密教哲學的基本論題及其重要概念

呂建福
　　本文針對學術界對密教哲學的不同認識，尤其以「六大緣起」作為整個密教哲學的核心概念，提出密教哲學主要是討論菩提心的問題。菩提心是密教哲學的基本論題。並引經據典，論證菩提心思想由大乘經論講的發菩提心功德和菩提心十二義的概念演變而來，具有本體論的含義。清淨，空性，尤其大樂，光明以及明空無二，空樂雙運等是密教哲學特有的概念，道果，大手印，大圓滿等法也是表示菩提心思想的概念。
　　作者呂建福，1957年生，哲學碩士，陝西師範大學西北民族研究中心教授。
　　密教哲學是佛教哲學的一個有機組成部分，它不僅關係到佛教在印度最後五百年歷史的哲學思想，也關係到藏傳佛教以及唐代密宗和日本密教的哲學思想，也涉及到相關的哲學問題，因而密教哲學在佛教哲學發展史上無疑佔有很重要的地位。但當前密教哲學的研究卻相當滯後，在佛教哲學研究領域是個最為薄弱的環節。造成這種狀況的一個主要原因，是長期以來人們的觀念中普遍存在著一個模糊的認識，以為密教缺少哲學理論，沒有本派特有的哲學思想。而另一方面，近代以來人們又深受日本密教研究的影響，往往以日本真言宗的「六大緣起」作為密教的哲學思想，不論是日本東密還是台密，不論是漢傳密教還是藏傳密教抑或印度密教，都冠之於「六大緣起」說。對此筆者早就指出過其錯誤，並簡要舉出密教哲學的一些基本概念，但因為沒有進行全面充分地論證，這類錯誤的說法仍在流行。這裏就密教哲學的基本論題與形成，基本特點及其重要概念作一探討，以使對密教哲學有一個比較清晰的認識。

　　一
　　密教哲學的基本論題，歷史上就有不同的看法。早在唐代，密宗內部就圍繞《大日經》的主題產生了分歧。一行著《大日經疏》，認為第一品統論經之大意，「住心」是該經的中心思想。海雲作《兩部大法師資相承記》，亦說「經明修無上菩提心，住大菩提心」;溫古作《大日經義釋序》，認為該經目盡法界緣起。後來遼代覺苑作《大日經義釋演密鈔》，亦以秘密不思議法界緣起觀行為一經之宗趣。密教東傳，天臺宗圓仁據《大日經》及其《疏》，立阿字本不生義，並著《金剛頂經疏》，認為《金剛頂經》也講阿字本不生義。圓珍著《大日經指歸》，《大日經心目》，大致也堅持圓仁的說法。真言宗空海則另據兩首來源不明的偈，在《即身成佛義》中提出六大體性說，並引據《大日經》，《金剛頂經》的不少文字來佐證。
在這些看法中，溫古及覺苑的法界緣起論顯然是站在華嚴學的立場來看《大日經》的，在他們看來《大日經》似乎並無特別的本體論思想。圓仁及圓珍的阿字本不生論，雖沒有採用菩提心的概念，卻可與菩提心思想會通，因為在密教中阿字本不生義代表菩提心。空海拋開《大日經》和《金剛頂經》討論的主題，另創六大體性說，無疑也覺得密教經軌並無特別的本體論說法。但他提出六大說所依據的兩首偈，一說真言八祖相承而來，一說惠果造，但都沒有可靠的經論史料可以證明。有人說空海自作頌文，很有可能，恐怕是他自作自釋，自圓其說。兩首偈的內容主要反映瑜伽密教的觀法，第一句說「六大無礙常瑜伽」，空海據此認為地，水，火，風，空，識六大是法界之體性，是能造，能生者。又認為前五大與識大，能造與所造之間，自在無礙，互相涉入。為了論證六大之說，空海引據了《大日經》的不少文字以及《金剛頂經》類的一些文字，但都與本經的原義大相逕庭，也與密教一貫的思想不一致。又六大之說雖論體性，但其思路不過是從生成論的角度來說的，這也與密教接著中晚期大乘佛學的理論方向繼續發展的思路相矛盾，缺少內在的邏輯聯繫。因此六大說只可視為空海的獨創，是其自創真言一宗的哲學思想。
