的前额的举动都将成为一种亵渎。”（《春之美》）这些作品，与那些浮泛着欲望和烦恼的当代文学作品相比，真是有着天渊之别。而它们在社会上的反响、受读者的评价与欢迎程度，也同样是有着巨大的不同。
又如在当今世界上享有盛誉，广受推崇的《西藏生死书》（由现定居于美国的索甲仁波切著），特别注重描叙如何生起、培养和发展慈悲利他的菩堤心，其行文非常真诚，恳切，优雅感人。书中多处阐述，慈悲的最深意义，是心性的自然光辉，也是从智慧心产生的善巧方便；慈悲是一颗如意宝珠，它具有疗效的光芒射向四面八方。面对人生的种种挫折和烦恼痛苦，我们不必悲观失望，怨天尤人。这些痛苦可以用来帮助自己发掘、加深和强化慈悲利他的胸怀。如本书中介绍的能最有效地帮助培养慈悲心的施受法的修习：我们可以通过观想和呼吸，透过慈悲来承担和解除一切众生的身心痛苦——他们的恐惧、挫折、伤害、愤怒、罪恶、失望、怀疑和怨气，同时透过爱心把我们的快乐、幸福、安祥、治疗和成就给予他们。这不仅可以治疗自己的冷漠、痛苦、瞋恨、嫉妒等负面情绪，以及过去所受到的伤害和折磨，而且可以透过自己的慈悲，体谅、理解和帮助一切众生。而面对死亡——这个每个人都必将面临的最悲伤和脆弱的人生终点时刻，索甲仁波切认为应给予更深切的慈悲关怀。正确地对待死亡，有利于我们更好地充满理智、热忱和勇气地去生活，去帮助人，鼓励人。此书中列举了一些作者认识的患癌症晚期和爱滋病末期的病人，面临着很快就要到来的生命的终点，通过修习施受法，以自己身心的痛苦来承受和帮助解除一切众生身心痛苦，从而发现了一种新的力量源泉，一种以前几乎想象不到的慈悲，使得他们确信并且深刻体悟到，原先认为使自己的生命灰暗无光、对自己和他人都毫无价值的巨大的可怕的痛苦，现在都充满着庄严、美好的目的与意义，并且这种意义在如何地转化他们的生命和死亡。在这些人的自述之中，充满了非常感人的对生命的庄严与感动的赞叹，面对死亡的从容自在和安祥，对众生、对世界、对上师佛法的感恩。是佛教的慈悲让他们找到了生命永不熄灭的支撑和力量。而把我们的心完全开放，感觉生命无常的威力，会让我们发起包容一切而无忧无惧的慈悲心。这个慈悲心能够让那些诚心帮助人者的生命充满力量：“在仇恨的地方播下爱；/在伤痛的地方播下宽恕；/在怀疑的地方播下信心；/在失望的地方播下希望；/在黑暗的地方播下光明；/在悲伤的地方播下喜悦；/……祈求您成全我的愿望，/让我安慰别人，而不求被安慰；/让我了解别人，而不求被了解；/让我爱别人，而不求被人爱；/我们因付出而领受，/我们因宽恕而获得宽恕，/我们因死亡而获得永生。”全书充盈着慈悲利他的圣洁的宗教情感，用触动现代人心灵、温暖而又有力的方式，提出了很多佛教传统中切实可行的关于如何正确面对“生与死”这样一个人类永恒主题的方法和途径，让读者学会更珍惜生命的意义。这也是本书能在当今世界上畅销并赢得广泛的尊敬和喝彩的重要原因。
三
当代文学的失落，关键在于人的失落。在经济浪潮铺天盖地席卷而来的现代社会，对金钱和地位的追求成为越来越多人的奋斗目标。已经有太多的灵魂自愿或被动地放弃了崇高，放弃了真诚，放弃了智慧，放弃了信仰，在一片喧嚣不已的躁动中，很多人已经没有时间，也没有心情去静静品味生活之流的底蕴，去倾心聆听圣者的教言。我们祖先几千年来所推崇的“文以载道”的优秀文化传统，被当今一些自居于时代浪潮尖头的“先锋派”人士视若弊履而加以全盘否定，对中国有上千年悠久历史的儒释道传统文化的精华，更是谈不上有多少了解就不负责任地批判和丢弃。文学成了这些人拼凑文字游戏、纯粹只为了个人投机钻营、沽名钓誉的工具。时髦新潮的西方现代派概念，在他们的作品里被运用得很是娴熟，诸如“一次闪电的空间，／我们第一次看见一只狗，／一辆出租马车，／一幢房屋。”这样的“伟大的意象”在现代派作品中随处可见。然而，这些作品所凸现的，是没有文化根底的虚浮和没有生命力的苍白贫乏，很难让读者从中体会到一丝心灵的感动，更谈不上对社会人生有任何的好处。
