台密史略考

　　台密，指日本天臺宗所傳的密教。以比睿山延曆寺、園城寺為中心。因別於空海所傳的東寺密教(東密)故稱台密。日本天臺宗受台、密、禪、律四宗思想影響，結合而成，其中除發展天臺本宗的宗義外，以發展密教為最可觀。日本天臺宗學者田村芳朗教授說：“日本天臺由於採納了密教，因此也有事相面的發展，但其主要的努力還是在教理的鑽研上。所以後來比睿山作為真理的殿堂而為天下所尊仰。”(田村芳朗：《天臺法華之哲理》，見《世界佛學名著譯叢》第60冊)
　　台密歷史悠久。唐代日本高僧最澄在中國天臺山求取天臺教法和密法以後，經圓仁、圓珍和安然的發展，在日本特有的社會環境中，形成了日本天臺宗自己的特色。它也與日本其他宗派互相融攝，因而得到了迅猛的發展。據統計：明治(1868—1912)後期，台密已有寺院3614所，信徒903489人。到20世紀末，台密有20個支派，信徒共299萬人，以比睿山延曆寺為總本山，有寺院4326座，教會510個，傳教所等設施260個(見楊曾文主編：《日本近現代佛教史•附錄》)。陣容極為壯大。通過對日本台密史的略考，可以看出臺密的淵源及其與天臺思想的密切關係。

　　一、最澄入唐求法與日本天臺宗的創立
　　入唐求法經過
　　最澄(767—822)，俗姓三津首，字廣野，稱德天皇神護景雲元年(767)生於近江滋賀郡古市鄉。他的祖上是歸化日本的漢人。父名百枝，母親是應神天皇的第九女，出身顯赫。他自幼喜歡學佛，12歲便從奈良大安寺行表出家，學習唯識章疏等。20歲在東大寺受具足戒(《顯戒論緣起》則稱：“延曆四年四月四日，大師十九歲。”或系實歲)。因見奈良佛教界充滿腐敗混亂現象，當年七月，便獨自到平安東北方的比睿山上結庵修行。“每日誦讀《法華》、《金光明》、《般若》等大乘經”(《傳教大師全集》卷5《睿山大師傳》)，並修禪觀。他在此期間，著有《願文》一篇，感歎：“悠悠三界，純苦無安也；擾擾四生，唯患不樂也。”為了救度眾生，他在佛前發五大願：
　　以無上(菩提)第一義，發金剛不壞不退心願，我自未得六根相似位以還，不出假(其一)；自未得照理心以還，不才藝(其二)；自未得具足淨戒以還，不預檀主法會(其三)；自未得般若心以還，不著世間人事緣務，除相似位(其四)；三際中間所修功德，獨不受己身，普回施有識，悉皆令有無上菩提(其五)。
　　他以勇猛精進的大決心，要求得六根相似位(即眼、耳、鼻、舌、身、意六根清淨，為圓教六即中第四之相似即位)，求得照理心(能以佛陀或高僧的言教鑒照自己的靈心)，具足淨戒，求得般若心，並以此回向有識(為有情之異稱，即眾生)，充分表達了他的捨己為人精神。他還說：“伏願解脫之味獨不飲，安樂之果獨不證，法界眾生，同服妙味。若依此願力，至六根相似位，若得五神通時，必不取自度，不證自位，不著一切，願必所引導今生無作無緣四弘願願，周旋於法界，遍入於六道，淨佛國土，成就眾生，盡未來際，恒作佛事。”(《大正藏》卷74第135頁)可以看出，他是以實踐“利他”的“菩薩行”為宗旨，發誓“未得般若心”，便決不回到世俗社會中去。
　　此後，他從收藏天臺宗典籍的寺院借來智顗的《摩訶止觀》、《法華玄義》、《法華文句》、《四教義》以及《維摩經疏》等來抄寫和研讀，對天臺宗的義理產生了極度的興趣。於是，便在比睿山開始講說和傳授天臺教觀，名聲愈來愈大。延曆七年(788)他在四眾資助下，在比睿山上建一乘止觀院，作為弘法的中心，並派弟子到各地寺院抄回大量天臺經籍收藏。
　　最澄在比睿山傳授的情況很快就引起桓武天皇的重視。延曆十六年(797)，天皇召請最澄參與“內供奉”十禪師之列，敕“以近江正稅，充山供費”(《睿山大師傳》)。有了朝廷的支持，最澄傳教的決心更大，從延曆十七年開始，他每年十一月在比睿山舉行“法華十講”的法會(分十次講完《法華經》)。延曆二十年(801)，還邀請奈良佛教界的十位著名高僧來參加法會，他在會上宣講“天臺三大部”。此後，他又應邀至高雄山寺宣講“天臺三大部”。從此，他在佛教界的名聲大振。
　　為了進一步領會天臺宗的真義，他萌發了入唐求法的思想，在上奏天皇的文疏中，指出當時奈良佛教中最有影響的宗派是三論宗和法相宗，它們都依“論”立宗：三論宗以《中論》等論為依據，法相宗以《成唯識論》為依據，而“論”是發揮經義的菩薩說的，是“末”。而天臺宗則是依《法華經》立宗，“經”是佛說，是“本”。故應當將天臺宗傳入。他請天皇派他入唐求法。聲稱自己雖多年弘宣天臺宗，但“每恨《法華》深旨，尚未詳釋，幸求得天臺妙記，披閱數年，字謬行脫，未顯細趣。若不受師傳，雖得不信。誠願差留學生、還學生各一人，令學此圓宗，師師相續，傳燈無絕也”(《睿山大師傳》)。天皇准奏，便派最澄為“天臺法華宗還學僧”(短期修學天臺宗，學畢即行回國)入唐求法。
　　延曆二十三年(804，唐貞元二十年)，最澄攜弟子義真為翻譯一道入唐。在明州(今寧波)登岸後，到達台州(治所在今浙江臨海)，在龍興寺，拜見應台州剌史陸淳之請來此寺宣講《摩訶止觀》的天臺山修禪寺座主道邃，從受天臺(一心三觀)教法，並在龍興寺西廂極樂淨土院受大乘“三聚大戒”(指攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒)。隨後，最澄又登天臺山，禮拜智者大師肉身塔，從佛隴寺行滿受法。道邃和行滿都是天臺宗九祖湛然大師(711—782)的法裔。湛然被稱為唐代天臺宗中興之祖，著有《摩訶止觀輔行傳弘決》、《法華玄義釋簽》、《法華文句記》，提出“無情有性論”、“理具三千說”等，發揮了天臺的思想。他門徒極盛，“瞻望堂室，以為依怙”(《佛祖統紀•湛然傳》)。學徒中不少是名僧、縉紳大臣和著名學者。最澄成了接受湛然嫡系傳法的第一個日本僧人。行滿對最澄十分友好。他幫最澄延請了幾十名經生抄寫天臺教典，共抄得128部345卷(見《傳教大師將來台州錄》)。臨別，他給最澄贈詩道：“異域鄉音別，觀心法性同。來時求半偈，去罷悟真空。貝葉翻經疏，歸程大海東。何當歸本國，繼踵大師風。”(《傳教大師全集•顯戒論緣起》)
　　最澄拜別行滿後，又到天臺山禪林寺從翛然受禪宗牛頭法融一派的禪法。貞元二十一年(805)四月上旬，離開台州到達越州首府(今浙江紹興)，從龍興寺鎮國道場順曉和尚受密宗灌頂，並受金剛界、胎藏界兩部曼荼羅、經法、圖像和道具等。順曉是唐玄宗時在中國傳佈密宗的善無畏(637—735)的再傳弟子。同年五月(日本延曆二十四年，805年)，最澄搭遣唐使的船回國。這樣，他在唐接受了天臺、密宗、禪及大乘戒法四種傳授，並帶回經書章疏230部460卷、《金字妙法蓮華經》、《金字金剛經》及圖像、法器等。
　　最澄歸國後，受到了桓武天皇的高度重視：“帝王迎安內裏。同年八月二十七日，捧奏狀公家，賜顯密弘通公驗于大師”(《圓密宗二教名目•傳教大師》，《大正藏》卷74第437頁)。天皇在敕文中還說要將最澄帶回的教籍書寫“流布天下”，命人送奈良七大寺。又敕在京都北的高雄山寺設立法壇，由最澄為道證、修因、勤操、正能、正秀、廣圓、豐安、靈福8位高僧舉行密教灌頂儀式，並特命石川、檉生2位禪師代天皇受灌頂傳法。
　　有了朝廷的大力支持，最澄便抓緊時機在日本正式創立天臺宗。在最澄之前，日本已建立了4所戒壇，即大和東大寺、下野藥師寺、築紫觀音寺和近江延曆寺，這些都是小乘戒壇。就是當年鑒真所傳的大乘戒也都沒有脫離小乘的局限。而且，當時南都六宗對全國佛教控制甚嚴，出家僧人都要到南都受戒得度，象僧正、僧都、律師等，都須由南都六宗的人擔任。最澄深感這種情況需要改變，他便於歸國後的第二年，即延曆二十五年(806)，向桓武天皇上表，請求在六宗外增加天臺圓宗，聲稱：“我日本天下圓機已熟，圓教遂興……法華一乘機，今正是其時。”(《傳教大師集》第二卷《守護國界章》)他奏請朝廷每年准予各宗度僧出家，“更加天臺法華宗”，建議各宗度僧之數為：“華嚴宗二人，天臺法華二人，律宗二人；三論宗三人，加小乘成實宗；法相宗三人，加小乘俱舍宗”(《天臺法華宗年分緣起》)。天皇下詔准奏，命各宗按最澄所奏之數度僧，要求對所度之人先行考試，強調重視義理和戒律，又規定各宗所度僧應修學業，其中天臺宗所度2人，一人讀《大毗盧遮那經》(《大日經》)，一人讀《摩訶止觀》。這樣，在原來的奈良六宗之外，天臺宗正式取得獨立的地位。