　　一行及海雲的說法基本上反映了《大日經》的哲學思想，指出了密教哲學思想的特點。《大日經》的第一品專門講它的教義，其品名漢文譯為《入真言門住心品》。一行《大日經疏》說：「梵本具有二題，初雲《修真言行品》，次雲《入真言門住心品》，竊謂入住之義以兼修行，故離煩文，但著其一。藏文譯本的品名作semsk時ad-par，意為心之差別或種種心，漢譯《心相品》或《心殊相分》。可見，無論是漢譯本還是藏譯本，從其品名就知道該經所討論的是關於認識「心」的問題。
　　一行《疏》說：「此品統論經之大意，所謂眾生自心即是一切智智，如實了知，名為一切智者。是故此教諸菩薩真語為門，自心發菩提，即心具萬行，見心正等覺，證心大涅盤，發起心方便，嚴淨心佛國，從因至果，無所住而住其心」。這一段話可說是高度概括了《大日經》的哲學思想，不僅指出了該經所講心的特點，而且還指明了該經所說心的內涵。《大日經》所說的心，既指眾生自心，又指佛心(或淨心，謂佛的最高認識一切智智)，兩者的區別僅僅在於：如實了知還是不如實了知。如實了知，眾生自心即是佛心，二而一;不如實了知，則自心自自心，佛心自佛心，一而二。或者說如實了知的眾生心即是佛心，不如實了知的佛心仍是眾生心。所以指出密教諸菩薩要發心，修心，見心，證心，以心方便，達心佛國，從因至果，以無所住而住其心。
　　《疏》文所說的這個自心即是佛心的心，密教中統稱為菩提心。因為這個菩提心的本質被認為是清淨無上的，故也稱淨菩提心或無上菩提心。所以海雲說：「經明修真言行菩薩修無上菩提心，超越一百六十種忘念心，住大菩提心。一念相應，度三僧只劫，初發心時即得阿褥多羅三藐三菩提心」。
　　《大日經》以三句話概括它的全部教義，稱為三句義，其中第一句話「菩提心為因」，就是講它的本體論。菩提心，既是眾生成佛的內在根據，也是眾生趨向菩提的出發點和增長過程。所以經中說：「秘密主，我說諸法如是，令彼諸菩薩眾菩提心清淨，知識其心。秘密主，若族姓男族姓女欲識知菩提，當如是識知自心」。
　　自心與清淨心是菩提心的兩個方面，自心是清淨心之體，清淨心是自心之性。《大日經》第一品例舉一百六十心，順世八心，違世八心等等心相，講的無非就是認識從自心到佛心的這個菩提心，所以《大日經》稱其教法為「菩薩淨菩提心門」，以菩提心來命名密教的教法。由此我們可以說：密教的代表經典《大日經》有自己的哲學思想，菩提心是它的基本論題。
　　《大日經》如此唐代傳譯的另一部密教經典《金剛頂經》是否也講菩提心呢？
回答也是肯定的。《金剛頂經》以瑜伽觀想為主要修行方法，所觀想的是月輪，稱月輪觀，而月輪觀就是菩提心觀，所觀所想的正是菩提心。金剛智譯《金剛頂瑜伽中略出念誦經》說：「想彼月輪極清淨堅牢，大福德所成，於佛性菩提從所生，形狀如月輪澄靜，清淨無諸垢穢。諸佛及佛子，稱名菩提心」，《金剛頂經義決》解釋說：「月輪者，菩提心相也，表以菩提心即為法界故。」又說：「釋曰，謂菩提心者，萬德之源，眾行之本。是故如來先顯心相，清淨圓滿，猶如月輪，即大菩提相也」。瑜伽觀想的三十七尊，即是《大般若經》所講的三十七菩提分;所觀十六大菩薩，即是《理趣般若經》講的十六清淨句。《金剛頂瑜伽發菩提心論》還讚頌菩提心說：「若人求佛慧，通達菩提心，父母所生身，速證大覺位」。
　　從《金剛頂經》為代表的瑜伽密教進一步發展而來的所謂無上瑜伽密教，也繼承了菩提心的緣起思想，它的經典還是講菩提心，修菩提心仍然是其主題。《金剛三業大教王經》(《密集根本續》)有《菩提心品》，從六個方面闡發菩提心的思想原理。說菩提心者，無性，離一切性，無法，無我，無生，離諸法相，自性清淨光明等。