相对于当代文学的浮躁和转瞬即逝的风光，佛经文学经历了二千五百多年的历史风浪淘洗，千百年间，曾有过无数的帝王将相、文人名士、善男信女为之反复吟咏歌叹不已，至今仍让全世界几亿佛教信众奉之为圭宝的重要原因之一，是佛经文学深刻体现着佛教“无缘大慈，同体大悲”，无私无我普济天下苍生的崇高精神。如“观自在菩萨行深般若蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”（《般若波罗蜜多心经》）“若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。”（《妙法莲华经》）“于诸病苦，为作良医，于失道者，示其正路，于暗夜中，为作光明，于贫乏者，令得伏藏。菩萨如是平等饶益一切众生。何以故，菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛，若于众生尊重承事，则为尊重承事如来。若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。”（《华严经》）如有人读了《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》后感叹：“观音大士那无私利他的大悲情怀深深触动了我的心弦，原来在这冷漠、势利的社会人群中，还有观音菩萨那杨枝净水，把无尽的爱洒向人间，抚慰每一个伤痛的心灵。”现代人日渐干涸的心灵荒漠，需要的不是从当代文学中再一次复印和感受生活的迷失和无奈，而是需要一种能给心灵带来宁静与祥和、善良与美好、光明与希望的关怀和润泽。这也是那些深受佛教慈悲利他思想濡染的文学作品能广受读者欢迎的原因。
翻阅一部中国文学史，可以看到，对至真至纯至善至美理想的信仰和追求，一直作为一种文化背景滋养着代代才人。佛教博大精深的思想，对中国文学的创作曾产生过深远的影响。许多的文学大家，如谢灵运、王维、寒山、苏东坡、陆游、曹雪芹、丰子恺等人，都深受佛教思想观念的浸润。他们的作品，一直以一种高雅的姿态赢得世人的尊重和传诵。在中国的魏晋志怪、唐诗、宋词、元曲、明清小说、变文、辞赋、俗讲、道情、宝卷、善书、禅诗等许多文学作品中，常可见到佛教慈悲利他思想的烙印。守望着飞动的红尘，我们的当代文学不能丢弃真诚，不能没有关怀利益社会人生的善良美好的热忱和理想，不能没有一种近乎神圣的精神。虽然神圣不应局限于宗教，它应该是人类所有一切蕴含真善美的东西。这是一种来自时代深处的呼唤。我们希望文学更光明一些，更上升一些，希望高尚美好的理想精神的光辉重新照耀我们。在这方面，佛教的慈悲利他思想有着重要的启示作用。
作者：李桂红
佛教的“慈悲”
——兼与孟子“恻隐之心”的比较
一、何谓佛教的“慈悲”
在佛教中，慈指愿与众生乐，悲指愿拔众生苦，它们属于佛教“四无量心”中的其中两个“无量心”，常合称慈悲。
佛教的慈悲之所以被称为“无量心”，乃是因为这种慈悲普被无量众生，能引无量福德——正是在这个意义上，佛教的慈悲又常被称为“大慈大悲”（大者，无量也），如《大智度论》卷二十七中曰：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”。