　　與此同時，最澄還向朝廷提出設立大乘戒壇，理由有兩方面：一是大乘佛法的目的是鎮護國家，要想國泰民安就應扶植大乘，扶植大乘佛教就必須培養大乘僧侶，培養大乘僧侶就必須按大乘戒律傳教；二是戒、定、慧是三位一體的，大乘圓戒應當配以大乘戒律。睿山是修持大乘圓教定慧之地，應配以大乘圓戒。他根據天臺宗的受戒程式，認為根據《普賢經》禮請釋迦牟尼為菩薩戒和尚的為大乘戒，而依小乘律請現前十師，白四羯磨(指受具足戒時，羯磨師向僧眾先告白某某提出的出家要求，稱為“白”；然後三問僧眾造成與否，稱三羯磨。合稱“白四羯磨”)為小乘戒。當時，僧統曾向天皇上表，反對他的說法，聲稱：“授戒法者，前佛後佛，所說是一，西國東國，儀式無二。”(《顯戒論》卷中)對此，最澄義正辭嚴地予以駁斥。他說：
　　菩薩授戒，權實不同；小乘授戒，隨機亦別。言儀式無二者，若約大小二戒無二者，有違教失。若約小乘教無二者，四部之別，何以可別；若大乘無二者，《地持》、《梵網》作法不同，何有無二？具如疏、料簡也。(《顯戒論》卷中，《大正藏》卷74第607頁)
　　因為大乘可分權大乘(別教)和實大乘(一佛乘)，小乘是隨機施教，其授戒方式當然有區別；說“儀式無二”，顯然是不對的。而且從經文中看，小乘“四部”中所說的儀式有不同；大乘《地持》、《梵網》等經中所說的也有區別。所以，他說：“今天台年分學生，並回心向大初修業者，授所說大乘戒，將為大僧。”(同上)
　　與此同時，最澄在比睿山建一乘止觀院(根本中堂，後改稱延曆寺)，為弟子舉行在日本未曾有過的大乘戒授戒儀式，完備各種讀經、修行、修法的宗教制度。他將天臺宗學業分為“止觀業”和“遮那業”兩大類。“止觀業”即法華圓教，“遮那業”則為真言密教。無論是修習“止觀業”還是“遮那業”都必須先受菩薩大戒，成為菩薩僧，然後才能矢志學習。他稱“止觀業”和“遮那業”是圓教的定慧二學，而菩薩大戒即為圓教的戒學，因而圓、密、戒便構成了天臺宗的定、慧、戒三學。此外，修習“止觀業”的學生還應通過修四種三昧的禪觀而成就其觀法。總之，通過天臺的定、慧理觀，真言的心、口、意三密和大乘戒的遮惡持善和禪功能的以心傳心，使法華圓教達到圓融統一的至極境界。他在比睿山又建法華三昧，選僧眾“晝夜不絕，奉讀《法華》大乘經典”並將《法華經》、《仁王經》、《金光明經》三部“護國經”，命弟子每日讀誦。嵯峨天皇弘仁三年(812)，最澄應請進殿，與諸宗高僧就天臺宗教義進行辯論。弘仁六年，又應和氣弘世之請，赴奈良大安寺弘宣天臺宗。

　　與奈良佛教各宗的論諍
　　在最澄所處的時代，奈良六宗中比較有勢力的是法相宗和三論宗，華嚴宗和律宗已經衰微，小乘俱舍宗和成實宗勢力也不大。當天台宗“一切眾生，皆有佛性”的理論傳開後，受到廣大僧眾的擁護，而且天臺宗僧只受大乘戒，可成為“菩薩僧”，因此，各宗僧人紛紛轉入。法相宗中的主要人物眼看著他們的地位受到了威脅，於是極力攻擊天臺宗。法相宗僧人德一，以唯識思想的立場，對天臺思想提出論難而著《中邊義鏡》一書。最澄針對《中邊義鏡》的思想觀點，作《守護國界章》3卷，本著法華一乘平等論的立場，對德一的論難一一加以破斥。他在該書第一章第一節《彈謗法者淺狹三時教》中說：“一乘三乘，遠傳唐東；佛性法性，遙開鞨西。於是天臺智者，聽妙法於釋尊；慈恩乘基，授函杖于玄奘。五味三時，隨機而雷霆；三車四車，比輪而運載。權實同韻，守護國界；偏圓異轍，廣濟黎元。乃有奧州會津具溢和尚(德一)，執法相鏡，鑒八識面，舉唯識炬，照六境暗。忽造《中邊義鏡》三卷，盛破天臺法華義。披閱章句，粗語稍多。自稱中主，似法苑文。天臺為凡公，下情難測，發問和上：為(破)權故吐央掘(即央掘摩羅，曾受邪師之囑，欲殺千人，以求涅盤之法)之辨，為當愚故墮婆藪(奉婆羅門教的仙人，主張殺生祀天)之執焉。”(《守護國界章》卷上之上，《大正藏》卷74第136頁)他首先指出：天臺宗是智者在靈山法會上值佛聞法得來，而法相宗只是玄奘所創。智者以如來所說的一代聖教，提出“五時教”，即一方面依五時教的次第而生，一方面依眾生的根基次第而熟。所謂“約教相生，約機濃淡”(五時也稱五味，指由生乳製成醍醐的五個過程：即：乳味、酪味、生酥味、熟酥味、醍醐味。比喻佛對不同根基眾生說法的華嚴時、阿含時、方等時、般若時和法華涅盤時)。而法相宗和三論宗則主張把釋迦一生的說教分成三個時期，稱“三時教”(法相宗的窺基根據《解深密經》，確立有、空、中三時教。三論宗則根據印度中觀派智光的說法，以第一時為小乘教，第二時為法相大乘教，第三時為無相大乘教)。就是同樣對《法華經•譬喻品》的解釋，天臺宗和三論宗、法相宗人的說法也不相同。天臺宗主張“四車”說，認為該品中說的羊車、鹿車、牛車，分別譬喻聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘。以三車引開孩子們，使遠離火場，達于安全之境，意即以不同方式，使人遠離迷妄，而入同一覺悟之境。最後的大白牛車的出現，則表示舍方便的三乘，而歸入究竟真實的一佛乘，顯示佛的大悲心。故把羊車、鹿車、牛車、大白牛車合稱“四車”。而三論宗(如吉藏)和法相宗(如窺基)卻不以為然，他們以為，方便的牛車與大白牛車是同一的東西。因而稱為“三車”家。也就是說，天臺宗認為，佛教除了聲聞乘(羊車)、緣覺乘(鹿車)和菩薩乘(牛車)三乘的教法外，尚有第四車的佛乘的教法，即一乘的教法。而三論宗和法相宗則認為，佛教正是三乘的教法，此外並無與大白牛車相應的教法。最澄指出：天臺、法相、三論各宗對佛教義理的截然不同的解釋，之所以會被各方面的信徒接受，主要是由於各人根基不同的緣故。學佛者應當分清“權實”和“偏圓”，理解真正的一乘教法。而德一造《中邊義鏡》，以誹謗天臺，這顯然與當年毀正法、謀害釋迦的提婆達多沒有兩樣。
　　德一對天臺宗主張的藏、通、別、圓的四教說，攻擊也很猛烈。他說：“山家雲：但一佛乘者，純說佛法之圓教乘也。無有餘乘者，無別教帶方便有餘之說，無二者，無般若中之帶二，亦無三者，無方等中所對之三也。如此三三皆無，況三藏中三耶？”(《守護國界章》卷中之下，《大正藏》卷74第205頁)無二無三，是指成佛之道唯一而無二道或三道。《法華經•方便品》中說：“如來但以一佛乘故，為眾生說法；無有餘乘，若二若三。(中略)汝等當一心信解受持佛語，諸佛如來言無虛妄，無有餘乘，唯一佛乘。”對此，天臺宗提出著名的藏、通、別、圓四教之說，唯一佛乘即是唯一圓教；餘乘，指別教；若二，指通、別二教；若三，指藏、通、別三教。意思是今之法華時是唯一的圓教，既非如前華嚴時(第一時)之兼別教，也非如般若時(第四時)之帶通、別二教，更非如方等時(第三時)之對待藏、通、別三教。而德一由於根本不理解天臺宗為適應不同根基者需要，而立藏、通、別、圓四教道理，誤認為既然“無般若中之帶二(通、別)”，又“無方等中的對三(藏、通、別)”，也就是否認藏、通、別三教。對於這種無知之說，最澄嚴厲地駁斥道：
　　山家四教(藏通別圓)，上已極成故，依被四教而判經文，亦得極成。(《守護國界章》卷中之下)
　　也就是說，天臺宗的四教，是極成(眾所公認的事實)之說。依四教判釋經文，也早為眾所公認，你難道還不知道嗎？最澄譏德一為“粗食者”，對他所說的“無二無三”是“無緣覺、聲聞之二，無偏菩薩之三”，提出反駁，指出：“此《法華經》唯破二乘執而不破大乘”(同上)，別教菩薩，也屬於大乘，雖說是別教，但“教別證圓”，畢竟已接近於圓理。
　　最澄認為《法華經》的義理遠遠勝於德一所說的《寶積經》立五乘性之說。他說：“粗食者引《寶積經》立五乘性，都不應理。何者？其《寶積經》約隨根本，說五乘教，若約機隨教，立五乘性。有立已成失，或約《法華》之前，《法華》之後，教隨機門故，方便之故，立五乘種性故；若約隨法教，立五乘性，有違至教失。《妙法華經》雲：十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。故五濁出世佛，定先三後一義，五佛皆同說，究竟為一乘。”(《守護國界章》卷下之上)所謂“五乘性”，即是法相宗所主張的“五性各別”。德一站在法相宗的立場上，認為眾生先天方面已具有五種質素中的一種，可以憑此作為永久性的區別。這五種質素是：(1)菩薩定性，可以成為菩薩；(2)緣覺定性，可以成為獨善的覺悟者；(3)聲聞定性，可以成為小乘的修行者；(4)不定性，還設有定性者；(5)無種性，無法獲得覺悟者。前三種具有獲得佛果、辟支佛果、阿羅漢果的決定性，第四種沒有一定的質素，可上可下，第五種則只能永遠沉淪在生死苦界，無法超升。也就是所謂“一闡提”(斷盡善根的人)。最澄對這種看法，提出了嚴肅的批判。他根據《法華經》中說的“十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說”的道理，指出一乘成佛是究極的至理，但由於在這五濁惡世中，眾生的根機不同，故諸佛以方便的辦法，先說三乘，後說一乘。
