民國唐密之弘傳

釋東初

一、我國密教之傳承

佛陀所說的教法，約而言之，則有顯密及大小乘之分。

就顯教言：佛有法、報、化三身。顯教則為化身佛所說；密教則為大日如來所說，是法身佛，亦即是釋迦牟尼佛。因諸佛法身是相同的，釋迦佛化身，同是六大平等普　，所以法身佛，也就是釋迦佛。大日如來所說大日經及金剛頂經，由上首金剛手菩薩結集，納之于南天鐵塔中，至釋迦牟尼佛滅度七百年間，龍猛菩薩開鐵塔，親禮金剛手菩薩，承受大法。龍猛又傳其弟子龍智，龍智化行南天竺及獅子等國，壽七百歲，並傳兩部大法於善無畏及金剛智二人。

自此密教由善無畏、金剛智及不空三藏，傳來我國。善無畏傳與一行大師，因一行大師專攻著述，盡得善無畏真傳，筆受大日經，記其秘義為大日經義疏二十卷，又作義釋十四卷。為密教主要的經典，是為我國密教傳來之開端。

　　金剛智三藏於開元八年，率其弟子不空三藏，同來長安。奉　建曼荼羅，開始灌頂傳法，其弟子不空得法後，複從善無畏受胎藏法。金剛智入滅後，不空三藏又回印度，在南天竺遇龍智阿闍黎，更得金剛瑜伽十八會等經法，及其它儀軌等五百餘部，並周遊五天竺，廣求經法。天　五年再來我國，大弘密法，遂與善無畏、金剛智二師，並稱為開元三大士。

　　不空三藏門下，得法的上足，則有含光、惠朗、曇貞、覺超、惠果五人。就中以惠果大師，博學深慧，盡其秘藏。當時日本空海（弘法）大師來唐求學，惠果阿闍黎說他為三地菩薩，於是將全部大法傳給他。弘法回日後，依十住心判教，在日本高野山建立密宗道場，大弘密教，至今不絕，稱為東密。

　　與空海同來我國求學之最澄（傳教）大師，除在天臺山國清寺師事道邃，習天臺宗之心要，複從越州龍興寺泰嶽靈岩寺沙門順曉習密教，受灌頂法，並書得經疏百二部壹百十五卷。其回國後，遂將我國天臺教，加以密教化（包括密、律、禪），創造日本天臺密教，通稱為台密。或說東密由惠果傳去為正統，台密是旁傳。

　　密教在中國，要以唐代最盛，至晚唐逐漸衰微，降至宋代，雖有法賢、施護、法天等譯出密部經論，然未能光大發揚。元代入關，弘傳西藏喇嘛教，盛極一時，即所謂藏密是也。明清兩代，由於政治關係，雖於宮廷崇拜喇嘛教，特申禁令，民間不得傳授真言密法，其用意甚顯。