关于慈悲能引无量福德，这些福德当然是指宗教的福德，而不是指世俗的福德。按照佛教神秘主义的解释，慈悲所引致的无量福德，传统上有所谓“慈悲五利”和“慈悲十二利”之说，其中“慈悲五利”出自于《檀特罗经》，系指：一、刀不伤，二、毒不害，三、火不烧，四、水不没，五、嗔恶见善；“慈悲十二利”出自于《法句经》，系指：一、福常随身，二、卧安，三、觉安，四、不见恶梦，五、天护，六、人爱，七、不毒，八、不兵，九、水不丧，十、火不丧，十一、在所得利，十二、死升梵天。不管是“慈悲五利”还是“慈悲十二利”，它们都表明行持佛教慈悲能得宗教上的大福德、大利益。
大凡佛教思想，就其内容而言，都有两个向度，一个是宗教向度，一个是人文向度。为了使佛教的慈悲与孟子的“恻隐之心”具有对等的可比性，本文主要是从人文向度而不是宗教向度来探讨佛教的慈悲，而对于诸如慈悲的福德和利益之类的宗教向度的内容，虽然不可能完全不涉及，但均“述而不论”。既然是探讨佛教的慈悲，又怎能不多少涉及其宗教向度的内容呢？
二、无缘慈悲
佛教将人类具有的慈悲分为三种，即众生缘慈悲、法缘慈悲和无缘慈悲。
佛教所说的慈悲，有广义和狭义之分。广义的慈悲兼指以上这三种慈悲；狭义的，或者说真正佛教意义上的慈悲，则只是指无缘慈悲。不过，在阐述无缘慈悲之前，我们不妨对前两种慈悲也作一简单介绍，以为比较。
（一）众生缘慈悲，即是凡夫的慈悲，我们一般人都具有此种慈悲，比如我们看见乞丐衣衫褴褛很可怜，遂生慈悲心，给他几元钱；看见有人受伤，痛苦地躺在路边呻吟，遂生慈悲心，将其送到医院去。……如此慈悲，日所常见，不一而足。这样的慈悲实际上就是孟子所说的人皆有之的“恻隐之心”，孟子曰：
人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
孟子在这里举了个例子来说明“恻隐之心”，他说，有人看见一个小孩（“孺子”）掉入井里，就产生了“恻隐之心”，欲救他上来，他这样想这样做，并非是因为他与小孩的父母是交好的朋友，并非是因为他想在乡里树个好名声，也并非是因为他厌恶小孩在井里的哭喊声和挣扎声，而完全是因为他有一颗“不忍人”的“恻隐之心”，这种“恻隐之心”就是佛教所说的众生缘慈悲，若用我们现代的话来说，亦可叫人道主义的慈悲。这种慈悲属于人类的一种心理本能，只要碰到合适的对象，便会发生作用，法空法师甚至还人为，众生缘慈悲具有父性慈爱与母性慈爱的特征，他说：
所谓“慈”，是具有父性的慈爱，它在济世救人、利物的范围，含有庄严肃穆的意义；譬如夏天的太阳，它有利于世人与万物。
所谓“悲”，具有母性的慈爱，它有一味的含容抚育万物而不辞其劳的作用。
可见，所谓众生缘慈悲，也就是缘众生而有的慈悲，其本质乃是对众生生命的关怀和怜爱，而且这里的众生并也不仅仅是指人，而且还包括一切动物，现如今流行的动物保护主义——这是人道主义的一个延伸——亦是众生缘慈悲的一个表现。孟子所说的儒家的“恻隐之心”就是佛教所说的众生缘慈悲。
（二）法缘慈悲，这是声闻、缘觉、菩萨三乘圣人的慈悲。三乘圣人断了烦恼得解脱，破了我执达法空，他们看见处于烦恼苦海中的众生，遂生慈悲心，欲晓之以佛法，将他们从烦恼苦海中救出来。这种慈悲的本质乃是对众生生存状态的关怀和怜爱，希望能改变众生的世俗“苦”的生存状态，使之归于佛法“悦”的生存状态。可见，法缘慈悲并不是人的心理本能，而是“三乘圣人”的超出一般人之上的人生觉悟。