　　為了駁斥“五性各別”、“無性”眾生不能成佛的說法，最澄指出一切眾生皆有佛性，都能成佛。他甚至明確表示“一闡提”人也能成佛。他在《守護國界章》卷下之上指出：
　　粗食未解流轉位故，非法器者，約闡提位而便舍置，非是永舍。何以得知不永舍者？善星比丘不可治者，如來不永舍，為作後因緣。明知舍置之言，必死之句，約流轉位，方便所說，不說本無無性故。(《大正藏》卷74第216頁)
　　最澄認為，德一不懂得生死流轉和事物轉化的道理，對那些“非法器者”(不是成佛的料)，甚至一闡提捨棄不管。因為，他並非永遠“無性”，所以從佛陀的眼光來看，對他是不能永遠捨棄不管的。比如說，釋尊為太子時所生之子善星(梵名Sunaksatra)因親近惡友，認為無涅盤之法，起否定因果的邪見，並對佛陀起噁心，以生身墮於無間地獄，故稱為“闡提比丘”。佛陀對他也並非舍而不管，而是慈悲救度，為他後來改惡成善，修成正果作善因緣。所以，從生死流轉和事物轉化的長遠眼光來看，所謂“無性”眾生，也只是方便之說。
　　在比睿山立大乘戒壇的過程中，最澄還與奈良佛教界守舊派的人物進行激烈的論諍。
　　日本的授戒制度是從鑒真赴日(753)以後完備起來的。鑒真把中國通行的《四分律》(小乘法藏部律)和道宣的有關著述帶到日本，並以此作為弘傳律學和授戒的主要依據。他在奈良東大寺設戒壇院，在下野(今櫪木縣)的藥師寺、築紫(今福岡)的觀世音寺也設有戒壇，為全國出家者授戒之所。在最澄創立日本天臺宗時，這些戒壇都被奈良佛教把持。因為得度出家者必須到東大寺戒壇院等地受具足戒，所以在比睿山的天臺宗得度者也要下山受戒。由於法相宗勢力大，待遇優厚，有的天臺宗僧人便加入此宗，也有的下山後不歸。從大同二年(807)到弘仁九年(818)的12年間，最澄按朝廷規定度僧24人，最後留在比睿山的僅lO人，不歸者有6人加入法相宗(《天臺法華宗年分得度學生名帳》)。這事使最澄感到天臺宗的發展受到了嚴重的威脅。弘仁九年五月，他給朝廷上疏，要求在比睿山設大乘戒壇，並對受戒僧提出了嚴格的要求。疏中說：
　　凡法華宗天臺年分，自弘仁九年，永期於後際，以為大乘類，不除其籍名，賜加佛子號，授圓十善戒，為菩薩沙彌，真度緣請官印。
　　凡大乘類者，即得度年，授佛子戒為菩薩僧，其戒牒請官印，受大戒已，令住皇叡山一十二年，不出山門，修學兩業(止觀業和遮那業)。
　　凡止觀業者，年年每日長轉長講《法華》、《金光》、《仁王》、《守護》諸大乘等護國眾經。
　　凡遮那業者，歲歲每日長念《遮那》(《大毗盧遮那經》)、《孔雀》(《孔雀王經》)、《不空》(《不空羂索經》)、《佛頂》(《大佛頂首楞嚴經》)諸真言等護國真言。
　　凡兩業學生，一十二年所修所學，隨業任用。能行能言，常住山中，為眾之首，為國之寶；能言不能行，為國之師；能行不能言，為國之用。
　　凡國師、國用，依官符旨，差任傳法及國講師。其國講師，一任之內，每年安居法服施料，即便收納當國官舍，國司郡司，相對檢校，將用國裏，修池修溝，耕荒理崩，造橋造船，殖國殖紵，蒔麻蒔草，穿井穿水，利國利人，講經修心，不用農商。然則道心之人，天下相續；君子之道，永代不斷。(最澄《山家學生式》，《大正藏》卷74第624頁)
　　在疏文中，最澄向朝廷主要提出三方面的建議：一是給山家學生以崇高的榮譽：把大乘戒稱為“佛子戒”，受戒後即成為“菩薩僧”，戒牒加蓋官印，表明這是國家所承認的。增強學僧的榮譽感，從而努力學好天臺。二是對學僧嚴格要求：受大乘戒後，12年不得出山門，一心修學止觀業和遮那業，每日或講或念，從不空閒。三是學成後量才錄用：修持和口才好的成為國寶，口才好而不善修持的為國師，善修持而不善口才的為國用(如作羯磨師等)。這些人講經修心，利國利人，都將成為國家的棟樑之才，而天臺宗也賴以永代不斷。
　　同年八月，最澄又向朝廷上疏：《勸獎天臺宗年分學生式》。重申天臺宗學僧只受大乘戒，12年中須在山修業，並進一步就比睿山學僧修學、考試及生活細則作了規定。在沒有得到朝廷批復的情況下，最澄於弘仁十年(819)三月，寫了《天臺法華宗年分度者回小向大戒》疏文，除了重申上述要求外，還要求在明年三月桓武天皇忌日于比睿山“為菩薩沙彌授菩薩大戒，亦為菩薩僧”。嵯峨天皇將奏疏等移僧綱審議，立即了引起奈良七大寺的抗議和代表奈良佛教勢力的僧綱的反對。以大僧都護命(法相宗僧)為首的僧綱7人，上疏彈劾最澄，聲稱日本國的佛教從唐代傳來已久，“入唐學生道照、道慈等，往逢明師，學行拔萃，天竺菩提，唐朝鑒真等，感德歸化，傳通遺教，如是人等，德高於時，都無異議；而僧最澄，未見唐都，只在邊州，即便還來，今私造式，輒以奉獻，其文淺漏，事理不詳，非紊亂法門，兼複違令條”(《顯戒論》卷上引)。他們還要求天皇能出面阻止，使“玉石異貫，清濁分流”。
　　針對僧綱和奈良諸僧的質難，最澄於弘仁十一年(820)二月著《顯戒論》3卷及表文奏上。《顯戒論》中詳細引證佛經，列舉中國佛教事例，對各種質難進行駁斥。有時，他還給那些傲慢而無知的僧綱灌輸新的知識。例如，《顯戒論》引《山家學生式》中說：“凡佛戒有二：一者大乘大僧戒(十重四十八輕戒以為大僧戒)；二者小乘大僧戒(二百五十戒以為大僧戒)。”由於日本鑒真傳戒律以來，均持小乘戒。僧綱從未聽說過大乘戒的情況，故反問：“今雲十重四十八輕戒以為大乘大僧戒者，何經所說？”最澄只好耐心給予解釋，說：
　　十重四十八戒以為大乘大僧戒者，《梵網經》所說。故天宮師雲：據《梵網》大本，合有凡發人心，稟菩薩戒，並名出家菩薩。當知十重四十八輕戒以為出家大僧戒也。
　　《梵網經》，全稱《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十》，是盧舍那佛說四十法門，並說明菩薩修道的階位及應受持的十重禁戒、四十八輕戒的戒相。此經被視為大乘律的第一經典。自認為受名師訓誨“學行撥萃”而目空一切的僧綱，竟從未見過。真是氣勢洶洶而又無知。
　　《梵網經》是主張無出家、在家的區別，而主張眾生依照共通之戒，並以佛性的自覺為其特色的。因此，當僧綱得知“十重四十八輕戒，此通出家在家”後，認為這是亂了僧界綱紀，斥責道：“若受此戒以為大僧者，其奴婢等，亦可為僧”(《顯戒論》卷中引)。最澄引申經義，主為奴婢皆可受大乘戒為僧，在教團內只是依受戒先後而排位次；“當知出家在家，雖通受戒，而僧不僧有別，亦是分不同：奴婢出家，先受先坐；郎君在家，後受後坐。奴郎類別，不得一例”(同上)。接著，他又解釋說：
　　《梵網經》下卷雲：若佛子應如法次第坐。先受戒者在前坐，後受戒者在後坐。不問老少、比丘、比丘尼、貴人、國王、王子，乃至黃門奴婢，皆應先受戒者在前坐，後受戒者次第而坐。明知奴婢以上，能受戒者，若依菩薩戒出家修道，皆名為僧。若請僧次時，可差僧次。若未出家時，依在家次第，各各不可雜。其當類之中，定先受後受。(《顯戒論》卷中)
　　也就是說，在教團內的比丘、比丘尼，不論出家前身份上至國、貴族，下至奴婢，出家後的座次均不受影響，只是按照誰先出家，誰的座次在前；誰後出家，誰的座次在後。這與世俗在家人的做法完全不同，充分表達了大乘佛教眾生平等的思想。
　　在天臺宗與密教結合的方式上，最澄還與當時東密的開山祖師空海(774—835）進行論諍。空海著有《十住心論》、《弁顯密二教論》等，認為天臺法華圓教是顯教，而真言密教勝於顯教。他的理由是：①關於說法之佛，密教是法身佛大日如來；而顯教則是報身、應身釋迦如來；②關於教法，密教是顯示法身佛內自證的境界；顯教是報身、應身佛所說的三乘、一乘教法；③關於成佛的快慢，密教是即身成佛，非轉世的脫胎換骨乃疾速成佛；顯教是需要歷經長時間（三大劫）的修行方可成佛。針對上述理論，最澄也提出三方面加以辯駁：①據智者的《法華文句》解釋，如來有法身、報身、應身三身，而三身是早在久遠劫以來即是一體的。釋迦如來不是新近在菩提伽耶方才成道的新佛，而是從遠在三千塵點劫以前久遠實成的本地本佛垂跡。他認為釋迦如來和大日如來是同體異名。②法華的一乘成佛，也是釋迦或大日的自證境界。③《法華經》中的《提婆達多品》中敘七歲的龍女向釋迦獻寶珠後疾速成佛，與密教所說的“即身成佛”並無兩樣。可見成佛的快慢全在於修學者，並不是因為顯、密兩教不同之故。這樣，把“圓密一致”的道理，解釋得十分清楚。