　　《瑜伽大教王經》(《幻網續》)也設有專門的品目《觀想菩提心大智品》，用四首菩提心頌來說明菩提心的體性。其中一首說：「諸法自性皆清淨，本來寂靜無所有，亦無菩一提亦無佛，及彼眾生並壽者。有見如夢如幻化，無見之見亦複然，離有離無取捨亡，是即堅固菩提心」。
　　《勝樂根本續》所說的大手印，實際上也是討論菩提心的體性，以自心自見明空心性為俱生智能。
　　《大悲空智大教王經》(《喜金剛根本續》)分菩提心為勝義菩提心與俗義菩提心，勝義菩提心討論菩提心的體性，俗義菩提心則說具體的風息修身法。所說俱生四喜，亦從大悲空智金剛大菩提心生出。
　　由於菩提心是密教經典的主題，所以密教時期的很多論典也專門討論菩提心。其中僅以菩提心為題的就有署名龍樹的《菩提心釋》，《菩提心解說》，《菩提離相論》，《發菩提心經論》，《菩提行經》，署名馬鳴的《勝義菩提心修習次第書》，《俗義菩提心修習次第論義書》，妙吉祥友的《修習菩提心》，《修習菩提心十二義開示》，《修習菩提心優波提舍》，蓮華戒的《菩提心觀釋》，《廣釋菩提心論》等。其他如世親《文殊問菩提經論》，堅慧《大乘法界無差別論》，馬鳴《尼乾子問無我義》以及《集諸法寶最上義論》，《集大乘相論》等等，也都廣泛涉及菩提心體相。其中《菩提離相論》明確指出菩提心是密教的基本論題，說「此菩提心是諸菩薩總持行門」。
　　又以這些經論為依據建立起來的藏傳密教寧瑪，薩迦，噶舉，覺囊各派教義，也無不以菩提心的認識為出發點。如甯瑪派所謂大圓滿就是討論菩提心的體相用，隆欽巴《實相寶藏論釋》說菩提心明空妙覺，包羅萬象，元成無缺，即是大圓滿。
從以上不厭其煩的引據中可以看出，密教不僅有自己的哲學思想，而且還有一個一以貫之的哲學論題，不論密教的哪一類經論，哪一個派別，都以菩提心作為它討論的核心問題。而密教討論這個問題，正是大乘佛教尤其瑜伽行派以來強調菩薩行實踐的需要，為修治菩提心的實踐尋找理論出路。

　　二
　　菩提心作為密教哲學的基本論題，它具有本體論的意義，所討論的仍然是佛教的根本問題心性問題。那末，具有這樣一個意義的論題是怎樣形成的呢？
　　它與一般所說的發菩提心的概念又是什麼關係呢。
　　通常所謂菩提心或無上菩提心，全稱發阿褥多羅三藐三菩提心，意譯發無上正等正覺心，簡稱發無上菩提心，發菩提心，發心。它是大乘佛教一個最常用的術語，其基本意思是：發起求證無上菩提道的信念和信心，或生髮一心求得佛果的志向和意向。《大智度論》說：「菩薩初發心，緣無上道，我當作佛，是名菩提心。」又說：「菩薩自緣所求阿褥多羅三藐三菩提，是名阿褥多羅三藐三菩提心」。大乘佛教很重視發菩提心，把它作為菩薩行的首要條件，作為大乘菩薩行人與小乘聲聞，緣覺人區別的一個重要標幟。按《大智度論》的說法，佛法大海信為能入，只有樹立起對佛的信仰，堅定求道成佛的信心，一切才有可能。但發什麼樣的心，求什麼樣的道，還是有所不同的，有發聲聞菩提心的，有發緣覺菩提心的，有發無上菩提心的。大乘人以求得無上菩提道為目的，因而要求發趣無上菩提之心。只有發無上菩提心的人，才會有利益廣大眾生的菩薩行的行為。所以對大乘人來說，菩薩行的一切都是從發菩提心開始的，發菩提心是菩薩行人的首要條件。