（三）无缘慈悲，这是佛的慈悲，也是真正的佛教慈悲，我们一般所说的佛教的慈悲就是指这种无缘慈悲而言的。无缘慈悲，顾名思义，就是不需要任何因缘的、无条件的、绝对的慈悲，而前面所说的众生缘慈悲和法缘慈悲则都是需要一定因缘的、有条件的慈悲。法空法师在解释无缘慈悲时这样说道，无缘慈悲“是无条件绝对的慈爱，因此佛学中解释‘慈’与‘悲’是它为‘无缘之慈’、‘同体之悲’，所谓‘无缘慈’就是无条件、无要求的慈爱，所谓‘同体悲’，就是无时间、无空间的阻碍。”关于“同体（慈）悲”，我们留待后文去说，这里先谈无缘慈悲。
中国佛教天台宗创始人智顗在《摩诃止观》卷六（上）对“无缘慈悲”作了如下的界定，他说：
无缘慈悲者，即如来慈悲也，此慈悲与实相同体，不取众生相，故非爱见，不取涅槃相，故非空寂。非空寂，故非法缘慈悲；非爱见，故非众生缘（慈悲）；无二边相，故名无缘（慈悲）。
这段引文告诉我们，无缘慈悲就是如来慈悲，亦即佛的慈悲，这种慈悲指的是佛本身就是慈悲，慈悲是佛的本质，是诸法之实相。佛对十方世界一切众生都显示慈悲，这既不是出于佛善良的心理本能（如众生缘慈悲），尽管佛无疑是具有善良的心理本能的；也不是出于佛的觉悟（如法缘慈悲），而是由于佛当下整个就是慈悲，就是一个“慈悲体”。佛是“慈悲体”，遂生“慈悲用”，对十方世界的一切众生无条件地显示慈悲，这就是佛的无缘慈悲。下面，我们不妨通过一个例子来比较无缘慈悲与众生缘慈悲的不同以进一步了解无缘慈悲的特点。
在《孟子》一书中，孟子曾讲过一个“齐宣王以羊换牛”的故事，他说：
臣闻之胡龁曰，王（指齐宣王）坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之曰：“牛何之？”对曰：“将以衅钟。”王曰：“舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”对曰：“然则废衅钟与？”曰：“何可废也？以羊易之。”
牛被牵去宰杀以祭祀（“衅钟”），恰巧被齐宣王看见了。齐宣王见牛恐惧发抖（“觳觫”）遂生慈悲之心，下令把牛放了，而代之以羊。虽然杀羊与杀牛在实质上是一样的，都是残害了一条生命，但是只要不看见羊恐惧发抖，齐宣王也就心安理得了。在这里，齐宣王对牛的慈悲是有条件的，即他因为看见了牛恐惧发抖才生起慈悲，若没有看见，他是不会生起慈悲的，正因为如此，所以他才叫人以羊换牛。只要不看见羊恐惧发抖，“眼不见为净”，任凭人们宰杀羊。齐宣王的这种慈悲就是有条件的众生缘慈悲，也就是孟子所说的“恻隐之心”。现在让我们设想一下，如果佛处在齐宣王的位置，看见有人牵牛去宰杀，此时，我们可以肯定地说，佛同样也会生起慈悲心，制止杀牛，但是，必须注意，佛并不是因为看见牛恐惧发抖才生起慈悲心，而是佛看见牛就会生起慈悲心，因为佛本身就是一个能向一切众生投射慈悲的“慈悲体”，就象一个发光体向其四周的物体投射光一样。佛的慈悲是无条件的无缘慈悲，佛看一切众生都会生起慈悲心。正因如此，所以佛是不会象齐宣王那样叫人“以羊换牛”的。
三、同体慈悲
佛的无缘慈悲也叫“同体慈悲”（有时亦叫“同体大悲”），这是从另一个角度来界说佛的慈悲的。所谓“同体慈悲”，系指佛看一切众生之身与己身同体，从而生起拔苦与乐、救度众生的慈悲心，这时，佛看众生所看到的并不是众生相，而是真如佛相，《大乘起信论》中曰：
以取一切众生如己身故，而亦不取众生相，此以何义故？谓如实知一切众生及与己身真如平等无别异故。