　　最澄在創立日本天臺宗時，也主張圓密二宗並重，讓每年得度的二僧分別修止觀業(天臺)和遮那業(密)，主張“圓密一致”。例如，他在《守護國界章》卷中之中說：唐代密教經典的翻譯者如菩提流志、金剛智、善無畏、不空等，“所傳一乘正義，皆符天臺義……大唐一行阿闍梨《遮那經疏》等如是等宗，依憑天臺”。他在給空海的信中也說：“遮那宗與天臺融通，疏宗亦同，誠須彼此同志，俱覓彼人……《法華》、《金光明》，先帝禦願，亦一乘旨，與真言無異。”(《傳教大師全集》卷下)他還規定：《大日經》、《孔雀王經》等密教經典為台密必讀經典，並按密教儀軌舉行秘密灌頂、修持等。
　　總之，日本天臺宗初創時，來自各方面反對派和保守派對它的攻擊甚多，最澄以極其堅強的維護正法的意志，反擊各種誹謗。為了增強說服力，並爭取天皇的支持，他還反復申述了天臺宗固有的“為佛法，為國王，為眾生”(見智者大師《臨終答晉王書》)的護國護民思想。他聲稱信奉台宗，將使“佛法世久，國家永固”。在山家《八條式》中，他教育在比睿山修止觀業的學僧：“住持佛法，利益國家。”天臺宗應受大乘戒，是“菩薩僧”，這將有利於護國滅災。他在《顯戒論》卷中還鄭重指出：“明知念誦及轉讀，衛國之良將也。誠願大日本國天臺兩業授菩薩戒，以為國寶。大悲胎藏業置灌頂道場，修真言契，常為國念誦，亦為國護；摩訶止觀業置四三昧院，修煉止觀行，常為國轉經，亦為國講般若。”他在與奈良佛教的論諍中，把奈良佛教一概貶為小乘(“小像”)，宣稱惟有天臺大乘“菩薩僧”才能護國，以此取得當政者的支持。在《守護國界章》的最後，他在淋漓盡致地駁斥了以德一為代表的奈良佛教以後，信心十足地表示：“而今而後，國無謗法聲，萬民不減數，家有贊經頌，七難(日月失度、星變、水、火、風、旱、賊)令退散，守護國界，蓋謂其斯歟……我今為護妙法城，造章述義救世傾。”認為弘揚天臺大乘，能使國家安泰，人民幸福。
　　由於僧統和奈良佛教的堅決反對，最澄提出的天臺宗只受大乘戒的要求，一直受到阻撓。天皇沒有同意在比睿山設大乘戒壇。直到最澄死後17日，嵯峨天皇才敕准比睿山每年三月可為得度學僧授大乘菩薩戒，學僧在受戒後應住山12年專心修學。第二年，最澄的傳法弟子義真擔任傳戒師在比睿山為學僧14人授菩薩戒。從此，比睿山大乘戒壇正式獨立。同年，敕賜比睿山寺以“延曆寺”之號，將比睿山升為官寺。最澄死後45年，清和天皇貞觀六年(864)，賜予“傳教大師”諡號。

　　二、圓仁與台密的形成
　　圓仁的生平
　　最澄的弟子有義真、圓澄、光定、圓仁等。圓仁繼光定之後，為日本天臺宗師第四代座主。承和五年(838)，入唐求法。他對發展日本天臺宗中的密教部分起了很大作用。
　　圓仁(794—864)，俗姓壬生，下野國都賀郡人。延曆十三年(794)出生時，“紫雲覆室，緇素驚異”(《圓密宗二教名目•慈覺大師傳》)。年15，從廣智禪師登比睿山入傳教大師室，21歲受沙彌戒，23歲受具足戒，同年于東國從傳教大師受灌頂，24歲在比睿山根本中堂受菩薩大戒。他修持精進，“誓閉山門，不窺塵路。晝則弘傳天臺法門，夜則修煉一行三昧，限之以十二年”(同上)。但6年之後，因山眾再三延請，他只得破例應請赴南都寺和天王寺等處，隨緣說法，化導眾生。天長十年(833)，他已40歲，因身體多病瘦弱，知生命不久，便在比睿山北洞(杉洞，即後來的首楞嚴院)“結草為庵，絕跡待命”。經過3年苦修後，“夜夢從天得藥，其形似花，吃之半行，其味如蜜，傍有人語曰：此是三十三天不死妙藥也”(同上)。夢醒以後，尚覺香氣氤氳，頓感疲乏的身子轉健，模糊的雙眼轉亮。他領悟到這是天神指點和(妙法蓮華經》的威力。於是，便以石墨草筆書寫《妙法蓮華經》1部8卷，並將此經裝進寶塔，安置在廳堂中，號為“如法室”。從此，他對天臺宗的信仰更加堅定。
　　承和二年(835)，天皇有勅，准許日本僧人“入唐請益”，研學經典。次年，他搭乘使者船入唐，因海上遇到大風，不得已只好返回。承和五年(唐開成三年，838)，他與最澄的另一弟子圓載隨遣唐使入唐求法。圓載的身份是“留學僧”，而他的身份則是“請益僧”(也稱“還學僧”)。入唐後他們一道住揚州開元寺。他曾三四次奏請往天臺山求法事，均被拒絕。直到開成四年(839)二月，唐朝皇帝的勅報始稱：“(日本)使者等歸國之日近。自揚州至台州，路程遙遠，僧到求歸期，計不得逢使等解纜之日，何以可得歸本國？仍不許向台州。但其留學僧一人，許向台州。五年之內，宜終給衣糧者。”(圓仁：《入唐求法巡禮行記》卷一)因為“請益僧”是入唐巡禮進修的僧人，在唐土停留居住的時間只能在一年左右，而“留學僧”則屬正式留學生，一般可住5年時間。因此，圓仁歸期已近，不許遠去天臺山，而留學僧圓載能去天臺山，並按留學僧的待遇，發給5年衣糧。日本朝貢大使“對見之日複奏，勅全不許。後複重奏，遂不被許，此愧悵者”(同上)。
　　圓仁不甘心與日本遣唐使一起回國，在楚州(今江蘇淮安)，便“與新羅譯語金正南共謀，到密州界留住人家，朝貢船發，隱居山裏，便向天臺，兼往長安”(同上)。同年四月五日，日本朝貢船過海，圓仁帶領弟子惟正、惟曉及水手丁友滿下船，留住海州(今江蘇連雲港西南)東海縣東海山。此後，他途經山東文登縣，巡遊五臺山，從當時天臺宗高僧志遠、文鑒等人學習《摩訶止觀》、《法華玄義》等，並書寫天臺宗著述27卷。據圓仁《入唐求法巡禮行記》卷l—2載，當時五臺山大華嚴寺是天臺宗重要道場之一，寺中除志遠、文鑒外，還有玄亮、洪基、法堅等，均是志遠的門下，在此聽他們講述天臺義理的僧常有40多人。圓仁和志遠等中、日僧人都是天臺宗人，相見時甚為喜悅。志遠“便問日本天臺興隆之事”，圓仁粗陳南嶽大師重生日本之事，大家歡喜不已。志遠座主“聽說南嶽大師生日本弘法之事極喜”。圓仁又“入般若院禮文鑒座主，天臺宗曾講《止觀》數遍，兼畫天臺大師影，長供養。語話慰問甚殷勤”(卷2)。這座“大花華寺十五院僧，皆以遠座主為其首座。不受施利，日唯一食，六時禮懺不闕，常修法華三味，一心三觀為其心腑，寺內老僧宿盡致敬重”(同上)。
　　唐開成五年(840)五月十七日，圓仁將日本延曆寺眾僧提出的疑難問題30條呈上志遠和尚，請求給予決釋。志遠說：“見說天臺山已決此疑，不合更決。”(同書卷3)原來在圓仁搭船歸國之前，獲唐朝廷准許赴天臺山求法的圓載，已把比睿山座主致天臺山僧之信及此30條疑問(《寺家未決》)帶到天臺山，並由天臺山國清寺廣修座主作了回答。志遠是知此消息的，故對圓仁的請問不再置答。廣修是向最澄傳法的道邃的弟子，是天臺宗第十一祖。因此，他的決釋是最權威的。此後，圓仁到了長安，又從大興善寺的元政受金剛界灌頂，圖寫金剛界曼荼羅等。在青龍寺從義真受密教胎藏界灌頂，又學《大日經》中的“真言印契並真言教中秘密法要”等。從印度僧寶月學習悉曇(梵文)。還從左街醴泉寺的宗穎學習天臺止觀。這樣一共花了6年的時間。
　　唐武宗即位後，實行毀佛滅法政策。會昌五年(845)三月十一日，朝廷勅令：“外國等，若無祠部牒者，亦勒還俗，遞歸本國。”還特別提到了圓仁等人：“日本國僧圓仁、惟正亦無唐國祠部牒，功德使准勅，配入還俗例”(同上書卷4)。三月十五晚，圓仁離長安回國，被迫中斷了入唐求法活動。他將入唐近10年搜集的天臺宗、真言宗等佛教典籍圖像等帶回日本。
　　回國後，圓仁根據這些資料撰成《日本國承和五年入唐求法目錄》，內計“經疏章傳等一百三十柒部二百一卷，曼荼羅並印契壇樣諸聖者影及舍利等”；及《入唐新求聖教目錄》(一卷)，內為“長安、五臺山及揚州等處所求經論念誦法門及章疏傳記等，都計五百八十四部，八百二卷。胎藏、金剛界兩部大曼荼羅。及諸尊壇像、舍利並高僧真影等，都計五十種”等(詳見《大正藏》卷55《目錄部》)。足見圓仁在唐所搜求的經論章疏及圖像等，是以與天臺有關的密教內容為主的。
　　與此同時，圓仁又奏請朝廷，在比睿山建總持院，置灌頂壇，設置僧14人，專修密教，培養習學密教經典的弟子。還設常行三昧堂，仁壽元年(851)，將五臺山竹林寺法照的念佛三昧之法傳授給弟子，成為比睿山淨土法門的重要源流。此時，他的名望甚高，天皇和皇太后均請他傳戒和灌頂。“天安三年(859)，天皇受菩薩戒灌頂。貞觀二年(860)五月，淳和太后請和尚受菩薩大戒，奉大後法名稱良祚。……(隨後)皇太后隨和尚受菩薩大戒三昧耶戒灌頂”(《圓密宗二教名目•慈覺大師傳》)。