《般若經》中多次說到發無上菩提心，指出發菩提心是菩薩行的必備條件，說菩薩為度脫眾生故發菩提心，為安住世間故發菩提心，為利益世間眾生故發菩提心，為住一切法空故發菩提心，等等。龍樹作《大智度論》，強調發菩提心的重要性，認為發無上菩提心是菩薩與聲聞，緣覺之不共法，一切菩薩行從發心開始。並結合般若空義，解釋菩提心與佛心的關係。就差別相而言，菩薩初發心，求無上道是菩提心;一切眾生，一切法無與等比者是佛心(無等等心)。不過菩提心與佛心相似，因為二者是因果關係。但就空相而言，諸法畢竟空，心相常清淨，雖發心而無生無滅，雖佛心而無增無減。如虛空相畢竟清淨，但為雲塵煙霧所覆，除去垢塵，淨相自然顯現。心相亦爾，本來清淨，但為煩惱雲霧障蔽，致有眾生心，佛心差別，菩薩如發心修治，除去煩惱心垢，即與佛心等。《般若經》提出發菩提心是菩薩行首要條件，《智度論》進一步指出菩提心與佛心的因果差別性和相似性，以及心相的垢淨和畢竟空，成為密教菩提心論題形成的源頭。
　　但是，有一類大乘經典更進一步，無限誇大發菩提心的作用和地位，有的經典甚至專門講發菩提心，於是在大乘眾多法門中形成了一個所謂的菩提心法門。這類經典中，以東晉南北朝時期翻譯的經典為主，以《華嚴經》，《大方等大集經》(《海慧菩薩品》)，《十法經》(《寶積經十法會》)，《金光明經》，《出生菩提心經》，《寶雲經》等最為突出。其中《華嚴經入法界品》極力宣揚發菩提心的功德，列舉發菩提心的一百二十種功德，極力抬高菩提心的地位。如說：「菩提心者，則為一切諸佛種子，能生一切諸佛法故。菩提心者，則為良田，長養眾生白淨法故。菩提心者，則為大地，能持一切諸世間故。菩提心者，則為淨水，洗灌一切煩惱垢故。菩提心者，則為大風，一切世間無障礙故。菩提心者，則為盛火，能燒一切邪見愛故。菩提心者，則為淨日，普照一切眾生類故。菩提心者，則為明月，諸白淨法悉圓滿故。菩提心者，則為淨燈，普照一切諸法界故……」。最後總結說：「菩提心者，如是無量功德成就，悉與一切諸佛菩薩諸功德等。何以故？因菩提心出生一切諸菩薩行，三世諸佛成正覺故」。
　　《大方等大集經》，《大寶積經》也極力宣揚菩提心的功德，其中《大寶積經菩薩藏會試驗菩薩品》還說：「菩提心者，即是如來屍羅蘊三摩地，蘊般羅若。蘊解脫，蘊解脫智見，蘊之根本也。又菩提心者，即是如來十力，四無所畏，十八不共佛法之根本也。
　　又《佛說法集經》也說：「菩薩修一切諸法，唯是發菩提心以為根本。何以故？世尊，一切諸法皆是虛妄，唯心分別;體無諸物，離一切物，如幻無根本，隨所求而成，遠離作者，受者;其性不住，離于諸住故」。
　　把菩提心的功德說成與諸佛菩薩的功德相等，說成如來戒和如來功德的根本，尤其把一切諸菩薩行和三世諸佛成正覺的總根源歸結為菩提心，這不僅引起了對菩提心的崇拜，進而擴展了菩提心法門的內容。於是，除了菩提心的見，修之外，還出現了菩提心歸敬禮，菩提心戒，菩提心三昧，菩提心陀羅尼等。還使菩提心這個概念發生很大的變化，從表示菩薩行內容的一般術語，演變成一個具有本體論意義的重要概念。後來密教所謂菩提心乃眾德之源，萬行之本，並進而說菩提心乃諸法實相的說法，無不導源於此。密教最早組織《大日經》的理論，就結合了《華嚴》等經的這個思想，其後的不少密教論疏還直接引據了《華嚴經》的話，可見《華嚴經》對密教思想的深刻影響。
　　菩提心概念的變化，從極力宣揚菩提心功德開始，進而把對菩提心功德的認識同對眾生自「心」的認識和對菩提的認識聯繫起來，同對般若空義的認識聯繫起來。《莊嚴菩提心經》，《大寶積經無盡慧菩薩會》，《合部金光明經》卷三都有一段相同的文字，其中《大寶積經無盡慧菩薩會》表述得更清楚：「世尊，所言菩提心者，以何義故說菩提心。菩薩複以幾法成就菩提心雲何是菩提心。菩提中，心不可得;心中，菩提亦不可得。離菩提，心不可得;離心，菩提亦不可得。菩提者，無色，無相，不可言說。心亦無色，無相，不可顯示。眾生亦爾，皆不可得。世尊，諸法如是，當依何義而得修行」