这就是说，佛的“同体慈悲”是基于众生与佛在真如上的“平等无别”。可见，“同体慈悲”具有本体的意义，在这个意义上，众生与佛之间的关系犹如“波之于水、四肢之于一身”，看见波也就是看见了水，看见四肢也就是看见了一身，看见众生也就是看见了佛。同时，《大乘起信论》还说：
一切诸佛菩萨皆愿度脱一切众生，自然熏习，常恒不舍，以同体智力故，随应见闻而现作业。
所谓“同体智力”就是“同体智慧”。这段引文表明，“同体慈悲”还包含有“同体智慧”的意思。佛之所以能“同体慈悲”救度众生，乃是因为众生与佛具有“同体智慧”，众生若没有这种“同体智慧”，佛便不能救度众生，这就是佛教所常说的“慈悲即智慧”的含义。
四、观世音菩萨的慈悲
在中国佛教中，观世音菩萨被当成了佛教慈悲的象征，观世音信仰在中国民众中已深入人心，诚如法空法师所说：“观世音菩萨与我们娑婆世界众生特别有缘，从古到今，观世音菩萨几乎是家喻户晓，妇孺皆知，这反映了对于观世音菩萨之信仰，在中华大地上的普遍盛行和在民众之中的深远影响。在佛教供奉的诸多菩萨之中，人们最熟悉、最感亲切的，恐怕要数观世音菩萨了。‘观音大士，悉号圆通，十二大愿誓弘深，苦海渡迷津，救苦寻声，无刹不观身。’”
观世音菩萨之所以会受到民众广泛的信仰，其根本的原因乃在于观世音菩萨具有救苦救难的慈悲精神或大慈大悲精神，在于观世音菩萨是佛教慈悲的化身或代言人，能帮助众生从种种世俗的苦难中解脱出来，故而其信徒常称念“救苦救难大慈大悲观世音菩萨”以求获得观世音菩萨的救度。《法华经》第二十五品“观世音菩萨门品”中就详细地介绍了观世音菩萨大慈大悲、慈悲济世、救度众生的种种神迹，并这样总结道：
若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。
“受诸苦恼”、处于“苦海”中的众生只要一心称念观世音菩萨的名号，观世音菩萨便会“即时观其音声”，前来救度众生，使得解脱。因此，佛教的慈悲，从哲学之“体”上讲，是无缘慈悲和同体慈悲；若落实到宗教之“用”上，那就是观世音菩萨的“救苦救难”实践。
1另两个“无量心”是喜和舍，其中喜指见众生离苦得乐而心生喜悦；舍指虽生慈、悲、舍。但又不执着于慈、悲、舍。一说舍指舍怨舍亲，怨亲平等，此处不从。
2 《孟子·公孙丑上》
3法空《观世音菩萨与普陀圣迹及奇迹》，载《台州佛教》1998年第5期，第37页
4佛教将世俗人生用一个“苦”字来概括。通常地，佛教所说的“苦”有“八苦”和“三苦”之说。其中，“八苦”是指生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦和五盛阴苦；“三苦”是指苦苦（身心受苦时所生的苦），坏苦（乐境失苦时所感受的苦）和行苦（诸行无常迁流不息所得的苦）。
5法空《观世音菩萨与普陀圣迹及奇迹》，载《台州佛教》1998年第5期，第37页。
6《大正藏》第46卷第81页上。
7如来即指佛。佛有十个名号，分别是：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师和世尊或佛世尊，其中，“如来”是最常用的名号，意为“乘如实之道来成正觉”或“如其本来面目而来于世间”；或者，象《金刚经》第二十九品所解释的，“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”
8《孟子·梁惠王上》。