　　貞觀六年(864)，圓仁在東谷習禪房“手結印契，口誦真言，北首右脅，永以遷化。春秋七十一”(《慈覺大師傳》)。賜號慈覺大師。傳法弟子有安惠、惠亮、長意、性海、道海、最圓、相應、安然等。
　　台密思想的形成
　　最澄所創立的日本天臺宗，強調“圓密一致”(法華圓教與密教義理一致)。因此，他對圓、密二教是一視同仁的。早在延曆二十五年(806)，他為每年所定剃度的年分度者之事，上書給天皇時表明：天臺業一人令讀《毗盧遮那經》(《大日經》)，一人讀《摩訶止觀》”。他重視密宗主要是因為《大日經》的注釋書《大日經疏》是以《法華經》教說來闡釋《大日經》的教義的。他教導弟子學習《大日經疏》來進一步探究天臺教學，認識“圓密一致”的道理。但是，到了圓仁，對顯、密二教的看法卻有所偏重。圓仁所弘揚的台密思想，是以天臺宗的思想來發揮密宗義理並指導修持。主要表現在下列兩個方面：
　　第一，以天臺宗的義理闡釋密宗經典。
　　圓仁在《金剛頂大教王經疏》(《大正藏》卷61)中堅持以智者大師的五重玄義(釋名、顯體、明宗、論用、判教)來闡釋此經，並且指出了此經的殊勝之處。例如，在《明宗》條中，他說：
　　明宗者為二：先出有判諸經宗，後明此經。初出判諸經宗者，有人雲：如《維摩經》不思議為宗，《法華經》一乘為宗，《楞伽經》如來藏為宗，《涅盤經》佛性為宗。如是判經宗，只知所說辭，未解其源由。夫以如來說法，一經一說，無不為令諸眾生等修因證果，故《法華》雲：諸佛世尊欲令眾生開佛知見使得清淨，故出現於世。如其所判，未為該闊。
　　次明今經宗旨……正以佛因及以佛果為今經宗，宗是尊主義，如來說法修因證果為尊主故。言佛因者，所謂明瞭五部秘密修，行三密加持勝妙法等也。言佛果者，所謂顯現毗盧遮那五智菩提遍法界體也。是故此經正說文初演，說五相真言，初四是因位也，後一即果位也。以後說文廣說果位智用無礙自在之相。故此經正因果為宗。(卷第一)
　　圓仁認為，如來說法，一經一說，都是為了使眾生修因證果。並引《法華經》中的“諸佛世尊欲令眾生開佛知見使得清淨，故出現於世”。但他認為，《法華經》中對此解釋還不夠清楚，而在《金剛頂經》中，則明確地闡釋了“佛因佛果”的義理。佛因，即是“明瞭五部密修，行三密(身、口、意)加持勝妙法等”；佛果，即是“顯現毗盧遮那五智菩提遍法界體”。所謂“五部秘密修”，是指金剛界為始覺上轉的法門，轉在迷的九識，成五種果智，五部表金剛界五佛內證的五智，即：(1)佛部，表理智具足，覺道圓滿，但此理智在凡位未顯，入果位則理智顯現。大日如來為部主。(2)金剛部，表智，即眾生自心之理所，又有本有之智，在生死之泥中經無數劫，不朽不壞，能破煩惱，如金剛之久陷泥中仍不朽不壞。阿閦佛為部主。(3)寶部，表福，即佛陀的萬德圓滿中，福德無邊。寶生佛為部主。(4)蓮華部，表理，即眾生心中本有淨菩提心清淨之理，猶如蓮華由泥中出生，不染不垢。阿彌陀佛為部主。(5)羯磨部，表化他業用之德，即佛化眾生而垂悲湣，成辦一切的事業。不空成就佛為部主。行者在現實身作觀的秘密修中，努力完成本尊的佛行，即所謂五相成身觀。此觀法與三密觀同為金剛法重要的觀行。其修法為：(1)通達菩提心，理論上悟到自己的本性即菩提心。(2)修菩提心進一步求實證。(3)成金剛心，觀本尊的三昧耶形，而依廣金剛與斂金剛兩觀，證得自身與諸佛的融通無礙。(4)證金剛身，行者之身即刻成為本尊的三昧耶身。(5)佛身圓滿，完成觀行後，我與佛一致無二，顯現毗盧遮那的五智菩提遍滿法界。五相成身觀中，一至四位是因位，而第五位則是果位。這就是《金剛頂經》佛因佛果為宗的理論和實踐思想。
　　其次，圓仁在解釋《金剛頂經》開頭的“如是我聞”中的“如是”2字時，堅持用智者大師在《法華文句》的說法。他說：“天臺雲：佛、阿難二文不異為如，能詮詮所詮為是。佛明生死即涅盤，亦即中道，況複涅盤，甯非中道？真如法界，實性實際，遍一切處，無非佛法。阿難傳此，與佛說無異，故名為如；如如不動，故名為是。”(卷第一)突出地解釋了天臺宗關於中道佛性的義理。接著，他進一步強調對佛陀說法“信”的重要性，說：“佛法大海水中，信為能入，智為能度。如是義，即是信相。若人心中，有信清淨，是人能入佛法；若無信，是人不入佛法。不信者，言是事不如是，是不信相。信者，言是事如是。又信如手，如人有手入寶山中，自在取寶。有相亦如是，入佛法無漏根力覺道禪定寶山中，自在所取。無信如無手人，無手入寶山中，則不能有所取。……現世利，後世利，涅盤利，諸利根本，信為大力也。”(同上)顯然，這種說法也是完全根據智者的詮釋的。
　　第二，為顯教和密教開創了新的教判。
　　所謂顯教，指從語言文字上能明顯說出教法的；所謂密教，則指不可從表面得知，而須秘密說的。兩者的分類法，或由說教的方式而別，或就教義的內容而別。
　　關於顯、密的說法，源于龍樹的《大智度論》，該書卷4中說：“佛法有二種：一、秘密，二、顯示。顯示中，佛、辟支佛、阿羅漢皆是福田，以其煩惱盡無餘故；秘密中，說諸菩薩得無生法忍，煩惱已斷，具六神通，利益眾生。”智者大師後來也根據《大智度論》的說法，在化儀四教中立顯露不定教和秘密不定教。這是就說教的方式而別。而在《淨土指歸集》中，則以經、律、論等為顯教，以壇場作法、誦持密咒等為密教。
　　在日本，東密對顯、密的分類是就教義之內容而區別的。空海在《辨顯密二教論》中指出，應身佛釋迦牟尼應眾生的根機、能力而說的一乘、三乘教，即為顯教；至於法身之大日如來，系為顯示其自身證誤內容(自受法樂)的三密教，即屬密教。又密教為唯佛所知的秘密教；相對於此，顯教則為假方便之教。
　　圓仁則以自己的看法，對顯教和密教制定了新的定義。他認為，顯教是諸三乘教，密教是一乘教。一乘教又分理密和事理俱刻。華嚴、法華諸經典僅說世俗與勝義共一體的理論，而不說印相等具體的事相，稱為理密教；至於大日、金剛頂等經典兼說理、事兩方面，則稱為事理俱密教。在事、理之中，所說的理固然相同，而說事密的教法較為優勝，此即所謂“事勝理同”。
　　對於一乘教所說的佛自性身、受用身、變化身(即法身、報身、化身三身)，圓仁認為這有違於密教說的理具即身成佛的義理。所以，有人問他：“顯教亦言自受用身不說法，他受用身說法，有何異也？”他堅定地回答道：“顯教所立說不說，俱非理內，故與密教全不同也。”(《真言所立三身問答》，《大正藏》卷75)顯教所謂自受用身，即指諸如來修習無量福慧，起無邊真實功德，恒自受用廣大法樂。所謂他自用身，即指諸如來由平等智示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地菩薩眾顯現大神通，轉正***。圓仁認為，這並非佛的理內三身。那麼，佛的理內三身應當是怎樣的呢？他說：“理內三身者，三身俱遍法界，無有優劣。故《毗盧遮那經》雲：毗盧(遮)那如來加持故，奮迅示現身無盡莊嚴藏，如是奮迅示現語意平等，無盡莊嚴藏，非從毗盧舍那一切身業，一切語業，一切意業，一切處，一切時，于有情界宣說真言道句法。”(同上)必須說明的是，在顯教中，《舊華嚴經》卷2、《梵網經》卷上所說的毗盧遮那佛為報身佛，《觀普賢菩薩行法經》所說為法身佛。法相宗立毗盧舍那、盧舍那、釋迦等三尊，稱毗盧舍那為自性身，盧舍那為受用身，釋迦為變化身。天臺宗亦立毗盧遮那、盧舍那、釋迦等三尊，以之次第配為法身佛、報身佛、應身佛。而圓仁則認為，毗盧遮那佛與大日如來同體，乃理法身、智法身不二之體，盡虛空遍法界，無時無地不在，以身、口、意向眾生宣說真言妙理。
　　圓仁還認為，修學密教和顯教，功德截然不同。他在《蘇悉地羯羅經略疏》卷第一中指出：破棄五戒是業障，召得三惡人天等身是報障，煩惱為報本，是煩惱障。有人問他：“諸餘經雲：報障難轉，因時可救，果無如何，今何故說並除三障，令得安樂？”他回答說：“當淨洗浴聽是經典。是經威德，悉能消除。諸大乘經，多有此例。又秘教中，亦延短命，獲得長壽，轉于薄福，現得寶貴；轉金剛凡身，現得聖身。”有人又問：“若如所說，二教俱有轉報義者，顯密二門有別耶？”他說：“於顯教而有兩經，若淺經說報不不可轉，若深經說報有轉義。雖說轉報，而有遲速。譬如有人手執刀杖，不著甲胄入群賊中，倘勝一人，或為賊所害。顯教轉報，亦複如是。未被如來三密甲冑，雖有少解行，而無速轉義，或為報障之所逼害。豈只報障，於業煩惱，亦准知也。若秘密不爾，三密甲冑，著法界體，定慧之手，執持阿字利劍，如來要誓，事理兼備，無災不除。無樂不與，譬如勇士密著甲冑，執持利劍，入郡賊中，自他俱安，譬意准知也。”(同上)通過顯密兩教對轉變報障的不同功力，圓仁極力宣說事理俱密的胎、金、蘇密教修法的殊勝。