　　佛言：善男子，汝今諦聽我說。菩提者，本無名字言說。何以故？於菩提中，名字言說不可得故，心及眾生亦複如是。若如是知，名菩提心。菩提者，非過去，未來，現在，心及眾生亦非過去，未來，現在。若知此義，是名菩薩。然於其中亦不可得，於一切法都無所得，是名得菩提心。」
　　《文殊師利問菩提經》說：「世尊，若菩提如是相者，善男子，善女人，雲何發心佛告文殊師利：善男子，善女人，當隨菩提相而發其心。世尊，菩提相者當雲何說？佛告文殊師利：菩提相者，出於三界，過世俗法，語言道斷，滅諸發，無發，是發菩提。文殊師利，是故菩薩應滅諸發發菩提心，無發是發菩提。發菩提心者，如如法性，相如實際，無分別，不緣身心。是發菩提，不著諸法，不增不減，不異不一。是發菩提，如鏡中像，如熱時焰，如影如響，如水中月，應當如是發菩提心」。
　　又《思益梵天所問經》也說：「雲何菩薩名發阿褥多羅三藐三菩提心答言：若菩薩知一切發非發，一切法非法，一切眾生非眾生，是名菩薩發阿褥多羅三藐三菩提心。
　　這裏已經把一般意義上的發菩提心上升為哲學上的認識問題，這就是能發之眾生，所發之心，所求之菩提，乃至發心本身，都聯繫在一起，成為一個有著內在聯繫的統一體。尤其把發菩提心和菩提相緊緊聯繫在一起，使發菩提心的問題變成了認識菩提的問題。從般若空觀去看，菩提即是心，心即是眾生，能發所發皆不可得，甚至發心本身亦不可得。而所謂菩提中心不可得，心中菩提亦不可得;又離菩提心不可得，離心菩提亦不可得，使能求，所求統一於心，求證菩提之心自然成了探討心性的問題，而菩提性問題也變成心性問題，菩提心無形中成了一個本體論意義上的概念，正如後來的《大乘菩薩藏正法經》所說「菩提所成之心，名菩提心」。
另外，《大寶積經菩薩藏會》在極力宣揚菩提心功德的同時，也往往有意無意把菩提心作為菩提本身來論列。如說：「菩提心者，謂以此心用菩提為生體故，名菩提心。」「佛複告舍利子，菩提心者何相何貌？舍利子，菩提心者，無有過失，不為一切煩惱之所染故。」「菩提心者，最勝清淨，性不染故。」「菩提心者，常恒不變，善根資量所積集故。」「菩提心者，最極寂淨，由依一切大靜慮故。」實際上，不為一切煩惱所染，最勝清淨，常恒不變的，就是菩提性，而菩提性即是菩提心，這已經把發菩提心的討論從宣揚其功德和空觀上的認識引入到心性問題的討論，而這正是中期大乘佛學時期菩提心演變為本體論概念和密教基本論題的關鍵所在。
　　心性問題的討論由來已久，心性本淨，客塵所染，這是心性問題的主要內容。但續出大乘經論結合如來藏來討論心性問題，如《勝鬘經》從空性智和不空智兩方面來說自性清淨心，淨心與自心相俱而性相離，又不俱而性不離。因為從如來藏的功德來討論二者關係，使得菩提心的討論具有新意，使得也具有種種功德的菩提心被提升到如來藏的地位。
　　《文殊師利菩薩問菩提經論》討論菩提，進一步發展發菩提心隨順菩提相的思想，將經中九種發菩提心住，解釋為舍一切戲論，舍取諸法，如虛空，寂靜，舍取常，無常相，不毀道，不舍道，離謗，離著，入一切法一相。這樣就把發菩提心等同于本體論意義上的菩提心。
　　堅慧作《大乘法界無差別論》，全面總結以往經典關於菩提心的論述，提出菩提心十二義，就是給菩提心賦予了十二種本體論的含義，完全把菩提心等同于如來藏，法身，涅盤。至此，菩提心的本體論意義完全確立。