　　民國以來，東密傳入中土，弘於民間。而國內僧侶赴日本求學密教者，先後則有大勇、持松、顯蔭、純密等多人，其於我國密教弘傳構成一新的趨勢。
　　
　　二、大勇與持松

　　我國東渡日本求學密法最早者，則為大勇及持松二師，其於民國十一冬連袂東渡。大勇，四川巴縣人，清季，卒業法政。武昌起義，創建民國，曆充軍政司法之職。初與重慶佛源法師建香光學社，得窺入佛門徑。乃於民國八年四月佛誕日依太虛大師出家。同行三人為黃葆蒼、董慕舒、李錦章，剃落於寧波歸源庵。先是葆蒼至重慶，與慕舒、錦章為法友。三人發心深徹，誓願出家專修，以事弘揚，以救世人。太虛大師度其出家，字以大慈（葆蒼）、大覺（慕舒），大勇（錦章）。大慈於民國十一年卒於杭州。大覺於民國十四年三月卒于重慶之歸源寺，大勇於民國九年金山寺受具戒後，旋赴五臺山頂禮文殊，乞勇猛智。民國十年秋，太虛大師于北平廣濟寺，宣講法華經，大勇自五台來，參加聽講。日僧覺隨阿闍黎適在北京弘傳密法，並得梅斐漪等崇敬，亦來法會聽講，意欲邀太虛大師東渡，以傳授唐代東傳之密法。太虛大師無意于此，於是大勇發心欲往一試，大勇遂與覺隨東渡。孰知大勇抵東京，東濟博（陳元白之子），適在東京留學；因與大勇同覺隨往高野山學密。而覺隨赴高野山途中忽生變化，對二人竟施出種種欺淩的手段，抵高野山后，不能安住，陳濟博仍回東京，大勇訪得金山穆昭阿闍黎，其認大勇堪從學習。但須籌備學密二年學費，乃於十一年春回抵杭州，籌備經費，遂於是年冬再度東渡，于高野山密宗大學，專修密教。經一年餘，傳法灌頂，授阿闍黎位。乃於民十二年十月回國，本想閉關專修數年；不料，初抵上海，即為滬杭佛徒江味濃、吳壁華等邀在滬傳法，勸請開壇傳法，上海略傳灌頂。到杭州又傳十八道一尊供養者十人，習咒印大便法者，多至百人，月餘竣事。潘國綱、王吉樗（已升實業廳長）皈依甚盛。武漢佛徒亦多盼大勇早蒞武漢傳法。至臘月十五日始抵武漢，住武昌佛學院內。武漢佛教會開會歡迎，並請於佛學院開壇傳法，自臘月二十二日開壇，至民國十三年正月二十三日止。陸續授一印一明共開灌頂壇十次，入壇學法者，在家居士則有李隱塵、趙南山、孫自平、楊選承、杜漢三、黃子理六居士，及女居士三人，及院內學員等共二百三十七人。於是中絕千餘年之密法，頓呈勃興之望！武昌佛學院學僧，以及武漢居士幾全部傾向於神秘的密法矣，則對武院未來之發展，顯有重大之影響。太虛大師改革佛教根本之道　──武院，亦可說為新僧運動之大本營，就因密教勃興，遭受到意外的挫折；以往支持武院之諸大董事，都因轉向密法，求其即身成佛，而無意繼續支持武院，實出太虛大師之意外。（見「太虛大師年譜」）

　　密林，字持松，湖北省人，民國四年，初入上海哈同花園華嚴大學，親近月霞尊宿，研究華嚴教義。民國八年主持常熟興福寺，繼應慈法師後，主講「法界學院」，專弘五教。民國十一年，馬冀平主安徽教育廳，遂與安慶迎江寺竺庵法師，商辦佛教學校，禮請常惺法師主辦。常師與持松，同屬月老門下，又同為華嚴大學同學，私誼甚厚，遂請持師至安慶任教。未幾，因欲研究密宗，即於民國十一年冬，與大勇法師連袂東渡，至高野山依金山穆昭修學密法，得阿闍黎灌頂位，於十三年春回國。初於上海傳法，是年夏由滬往漢，途經安慶迎江寺，重遊舊地。常惺法師特開會歡迎，持松法師即席陳詞，報告東行經過。