　　總之，從圓仁開始形成的日本台密，在教理上開始以天臺的思想來闡釋密宗，在修持上已離開了天臺的止觀思想，而代之以身、口、意的“三密甲胄”，特別是以“阿字觀”來證悟諸法本不生之理，開顯自心本具佛性之菩提心。這在當時密教盛行的日本，顯然也是一種吸引修學者的方便之法。因此，在他的大力弘揚下，日本台密得到了迅速的發展。

　　三、圓珍與台密的展開
　　圓珍的生平
　　圓珍(814—891)，俗姓和氣，贊歧國那珂郡金倉鄉人。自幼形貌奇特：“兩目有重瞳，頂骨隆起”(《智證大師傳》)，有高僧德相。15歲隨叔父僧仁德初登比睿山，入第一座主義真和尚室。天長十年(833)四月十五日，受戒為僧，時19歲。嘉祥二年(849)春，夢見山王對他說：“可遂入唐求法志。”(同上)仁壽三年(853)，他便乘商船入唐求法，從福州入境。唐宣宗大中八年(854)到天臺山國清寺，從著名高僧物外學天臺教義。物外是廣修的弟子，天臺宗第十二祖。他還到越州開元寺從廣修另一位弟子良諝受教，“時決舊疑，兼抄法文”(《智證大師傳》)。大中九年，他入長安，從青龍寺的法金、大興善寺的智慧輪受密教灌頂和教義。六月三日，從法金受瑜伽宗旨；七月五日，入大悲胎藏壇受學大法灌頂；十月三日，入金剛界九界大曼荼羅道場，沐五智灌頂水，受學大瑜伽相本大教王最上乘教並兩部諸尊瑜伽及蘇悉地羯羅大法；十一月四日，挑香花供養賢聖，“當日入定，受三昧耶戒。五更蒙授傳兩部大教阿闍梨灌頂，即般若母菩薩、大虛空藏菩薩、轉***大菩薩”(《圓密宗二教名目?智證大師傳》)。也就是說，他受到了密教菩薩的感悟和加被。不久，他又回到天臺山國清寺，繼續研習天臺教義。
　　圓珍前後兩次在天臺山求法期間，為國清寺的建設作出了很大的貢獻。除了出資為智者大師重修塔墓外，還重修國清寺的佛殿，建止觀堂，匾額上刻“天臺國清寺日本國大德僧院”，請國清寺清觀主持。天安二年(唐大中十二年，858)回國，帶回“毗盧遮那宗教法茲圖像道具，及國清、禪林等寺傳得智者大師所說教文、碑銘等，兼諸州所獲別家章疏，總計三百四十一本，七百七十二卷”(《日本比丘圓珍入唐求法目錄》)。回國後，天皇勅住持比睿山山王院，屢次應召入宮說法。他還創立唐院，收藏從中國請來的經典，後任日本天臺宗第五代座主。賜號智證大師。
　　“顯劣密勝”思想
　　圓珍的主要著作有《大日經指歸》、《法華玄義略要》及《菩提場經略義釋》等。他創造性地發揮了天臺宗對密教的判釋，提高了密教的地位。他認為顯、密二教是“顯劣密勝”，主要表現在以下三個方面：
　　第一，將密教列入天臺宗五時判教中的第五時。
　　在智者大師的五時判教中，密教尚未列在內，到了唐代，密教在日本已很盛行。日本天臺宗的法子們急於知道密教在天臺五時判中的位置，從而肯定其正統和合法性。日僧德圓曾問天臺宗十祖道邃的弟子宗穎，宗穎的回答是“可屬第五時攝”。而圓澄(772—836)所整理的三十條疑問的第二中，則提到他曾問天臺山的台宗十一祖廣修、維蠲等，他們的回答是屬“第三時方等部”。這顯然將密教的地位貶低了。因此，圓珍為樹立密教的地位，在所著的《大日經指歸》中嚴肅地駁斥了廣修等的說法，並提出《大日經》的殊勝之處，認為應當歸併在五時中的第五法華涅盤時。他將第五時分為：初法華、中涅盤、後大日。將密教提到了最高的地位。
　　第二，發揮天臺教說的義理。如將密教的毗盧遮那佛，作為天臺四教中的圓教之佛；將密教的秘密主比作顯教的阿難。
　　天臺宗曾對佛陀一代的教化，判立藏、通、別、圓四教。四教各配四種入理之門，即：有門、空門、亦有亦空門、非有非空門，故稱四教四門。據《法華玄義》卷八下所載，四教中的藏、通二教為界內之教，俱證偏真之理；因入理之門有巧和拙不同，故生不同的八門。別、圓二教為界外之教，共證中道之理。入理之門，有偏和圓不同，故亦生不同的八門。而圓教佛則是甚善甚美之佛。圓珍則認為，藏、通、別、圓四佛，各有不同的佛相和佛智，而毗盧遮那佛乃是圓教的甚善甚美之佛。他在《菩提場經略義釋》卷第一中說：
　　四乘教中，各有其相(佛相)，如天臺雲：若觀十二因緣生滅究竟，即三藏佛坐道場木樹草座；若觀十二因緣即空究竟，通教佛坐道場七寶樹下天衣座；若觀十二因緣即中究竟，是圓教毗盧遮那坐道場虛空為座云云。
　　故《涅盤》雲：下智觀故不見佛性，得聲聞菩提；中智觀故不見佛性，得緣覺菩提；上智觀故見不了了，得菩薩菩提；上上智觀故見佛性了了，得佛菩提云云。又四教行例此可知，當經樹相，多依菩薩佛乘，佛乘為正極歸。唯一佛乘，本不生際。
　　圓珍通過引伸天臺宗的教義，把密教的毗盧遮那佛列入了圓教佛中，並得出“唯一佛乘，本不生際”的結論。　　
　　同樣，在《菩提場經略義釋》卷第一的開頭解釋“如是我聞”的“我聞”兩字時，他先根據智者在《法華文句》中的解釋說：“我者，海阿難之我也。佛智海水總入阿難一心智海，天臺大師指法華能聞為海阿難，義有分滿，須准彼意，商量我義；況天臺得總持，無文字樂說法，不異十地及等、妙覺。故梁補闕(梁肅)雲：智者大師等覺歟、妙覺歟！顏魯公(顏真卿)贊雲：得宿命通辯無礙，旋陀羅尼華三昧；乃至萬行千宗最後說，千變萬化難致詰云云。言出顯門，意不殊秘。”在讚美智者的天臺學說之後，他又將阿難與密教中的秘密主對比：“今此秘教海多聞持秘密主為對揚，雖有聲聞，意在引入秘密之藏，故不可以真言經我聞，偏為金剛薩埵之我。”密教中的秘密主，又稱金剛手秘密主，即金剛薩埵。一般經中的解釋是：秘密主為夜叉王的異名，夜叉之身、口、意速疾隱秘，難以了知；金剛薩埵現此夜叉之身，手執金剛杵，常為諸佛侍衛，故稱金剛手秘密主。這是淺義的解釋。而圓珍則以深義來解釋，他認為，在秘教中，“雖有聲聞，意在引入秘密之藏”，夜叉王即是如來身、語、意密，唯佛與佛乃能了知，而金剛薩埵執持諸佛的秘密，故稱秘密主。因此，不能只看外形。這樣，圓珍就把顯教中的阿難與密教中的秘密主引為同體了。
　　第三，指出釋迦、大日如來與一字佛頂輪王為同體。
　　在大乘各經論中，都有“三身佛”之說。據《十地經論》解釋，佛的三身，即：(1)法身，為證顯實相真如的理體，無二無別，常住湛然，稱為法身。(2)報身，酬報因行功德而顯現相好莊嚴之身。(3)應身，順應所化眾生的機性而顯現之身(《金光明經》稱法身、應身、化身；《宗鏡錄》則稱法身、報身、化身，意思相同)。天臺宗將佛的應身分勝、劣二種，其勝者稱為勝應身。這是指初地以上的菩薩而應現的尊特舍那身。此身為藏、通、別、圓四教中通教的利根者(已徹見“不但空”之理者)所見的佛身，亦即於丈六佛身上所現周遍法界的相好之事。《摩訶止觀》卷一之二闡釋“見相發心”之理時，說四教之人依根機的不同，見佛的不同相好而發菩提心，依此則藏教之人，觀劣勝的相好；通教之人，觀勝應的相好；別教之人，觀報佛的相好；圓教之人，觀法佛的相好。
　　圓珍則認為，佛的法身、報身和應身，是就境、智、用三方面來說的，“就境為法身，就智為報身，起用為應身，以得法身故常恒不變”。因此，他認為佛的三身並無優劣之分。他在《授訣集》卷下說：“明三身優劣者，皆不得意。得意為言：釋迦即遮那舍那，總約一身說法、報、應。一境一切境，報、應無不境，一法身一切法身故；一智一切智，法、應無不智，一報身一切報身故；一用一切用，報、法無不用，一應化身一切應化身故。以一空一切空，假、中無不空；一假一切假，空、中無不假；一中一切中、假、空無不中故，修一身三觀，證一體三身。所以法華三身，平等一體，皆妙皆圓，一相一味，本末齊等。”
　　在“三身一體”說的基礎上，他進一步指出釋迦與大日如來同體。他根據《不空羂索神變真言經》第二十八中說的“一切如來三身之體，皆等毗盧遮那法身相好。”認為：“既雲三身一體，皆等遮那相好，何可用三身各別之言。”(《授訣集》卷下)既然三身不別，皆等同毗盧遮那(大日如來)的法身相好，故他在《授訣集》的《三身佛訣》中明確指出：
　　大日法身即釋迦牟尼，釋迦牟尼即大日法身。遍一切處，本來常住，無始無終云云。若不然者，皆小乘義也。絕非法華實相妙極之旨矣。