　　所謂菩提心十二義，即果，因，自性，異名，無差別，分住，無染，常恒，相應，不作義利，作義利，一性。果，即唯佛所證的寂靜涅盤界。因，即增長一切功德的最初原因以及成長一切功德的條件。自性，即自性清淨性，包括離染清淨相和自法所成相。離染清淨相，即此心自性清淨，不為客塵煩惱所染汙。自法所成相，即一切善法功德均依自性清淨心而得圓滿。異名，即自性清淨心為如來法身的差別名字，心性清淨與法界同體。無差別，即眾生與法身本無差別，具體有十個無差別。分位，即眾生與佛分位不同，於不淨位名眾生界，於染淨位名為菩薩，最清淨位名如來。無染，即眾生雖在不淨位，但性常清淨，不為煩惱所染。常恒，是說菩提心寂靜常住，永恆不變。相應，即諸佛法與法身不即不離，清淨與煩惱相應而存在，如燈與光不相脫離。不作義利，即眾生界自性功德不能發揮作用。作義利，則眾生自證法身，恒受安樂。一性，即眾生與法身同一法性，平等一味。
　　可以看出，所謂十二義並不是說菩提心有十二個含義，而是從十二個不同的方面說明菩提心概念的內容，性質和相關的問題，或者說是討論有關菩提心的十二個問題。其中最重要的是前三個問題，前二個說明菩提心的概念，後一個說明菩提心的性質。菩提心果是本體論意義上的概念，也就是講菩提之心。菩提心因是一般意義上的概念，也就是講發菩提心。前者一般稱菩提心住或住菩提心，後者一般稱菩提心願，或願菩提心，這就首先交代清楚了菩提心的兩層概念。第三個義自性，是十二義的核心，主要確定菩提心果的性質，兼顧菩提心因。後九義可以看作是對自性一義的補充說明，或菩提心的因果關係以及同其他相關概念關係的說明。
　　堅慧的菩提心十二義，對後世密教影響比較大，妙吉祥友講修習菩提心十二義，就是直接解釋堅慧的說法。呂微先生在《印度佛學源流》中指出：堅慧「特別是在《法界無差別論》裏，還以實踐的意義，用菩提心來代表如來藏，後來密教就直截了當地運用了他的說法。」這不僅指出了密教哲學的基本論題是菩提心，而且也說明了密教哲學思想對大乘如來藏學說的繼承關係。
　　從上可知，密教哲學的基本論題菩提心早已在大乘佛學中形成，它是由一般意義上的發菩提心的概念演變而來。同時也可看出，從大乘《般若》到《華嚴》，《寶積》，《大集》，再到續出經論，直至堅慧《大乘法界無差別論》，實際上有一個淵源流長的菩提心學說，密教正是繼承並發展了這一學說。

　　三
　　菩提心學說雖然形成於大乘，但它並不是大乘學說的主流，只有到了密教時期，才得到發展，成為這一時代哲學的基本論題。那麼，密教的菩提心學說有哪些內容，在哪些方面有新的發展，它的主要特點又是什麼呢。
　　密教菩提心學說，繼承了《華嚴》以來的大乘菩提心學說，尤其以如來藏系經論的思想為基礎加以總結和組織的。它的基本內容，不同的經論有不同的說法，所取的角度也不一樣，有的經論還作了總結。如說有四種義，或有六種無自性義，十種無自性義，十種義等。諸如清淨，平等，空，無差別，離一切性，無生，無分別，一性，一味，一相，元成，無住，無著，無染，不可得，無相，無動，寂靜，無取捨，無邊際，如幻如化，自性光明，明空不二，大樂，大喜，空樂雙運，道果，大手印，大圓滿，等等。
　　其中清淨是菩提心的核心內容，是菩提心的根本特性，其他的特性都可以看作是清淨的說明和發揮。
　　而否定性的特性大多又可歸結為一個特性，即空性，可以看作是從不同角度說明空性的，空性又是顯密二教所共許的，是密教與大乘菩提心學說的共同特點。
　　光明，大樂及其相關的特性，則是密教菩提心學說特有的概念，明空，空樂是講光明，大樂同空性融會，道果，大手印，大圓滿則是由此發展形成。其他如平等，無分別，一性，元成等概念，實際上是密教菩提心學說的思想方法。