　　「鄙人才疏學淺，留東年餘，愧無所得……當民國四年，余在杭州華嚴大學肄業時，日本有二十一條要求，並有來華傳佈佛教之說，聞之不勝懷疑。我國千餘年來，佛教雖迭有興廢，而大乘教理，綿延未絕。日本佛法，為中華之末流，有何特殊之點，轉欲傳佈於我國？然其自明治維新後，或亦不無可采之點。爾時即欲東往，一探其究竟，奈時機未熟，殊失所期。迨十一年冬，杭地諸居士勸學密宗，餘以此乃中國絕學，假此並可參觀日本佛法之設施，遂慨然允諾。於冬月底放洋。初至橫濱，觀其填街塞巷，多數僧徒三五成群，聚眾演說，並遊行示威，詢其所由，蓋羅馬教皇要求駐一總監于東京，管理傳教一切事宜。日僧以此于教權有礙，全國集議反對，政府卒以此力爭，事不果行，彼國教徒團體之堅，為若此也。鄙人當時目擊心傷，回思曩者日本欲布教于我國時，曾未聞我國僧徒，有若何之舉動，或集一團體而抵制之，甚且有不知其事者。縱有一二高明之士，思有所建樹，辦學以植人材，結會以重團體，有彼如聾若啞之輩，尚有群聚而非笑之者，謂餘輩出家數十年來，高枕無憂，素未開會辦學，亦能度此安閒生活，何用斯躁進為？又安知患生眉睫，禍隱蕭牆，人方挾持異說以淩我，倘不早固根基，則將來大教必有陸沈之一日。鄙人興念及此，能不痛心疾首邪？複至高野山，潛究密宗，並探其佛教設施狀況，彼現有宗派，略分十餘種，而各宗皆有一專宗大學，以培高深人材，而其小學中學，更不一而足，教徒　有不入學者……其教徒學識甚高，多能服務社會，就中尤以大谷大學辦理最善，資格與帝國大學相等。其教授南條文雄及我國楊仁山居士常通音問者，今猶健在……此上就日本佛教措施上可為我國取法者，略說如是。但其最弱之點，則為戒律廢弛，娶妻食肉，視為分內。彼邦佛法，名雖興盛，實則三　之形神不完，以戒為師之語，彼早視為小乘不足重矣。以視我國篤持戒律，行解兼優者，尚得十分之三四，縱有不肖者，不過暗室欺心，較之日僧之公然違律，不啻有天壤之隔焉。故吾國同胞，倘能改革舊習，奮發精神，廣立學校，嚴緊戒律，恢我教固有之精神，則前途之希望，正未可限；不特不須彼輩來華布教，並可以祖國之家風，往矯其非，斯在我輩之奮勉耳。」

　　持松東渡，雖以學密為目的，實欲藉此以探究日本佛教之真相，俾可為改革中國佛教之借鏡，企圖抵銷日人來華傳教之野心，此種心懷遠見，若非具有高度愛國的熱忱者，曷克至此！

　　持松阿闍黎，性情寧靜，沉默寡言，世出世法，多所契合，顯密二教，無不圓通。是年秋應武漢善信，禮請住持洪山寶通寺。大勇阿闍黎，十三年春於武漢傳授密法，傳授一印一明共開灌頂壇十次後，（共計二百三十七人之多），即赴北京。持松阿闍黎複于夏秋蒞武漢，湖北善信，相繼求其傳授法印，遂使絕響千餘年之密教，得於武漢重振。於是，洪山寶通寺，成為中國密教重興之道場。奕業相傳於不替，大日如來之密光，復興于中土眾生，盛極一時。人能弘道，非道弘人，誠不虛也。

　　是年秋，九月二十六日起，西湖巡閱使，兼湖北督軍省長蕭耀南，首先發啟於寶通寺，修建仁王護國般若經大法會七永日，祈求保國安民，並舉行灌頂結緣。陳元白、趙南山、杜漢三、鄧夢光、孫自平，自此，相繼傾向於秘密神咒。在七日法會中，每日來山受法者，不下百數人，可說盛況空前。

　　試觀持松阿闍黎當日所撰結緣灌頂文疏，俾遠道求法者，得知密教之利益焉：

　　夫結緣灌頂者，乃密教中五種灌頂之一也，謂一入此境，則可結毘盧遮那成佛之因緣。頂謂頭頂，表大行之尊高。灌謂灌持，明諸佛之護念。在唐開元間，西域三藏善無畏及不空法師，賚持密藏，傳行我國。于時九重萬乘，恒觀五智之心，闕庭百僚，盡持三密之印。自後稟持之人，法系中暫，流傳日本，盛行於今。壬戌冬密林親涉彼都，輸回絕學，盡心傳持，希迎法住。今日在會諸人，宿植勝因，遭逢斯會，宜深慶倖，如法修行，莫自躊躇，致喪大利。