9按朱熹《四书集注》，“衅钟，新铸钟成，而杀牲取血以涂其衅郄也。”郄，通郤，即隙。春秋战国时期，王候家中，新钟制成后，要举行祭祀仪式，用牲畜的血涂其缝隙以示吉祥，是为“衅钟”。
10这应是齐宣王的想象，牛自己是不会知道要被牵去宰的，因而也不会恐惧发抖。
11高振农《<大乘起信论>校释》，中华书局1992年4月版，第67页。
12丁福保《佛学大辞典》，上海书店1991年12月版，第984页“同体”词条。
13高振农《<大乘起信论>校释》，中华书局1992年4月版，第71页。
14法空《观世音菩萨与普陀圣迹及奇迹》，载《台州佛教》1998年第5期37页。
15《大正藏》第33卷第56页下。
慈悲精神；佛教中的生态智慧
2006-05-15 15:17:1 人民网
释宗舜
中国现在大力倡导保护生态，提倡人与自然和谐相处。佛教中关于生态的智慧是值得借鉴的。佛教是一个充分尊重生命、尊重自然的宗教，这一观念从最初起，即通过佛教的教义和戒律得到传播与实践。
佛教把生命状态分为两种，即有情众生与无情众生。人与动物等属于有情众生，植物乃至宇宙山河大地属于无情众生。佛教虽然肯定人在六道中的特殊性，同时也强调，因为六道的轮回，一切有情众生之间，有着不可思议的亲缘关系。《梵网经》说：“一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生。故六道众生皆是我父母，而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身。”从这点出发，佛教坚决反对杀生，不仅不能杀人，也不能杀害其他五道的有情。不仅不能杀害，也不能损恼他们。佛教戒律里面，有很多不得鞭打牛马、让牛马过于负重的规定。而对于大心菩萨来说，更是发愿“众生度尽方证菩提，地狱未空誓不成佛”（地藏菩萨）。所以，佛教对待有情众生最根本的两点，是平等和报恩。
佛教对待无情众生的态度，与对待有情众生的态度是紧密相关的。佛教并不因为花草树木、山川河流的“无情”，而轻视它们甚至滥用和浪费它们。佛教把我们由于过去世之业因而感得的有情之身心生命称为“正报”，把国土世间等无情众生称为“依报”。佛教认为，外在的环境乃是有情众生“共业”所感之果，也就是说，“依报”的好坏，是由有情众生来决定的。如果有情众生都心存善念、勤行善业，则“依报”就会变得美好，如：和乐、富足与庄严，就是由于阿弥陀佛及往生有情的功德所感。反之亦然。从这一点来说，佛教更强调“人祸”，而不是“天灾”。从佛教的观点来看，重点不在外部的自然界，而在我们的内心世界。只有通过不断的内省，迁恶向善，由“净心”实现“净土”。佛教戒律中规定，不可“以恶心故放大火，烧山林旷野”（《梵网戒》），比丘不得“踏杀生草，断众生命”（《四分律》），并反复强调对自然财富的珍惜和合理利用。甚至在合理合法的饮食之时，也要“食存五观”，要观想此食垦植收获舂磨、淘汰炊煮，所费功夫甚多，而且施主减其妻子之分，为求福而施，故受食时，要“计功多少，量彼来处”。要反省自己的德行，是不是受得起施主的供养。要对于饮食滋味不贪美味，不憎粗砺。要把饮食看成是治疗“饥渴疾病”的良药，为修成道业而受用饮食。所以，佛教对待无情众生最根本的两点，是自律和珍惜。
佛教生态智慧的出发点是慈悲的精神。当我们用慈悲的眼与心去对待一切众生的时候，时刻不忘众生成就了我们，我们就能与其他生物与自然界和谐共处。（释宗舜 作者为苏州戒幢佛学研究所研究员）
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