　　自性清淨心，是密教菩提心學說的基點和思想基礎。《大日經》最早組織密教教義時，就把自性清淨心確立為菩提心學說的基本內容，它的第一品就專門講自性清淨心。這本是整個佛學討論的一個主題，而密教哲學講自性清淨心，其側重點在於強調自心與淨心的統一性和無差別性，尤其強調自心的如實證知，《大日經》所謂「如實知自心」，把眾生染心與佛淨心之間的重心放在了自心上，其歸趣點在於肯定自心，肯定人的主觀認識和人對客觀世界的把握，這是密教講自性清淨心的特點。
　　在菩提心學說中，眾生發起求證菩提的心(眾生心)與菩提自身(佛心)始終是個無法回避的矛盾，顯教是通過無限提高發菩提心的功德並結合般若空義(所謂住菩提心)來解決這個理論上的矛盾的，而密教則直以心性說為基礎，首先將眾生之發心與菩提之淨心統一於心，然後通過心之自性為清淨這樣一個思路來回答這個理論問題的。所以《大日經》中說既然菩提就是如實知自心，問誰尋求一切智智，誰為菩提成正覺者，誰發起彼一切智智，回答是自心尋求菩提及一切智智。因為心之自性是清淨的。可知，強調自心是密教解決能所，主客矛盾的主要思想方法。
　　後來的密教經論都沿著《大日經》的這一思路，了自心之相以證菩提，觀自心月輪以知自性清淨。如《守護國界主陀羅尼經》說：「欲知菩提，當了自心。若了自心，即了菩提。何以故，心與菩提真實之相。」所謂心與菩提真實之相，即心與菩提都是真實之相，是一相一味的同一個性質。
　　《一切秘密最上名義大教王儀軌》說：「自心覺了即是佛，能覺所覺心亦忘」。又說：「眾生自心即佛心，覺了無佛無佛智」。眾生心與佛心的差別只是在於是否覺悟了自心，自心既已覺悟，再無佛心可言。
　　《諸佛境界攝真實經》說：「我已見心相，清淨如月輪，離諸煩惱垢，能執所執等。諸佛鹹告言：汝心本如是，為客塵所翳，不悟菩提心。汝觀淨月輪，念念而觀照，能令智明顯，得悟菩提心」。觀察心相之染淨，能所，實際上是在觀察自心，是直觀自心之清淨實相。
　　無生，無相，無性(離一切性)，無分別(離一切分別)，無取捨，不可得，無量，無邊際以及無動，寂靜，如幻如化等，是密教表述菩提心清淨時常用的概念，也常常獨立作為菩提心的特性。但這些概念可以說大都與空性有關，都是從不同的角度來說明空理的。在菩提心概念的形成過程中，實際上也是從講認識發菩提心的空義開始演變的，所以密教哲學中頻繁使用這些概念是很自然的事。不過密教哲學講空性，也是有其特點的，與般若空義和中道空義還是有差別的。這個差別主要是密教的空性建立在續出經論尤其是如來藏系經論的基礎上，它所說的空性實際上是講兩極對立的無差別性和同一性，空性往往是清淨無差別的代名詞。密教自稱是平等法門，稱其教義為平等句，平等是密教空義的主要內容，平等觀是密教講空性的主要思想方法。。
　　關於密教講的空性及其有關概念，《大日經》中作了闡述：菩提無相，諸法無相謂虛空相;虛空相是菩提;性同虛空即同於心，性同於心即同於菩提;如是心，虛空界，菩提三種無二等。後來《守護國界主陀羅尼經》，《菩提心觀釋》作了進一步發揮，《菩提心離相論》也繼續發展其說，《金剛三業大教王經》，《瑜伽大教王經》也從不同的角度作了闡述，此不贅述。
　　光明和大樂是密教菩提心學說特有的概念，其中大樂思想已有論述，在此僅就自性光明作為討論。
　　自性光明，或稱光明法，是密教哲學特有的概念。《大日經》稱菩薩淨菩提心門為初法明道，《疏》解釋說：「法明者，以覺心本不生際，其心淨住，生大慧光明，普照無量法性，見諸佛所行之道，故雲法明道也」。對照藏文本《大日經》，法明道之「明」，作snang-pa，確有光明，發光，照明之義。應該說，以光明為菩提心的特性，首見於《大日經》。漢譯的《大乘法界無差別論》的異譯本中有「無礙自性光明」，但並不見於提雲般若譯本，顯然是異譯本後來所加。