　　與此同時，圓珍還將釋迦、大日如來、一字佛頂輪王視為同體。一字佛頂輪王，又作一字金輪佛頂王、大金輪明王。為密教大日如來入最勝三摩地所說的真言，即(bhrūm，勃嚕唵)一字之人格化，亦為五佛頂尊之一。《一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》中說：“大金輪明王，威光逾眾日，七寶俱圍繞，為一切佛頂，輪王之輪王。方現奇特身，諸聖眾皆沒，顯勝絕不共，唯佛一體故。”即是說，諸佛菩薩的功德皆歸於此一尊。又因“頭頂”是人身中最高的部住，沒有任何器官居於其上，故用“佛頂”一詞比喻此尊乃諸佛中的最勝者。此外，佛教習稱的輪王，通常有金、銀、銅、鐵四種輪王，此尊以金輪表其最殊勝之義。修法之時，誦此一真言，可具有威德熾盛的神力。即使現世造無量、極重諸業障，也能超惡趣。迅疾證菩提。圓珍認為，所謂佛頂尊即是釋迦入佛頂三昧時的釋迦佛頂和大日入三昧時的大日佛頂。圓珍把釋迦、大日如來、一字佛頂輪王視為同體，而且因為佛頂王是法身之體，所以法華與雜曼荼羅的教主釋迦和密教的教主大日，均被理解為歸攝一起的存在。他在《菩提場經略義釋》開頭說：
　　言菩提場所說一字頂輪王經者，總舉經題。序品第一者，另表品名。兩文不同。且初經題總顯所依所說。初菩提場教主所依之處，斯三世佛因圓果滿之場。所以《華嚴》雲：在摩揭提國阿蘭若法菩提場中始成正覺。《菩薩戒經》雲：爾時釋迦牟尼佛初坐菩提樹下，成無上覺，初結菩薩波羅提木叉。《維摩經》雲：始坐佛樹力降魔，得甘露滅覺道成。《法華經》雲：佛坐道場，所得妙法。又雲：我始坐道場，觀樹亦經行。《大日經》雲：我昔侍道場，降伏於四魔，以大勤勇聲，除眾生怖畏。又雲：菩薩大名稱，初坐菩提場，降伏魔軍眾，諸因不可得。凡說法利物，必有其處所，故先舉之。
　　這裏，顯然是把坐菩提場說《一字頂輪王經》的一字金輪王，與坐菩提樹下說《菩薩戒經》、《維摩經》、《法華經》的釋迦，以及坐道場說《大日經》的大日如來等同起來，認為他們都是“三世佛因圓果滿”。
　　圓珍還認為，佛頂尊是蘇悉地灌頂的本尊，故樹立胎藏界、金剛頂、蘇悉地三部的天臺密教，能展開由佛頂尊所統攝的圓密一致的思想。仁和二年(866)，圓珍向天皇上表，請增加大日業和一字金輪業的兩人年分度者，得到天皇的批准。他並撰成《菩提場經略義釋》5卷。從此，以《菩提道場所說一字頂輪王經》為主修的行法稱“一字業”，成為台密五業之一。圓珍明確地告誡弟子：在大乘八宗中應努力學好天臺宗。在《諸家教相同異集》中，有弟子問他：“彼上宮(即聖德太子)之義，今誰依學之”時，他回答道：
　　今天台宗正依學之。所以爾者，彼聖德太子即我南嶽大師後身也。為弘宣降生下世，為利蒼生，敷揚扶桑(日本)。自製《三經疏》八卷、《法華疏》四卷、《維摩疏》三卷、《勝鬘經疏》一卷。其所立義，全同天臺。明知師資之隔生，不改相承之義，殊地無易也。
　　顯然，圓珍是認定日本的聖德太子為天臺三祖慧思大師的後身，來說明日本的天臺宗是來自中國的正傳。這表明他雖然不斷發展天臺宗的義理，使之趨向密宗化，但他始終是數典不忘祖的。

　　四、台密的集大成者安然
　　安然的生平
　　安然(841—？)，日本天臺宗高僧。近江(滋賀縣)人。又稱五大院大德、五大院阿闍梨、秘密大師、阿覺大師。幼年即從圓仁出家，勤研經論章疏。19歲時，受菩薩大戒。圓仁圓寂後，安然師事遍昭，受胎藏法。從此，深得天臺顯密的奧秘。他設立五時五教的教相，宣揚天臺宗的山家的教旨，同時也闡明一大圓教的教義，為日本台密的集大成者。安然曾為求法而欲來中國，但未遂願。(他在所著的《胎藏界大法對受記》卷首中，載日本貞觀二年(861)，他有“來華事”，或屬籌畫)。以後，他一直在比睿山的五大院從事著述，故有五大院大德之稱。人稱其：“不恥下問，不廢小說，所聞所記所見不妄。淺略深秘之旨，莫過闍梨(指安然)；顯示真言之義，無不兼綜”(《阿娑縛抄》卷196《安然和尚》)。一生著作甚豐，有《胎藏界大法對受記》7卷、《金剛界大法對受記》8卷、《蘇悉地對受記》1卷、《觀中院撰定事業灌頂具足支分》10卷、《大日經供養持誦不同》7卷、《真言宗教時義》4卷等共百餘部。
　　一大圓教論及其他
　　安然是台密思想的集大成者。他創立了一大圓教論(即大密教論)，並將其體系化，以此作為台密的教判，與東密的十住心教判對抗，因而使台密得到了更加令人信服的闡揚。同時，他指出密教與天臺的不可分割的思想淵源，為天臺宗爭取到了更多的信眾。他還十分重視修持實踐，大力宣揚密宗的修持寶典《瑜祇經》，強調密教最高的灌頂形式——以心灌頂三昧耶。其思想具體表現在以下三個方面：
　　第一，提出四一教判的一大圓教論。
　　安然認為，一切經應歸納於一密教，可分佛、時、處、教四項絕對教判。他在《真言宗教時義》卷第一(《大正藏》卷75)中說：“真言宗立一佛、一時、一處、一教，攝三世十方一切佛教。”首先確立了密教在一切佛教中的統攝地位。接著，解釋說：“一切佛名一佛，一切時名一時，一切處名一處，一切教名一教”。諸佛菩薩于一切時、一切處，常說一切教，此教同是如來秘密之藏，故稱一大圓教。有人提出疑問說：“諸佛人異，三世時異，十方處異，五乘教異，何故必言一身、一時、一處、一教”他解釋說：“未悟之前，佛、時、處、教雖異；已悟之後，佛、時、處、教唯一。”他還打比喻，說：“譬如有人至親友家，時一親友、一時、一處，令營一饗。爾時，其人眠臥，夢是有多親友、多時、多處、營作多事。覺已，即知只是有一親友、一時、一處、一饗而已。”同樣的道理，“眾生有機感動大日，大日一身、一平等時、一法界處，說一切法。眾生未悟則謂多佛、多時、多處、多教；已悟之後，即知一佛、一時、一處、一教”(同上)。這就把密教中的諸佛所說的諸多義理歸結為一理。
　　所以，一大圓教論實可稱為一大密教論，安然將其系統化，以之與東密的十住心教判對抗。日本東密對於眾生發菩提心的過程，以宗教意識的發展，分類為十種形式，並以此比對顯密諸教，認為顯教劣、密教勝。這是日僧空海根據《大日經》、《菩提心論》而創立的。十住心即：異生羝羊心(指凡夫)、愚童持齋心(指人乘)、嬰童無畏心(指天乘)、唯蘊無我心(指聲聞乘)、拔業因種心(指緣覺乘)、他緣大乘心(指法相宗)、覺心不生心(指三論宗)、一道無為心(指天臺宗)、極無自性心(指華嚴宗)、秘密莊嚴心(指真言宗)。空海著的《十住心論》，旨在顯示真言宗行者上轉進升之相，因此，被稱為九顯十密的法相。安然對此教判，頗不以為然。他在《真言宗教時義》卷第二中，指出此判具有“五失”：一、違《大日經》及義釋失；二、違《金剛頂》失；三、違《守護經》失；四、違《菩提心論》失；五、違眾師說失。安然認為空海僅舉真言宗為密教是不對的，一乘教俱是密教，只不過事理秘密不同。他說：“《大日》義釋，是無畏說，一行記。說雲：此經本地之身即是妙法蓮華最深秘處。智儼溫古，治定亦同。《蘇悉地疏》述師說雲：教有二種，一、顯示教，三乘是也；二、秘密教，一乘是也。秘中又二：一、唯理秘密，《華嚴》、《般若》、《維摩》、《法華》、《涅盤》等也；二、事理俱密，《大日》、《金剛頂》等也。《金剛頂疏》述師說雲：《法華》明久遠成佛，此經明頓證成佛。二說雖異，實是一佛。而海和上于諸大乘輒判教理淺深，果極高下難知矣。”(同上卷2)安然認為，智儼等人的說法是對的，只有這樣，才能理清顯、密教之間的關係和找到密教的淵源。
　　第二，闡釋真言密教與天臺的關係。
　　安然認為，真言密教與天臺是密不可分的，許多義理都來源於天臺。主要有：
　　(1)天臺立四教(藏、通、別、圓)判一切經論中佛菩薩位，與密教法界曼荼羅相同。他在《真言宗教時義》卷第一中說：“天臺圓教妙覺佛位，即是真言宗中金剛界三十七尊五佛三十二菩薩內證曼荼羅，《大日經》中台八葉五佛四菩薩及第一重三部眷屬菩薩。故《義釋》雲：此經本地身即是妙法蓮華最深秘密之處。又《淨戒經》說妙覺菩薩。《密嚴經》雲：密嚴土中人，一切皆同佛，無有刹那壞，亦是佛地佛菩薩也。又雲：第一重中佛部、蓮華部、金剛部三部眷屬，即是佛地法身、般若、解脫三德也，云云。故與天臺圓教妙覺三德秘藏意同。又天臺宗圓教等覺以還五十一位菩薩，及別教五十二位佛菩薩，是金剛界曼荼羅四門外一切佛菩薩、賢劫千佛等。《大日經》第二重摩訶薩埵文殊等也。故《義釋》雲：等覺己還為第二重，云云。又天臺宗藏、通佛及三乘、五乘，是金剛界壇外小聖人天。《大日經》第三重釋迦生身眷屬六道隨類之身。大日如來以兩部曼荼羅身圓應法界，法界隨分以為我佛。故天臺宗就釋迦一代，化判為四教佛菩薩也。此則法界曼荼羅之一分也，非他佛也。”