　　所謂自性光明，即以光明為菩提心自性，亦即自性光明心。《金剛三業大教王經》說：「菩提心者，即是自性光明法，非彼菩提有相可得，亦非現前三昧可證。如實了者，乃名堅固菩提心」。但密教為何以光明為菩提之自性呢
　　呂徵先生在《印度佛學源流》中說，梵文中「清淨」一詞還另有「光明」之義。也許這是光明性的最初來源。密教經典中，也常常出現清淨與光明連用的情況。如《守護國界主陀羅尼經》稱菩提為「最極清淨光明」，認識菩提即是「成就第一清淨法光明門」。
　　其含義也與清淨的表述相近，如同經說：「菩提本性清淨光明，何以故，心之實性本清淨故。雲何清淨，性無合故。猶如虛空性清淨故，亦如虛空無有相故，亦如虛空性平等故，是故菩提名為最極清淨光明。此淨光明，童蒙凡夫不能覺知，客塵煩惱之所覆故」。又說：「欲知菩提真實性者，當了自心。如其心性即菩提性，雲何而能了知心性，謂此心性於一切相，若形，若顯，若複色，蘊，受，想，行，識，若複色，塵，聲，香，味，觸，若有執受，若無執受，若十二入，若十八界，如是等法，觀察推心，竟不可得。善男子，若諸菩薩如是了知，即得成就第一清淨法光明門」。
　　以光明為自性，也許與法身毗盧遮那佛有關。《大日經疏》說，如來日光遍照法界，圓明無際，無所增減。《佛說大乘菩薩藏正法經》說：「如來身者，自性明亮，清淨瑩潔，永離一切煩惱垢障」。如來身者，不可喻身，無所喻身，清淨無垢，離諸染汙，自性光明，非先際可觀，非後際可觀，非現在可觀，非種族可觀，非色可觀，非相可觀，非隨形妙好可觀，非心可觀，非意可觀……」。可見自性光明也是就法身佛而言的。
　　隆欽巴《實相寶藏論釋》從體相用的思路來解釋光明性，說：「三有輪涅諸法，本體空寂，自性光明，大悲(妙用)種種化現，是三身本有妙色，住大元成中。此體，相，用三者名為本元三身」。認為空是菩提心的體，光明是菩提心的相或性，輪回諸法是菩提心的用，體相用融會貫通即是大圓滿。又說自性光明內具地，水，火，風，空五光，外顯法，報，化三妙色。五光是一切色相之本元，染淨二相之所依。自性光明如明鏡，其中具有能明顯一切染淨，輪回涅盤之現源，從本以來元成，云云。
　　劉立千《讀〈實相寶藏論釋〉筆記—關於大圓滿的思想》，據此也認為菩提心具體相用三分，以空為體，以光明為相，輪回涅盤為用。說：「光明是菩提心的相用，相用能隨緣，故能現淨相，亦能現染相，雖如所現而相用之性不變」。這種解釋與密教經典的說法基本符合，《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》說：「時菩薩白一切如來言：世尊如來，我遍知已，我見自心形如月輪，一切如來鹹告言：善男子，心自性光明，猶如遍修功用，隨作隨獲。亦如素衣染色，隨染隨成。時一切如來。為令自性光明心智豐盛故，複敕彼菩薩言」，這裏自性光明在瑜伽觀想中表現為隨作隨獲的功用。
　　菩提心以空為體，以明為相，體相融會，即是明空無別，這實際上也是明空相照。《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》：「所睹彼彼境，皆照空亦空，由勝解空體，自徹見本心。皎潔如滿月，離能取所取;自性光明成，菩提體堅固」。《守護國界主陀羅尼經》亦說：「出世法光明，般若虛空相;有過及無過，自在智皆知。智契聖道修，利物皆招果;有漏及無漏，法光無不知。垢穢並皆無，諸行得決定;遠離生死法，無礙智常行。知煩惱根源，性淨光明體;解脫涅盤法，生起本來如」。這裏觀自性光明與空關照，又為煩惱根源，與隆欽巴《實相寶藏論》的說法一致。

原載《世界宗教研究》2002年第一期