　　(2)天臺宗運教義中的宗、力用等，都是與真言密教相同的。有人提出：“佛與內證說法之時，說何法而為所宗？”他回答說：“《金剛頂疏》雲：正以佛因及以佛果為今經宗。言佛因者，所謂明瞭五部秘密修行、三密加持勝妙法等也。言佛果者，所謂顯現毗盧遮那五智菩薩遍法界體也。”因此，“大日等一切真言，佛因佛果皆為其宗”(同上卷3)。有人又問：“《維摩經》不思議為宗，《法華經》一乘為宗……”，那麼，真言密教可說是三密為宗，“而何今言佛因佛果以為宗耶？”他回答說：“夫以如來說法，一經一說，無不為令眾生等修因證果。故《法華》雲：諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世。”並特別指出：“以因果為宗是天臺義，今真言宗亦同。”(同上)有人複問：“《法華經》約佛出世人間，化導凡夫，令入佛慧，作如是說；今真言教，佛在內證，說已所證，何以因果而為宗耶？”他回答說：“佛在內證，說己因果，欲以此因果普示法界故。”就象胎藏界大日如來發生四重曼荼羅身內證眷屬，共說內證自行化他因果之法，欲以此法普示法界；又如金剛界大日如來自此流出五部海會內證眷屬，共說內證自行化他因果之法，欲以此法普示法界。所以，說內證也是為了出世化導凡夫，天臺宗和密教都是以佛因佛果為宗是毫無疑義的。
　　同樣，談到力用問題。密教根據宇宙法界的本體、相狀、作用的無限廣大，立三大之說。其中“用大”，系指身、口、意等三密作用在深秘中彼此相應。有人認為這和天臺“十如是”中的“如是力”的意義似乎相近，問他說：“天臺雲：用者力用，破惑為用。與今拔若，其義同矣。彼(天臺)破五住之惑，此(真言)拔二死之苦，因果雖異，力用同故。”安然十分肯定他的說法，並說：“《金剛頂經》拔苦與樂，化他法中，此方摧一切魔菩薩是即降魔三摩地也。《大日經》中佛部使者亦是降魔三摩地也。並是真言教法之力用。”(同上，卷第四)表明天臺與密教在力用上，也是相同的。
　　(3)天臺宗三身具足的釋迦與密教的四身具足的大日如來為同體。天臺宗認為，釋迦具足法身、報身、應身三身。《法華經》開近顯遠，即開近成的化跡而顯久遠的實本，闡明釋迦不是新的在菩提耶方才成道的新佛，而是從遠在三千塵點劫以前久遠實成的本地本佛垂跡。密教認為大日如來具有四身，即自性身、受用身、變化身、等流身。這是大日如來法身的四種分類。這四身統攝曼荼羅界會的諸尊，即毗盧遮那佛為自性身所攝，四方佛、金剛蓮花等菩薩、外金剛部等，則依次為受用身、變化身、等流身所攝。
　　安然認為，具有三身的釋迦和具有四身的大日如來是同體。他在《真言宗教時義》卷第一中說：“或文說大日是法身，四佛是自受用，諸尊是他受用，外眾是變化身。此是皆即法身亦說自受，即自受用亦說他受，即他受用亦說變化。私謂：尼吒天宮天冠大日即他受用，亦是自受用身。故天臺雲：一切諸佛色究竟天成佛是別教義，菩提樹下八相釋迦即變化身也，亦是法身。故《普賢觀》雲：釋迦亦名毗盧遮那遍一切處，其佛住處名常寂光，四波羅蜜所攝成處。天臺判雲：丈六身即毗盧遮那，故知真言大日處他受用，以此為門，開顯內證。顯教釋迦住變化身，以此為門，開顯內證。若從外跡，證入內證，即於一身，具足四身。”也就是說，密教認為大日是住在他受用身，以此為門，開顯內證。若從外跡，證入內證來說，一身、三身、四身是相同的。因此，天臺說的釋迦，也就是密教說的大日。
　　第三，創立五教之說。
　　圓珍當年曾依天臺五時判教的說法，將密教歸併在第五法華涅盤時中，分第五時為初法華、中涅盤、後大日，以表現出密教事勝之意。安然則認為這樣做並不妥當。他將天臺的藏、通、別、圓的化法四教加入“密”成為五教。這是為謀求天臺教判與密教間的連續而成的相對教判。他在《胎藏金剛菩提心義略問答抄》卷第一中說：
　　今真言宗一切佛教判為五教：一、藏，二、通，三、別，四、圓，五、密。前四天臺大師所立，不空三藏門人含光游天竺日，彼方諸僧問雲：傳聞大唐有天臺教，理致圓滿，當譯以傳此方耶否？云云。《蘇悉達多疏》，理秘密教之外更立事理俱密之教，故前四外，更加第五。
　　這一教判，完全是獨創性的。安然接著解釋了立密教為第五教的道理：密教為一了義教，當然不能列入藏、通、別教之中，至於圓珍把它列入五時的法華涅盤時中，也就是圓教之列。不過，密教雖在“理”上與圓教的說法相近，即“凡夫一念即與十方三世生佛，一體不二”，但圓教的法華等經論，“未分明開說五智三密事理，故名理秘密教，未名事理俱密”。所以，它還不是真言密教之理。只有另立一密教，宣說其極致的義理：“一切眾生非一切，一心一切是一心，一心故至成佛。三世修行，證有前後，及證悟已，無去、來、今。然複三世諸佛，各從一門入心本源，故從本所通達門出法界海。一切諸尊，皆以一切如來為體。”而且在修持中，身口意三者密切配合，達到事理俱密，“五佛一一皆以一切如來為體，身智平等無勝劣”(同上卷1)。他認為這是其他各教所無法比擬的。
　　第四，強調實踐修持。
　　安然十分強調實踐修持，他曾從道海等大德傳受胎藏界大法、金剛界大法和蘇悉地大法，撰成《胎藏界大法對受記》、《金剛界大法對受記》、《蘇悉地大法對受記》3部著作，以指導弟子修持。他特別重視蘇悉地法。蘇悉地(梵語susiddhi)，意譯作妙成就，台密主張依誦持真言等得以完成究極、殊勝的妙果。依《蘇悉地羯羅經》所修之法，稱為蘇悉地法；依此經所修的灌頂，則稱蘇悉地灌頂。一般以金剛、胎藏兩部為二，蘇悉地法則以兩部不二為旨趣的最深秘法。
　　關於蘇悉地的行法，最澄在《藥師儀軌次第》，圓仁在《蘇悉地妙心大》中均曾談到，但都是談具體的做法，並沒有理論性的、指導性的紀綱。安然有鑒於此，特在《真言宗教時義》卷第四中指出：蘇悉地的行法，應以金、胎兩部通法的十八道為紀綱。所謂十八道，即十八道契印。他認為結十八道契印供養本尊，能到佛果的覺位，十八道契印皆是如來內證果地的智印。同時，修十八道，能表金剛界五佛四波羅蜜（九會)與胎藏界中台八葉院九尊，以顯金剛、胎藏“兩部不二”行軌的深意。所以，他說：“(蘇悉地)是兩界部大法之羽翼也，奉敕受學兩部大法竟者，方始授之。”(同上卷4)
　　安然將密教分類，成立五藏，即：胎藏界、金剛界、蘇悉地、瑜祇經、雜秘密藏。五藏中，他特別重視《瑜祇經》，稱其為“兩部大法之肝心”，將其作為金剛界的蘇悉地成就法。《瑜祇經》，全稱《金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經》，一卷。唐代金剛智譯。為密教五部秘經(《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》、《瑜祇經》、《要略念誦經》)之一，自古與《理趣經》並稱為“秘經中的秘經”。全經共有12品。本經為金剛界的蘇悉地(妙成就)，內容闡說成就一切世間、出世間作業的妙法。安然撰《金剛峰樓閣一切瑜祗經修行法》，認為“吽”字一字真言，為“金剛薩埵一字心，或為愛染王一字心，以此一字心明，成就一切瑜伽悉地”，經常持誦，能破天臺說的“見思、塵沙、無明”三惑。他說：“一切眾生，共所迷惑，無始無明住地名俱本輪；本有思惑，名俱生障；本有見惑、名自我障。”(同上，卷第一)，他認為三惑同為一法界障，“一法界理，自性具足此三惑障，從理起業，從惑生業，一切眾生差別而起。然其本性一法界障，一切眾生，同體而有”。並認為對治的最效方法是：“常於自心，觀吽字聲，為出入息，心同金剛，如秋八月霧，微細清淨光，是名微細定，亦持愛染王，真言印治之”(同上)。按：天臺宗認為，見思惑為聲聞、緣覺所破，塵沙惑為菩薩所破，無明惑為佛所破。而按安然的說法，經常持誦真言的“吽”字，則可三惑俱破，疾速成佛。所以，他說：“誦此金剛薩埵一字心、大勝心相應真言，能遍成就五部悉地。”以此突出了此經的殊勝。
　　安然是以台密的後裔引為自榮的。為了使天臺宗能廣為大眾接受，他通過對佛教八宗的深入研究，指出了天臺的正義和其他各宗的偏頗，並將真言與天臺更好地結合。他在《教時諍論》中說：“安然在俗則傳教大師之苗裔也，在道則慈覺大師之門人也。集古今之諍論，遺將來之同法。今欲較往哲七類之義，現傳五家之執，兩難五天二師之偏，東破千里一公之僻，以立天臺八教五時軌轍，以開真言一切一圓之秘鍵。緬觀如來之經，曆檢菩薩之論，俯授三藏之傳，廣披人師之疏。”足見他鑽研經論，用心之苦，是為了弘揚台密，“立天臺八教五時軌轍，以開真言一切一圓之秘鍵”的。
　　安然是台密的集大成者。由於他的大力弘傳，台密在日本蓬勃發展起來。與他同時的又有圓仁門下慈慧大師流(又作川流)、皇慶流(又作穀流)等二流。集事相之大成者為皇慶流，複分出院尊、三昧、佛頂、蓮華、味岡、智泉、穴太、法曼、功德、梨本等分流，合稱台密十三流。此外，又有“山寺六流”之稱的；即上面說的三昧、穴太、法曼，以及穴太分出的西山、葉上二流，再加上智證大師流。因為這六位台密大師都居延曆寺，故名。