　　傳法阿闍黎位第五十一世 密林（注一）

　　竊以現世潮流，光怪陸離，非有我佛大密藏秘，未足收拾一切，希世絕學，宏揚有人，想亦留心世道者所樂聞耳。

　　武漢佛教，經太虛大師于民國十年開化後；李隱塵、陳元白、趙南山等相繼皈依，民十一年創辦武昌佛學院，成為全國佛教弘化中心。尤以武昌佛學院，集全國優秀緇素青年于一堂，唐大圓、史一如、陳濟博、張化聲、善因，空也、太虛，苦口婆心，諄諄善誘，成績斐然。不料，大勇於民十二年底至武院，至次年春，先後傳法灌頂後，院內多數僧青年，若大剛、超一、觀空、法尊、法舫等，都被神秘密法所誘惑，歸向密宗。即創辦武昌佛學院院董，李隱塵、陳元白、趙南山等，又因持松阿闍黎於寶通寺傳法後，亦多傾向秘密神咒。武院第一屆畢業後，太虛大師本欲再接再厲，更求充實學院，力求改革，不意李、陳等院董，因受持松法師的影響，藉詞經濟不振，不願繼續支持，遂使轟動全國之「武昌佛學院」，卻因密教興起，遭受挫折，至此一蹶不起，此固出大師之意外，恐亦非持師之本意。

　　東密在中國，雖盛傳一時，可說為曇花一現耳。東密自大勇入藏後，雖有持松、曼殊揭諦，全力撐持，但大勢已去；藏密因班禪大師聲望關係，則日漸雄壯，顯佔優勢！

　　北伐以後，東密益衰，東南一隅，雖有俗人王弘願孤鳴，但因其身為俗人，行為不合佛律制度，國人多卑之，因此，盛極一時之東密，九一八以後，更無人問津矣！

　　東密重返中土，並未能促進我國密教振興，反以標奇立異，造成佛教內部分離，以為阻礙顯教發揚重大之因素。

　　三、顯蔭與曼殊揭諦

　　我國東渡，修學東密者，先有大勇、持松，後有顯蔭、曼殊揭諦、又應等，使東傳密法得重返祖國。

　　顯蔭，字大明，江蘇省崇明縣人，俗姓宋，依　波觀宗寺諦閑法師剃度，並於五磊山依諦老受戒。民國八年，入觀宗學社，正科受業，並與常惺仁山同學。常惺考試名列第一，仁山名列第二，顯蔭名列第三。顯師，天資雋敏，學通經藏，善詞、賦、詩章。民國十二年與包承志東渡，其東渡的目 的，在「留東隨華」中謂：「餘以慰吊京濱災區遠渡扶桑」（注三）。可知顯蔭東渡，本為慰問日本關東大地震而來。是年冬抵日本高野山，就天德寺穆韶阿闍黎學密法，受灌頂法，佩法身佛心印。十四年一月回到上海，暫寓閘北錫金公所，陰曆五月二十一日圓寂，年二十四歲，身懷壯志，學成而未能展其雄才，遽爾逝世，實為佛門之大不幸。

　　高野山僧俗曾為其建塔，以回向菩提雲。顯蔭東渡前後，在高野山天德寺修學密法者，則有大勇持松（密林）、純密、又應諸師，均依穆韶阿闍黎學密，受傳法灌頂。就中以顯蔭年齡最輕，其予日本佛教界印象亦最深刻。顯蔭在日本修學密法的時間，不過一年有餘，因顯蔭天資絕高，慧解過人，國學基礎又好。民國元年，無錫丁福保居士著手編輯佛學大辭典，歷經九年，至民國九年始畢，共達三百六十萬言，自序之外，佛門中僅有顯蔭法師作序，其餘均為當日國內第一流學者與顯要人物；若伍廷芳，吳葆真，顧炳榮，閻錫山等。當時顯蔭法師，其年齡猶不足二十歲，竟獲此作序的殊榮，實開我國佛學界之創例。

　　試觀其「佛學大辭典」序曰：

　　蓋聞一乘聖典，著妙義於瓊編。三藏玄樞，贊靈文於實偈。圓融理體，不落言詮。絕待真如，豈墮文字。第真空無象，非象教無以顯其真。實際無言，非言辭無以顯其實，故一真法界，假名　異乎常名。四悉因緣，有說不殊於無說。戒學定學慧學，三學齊資。羊車鹿車牛車，三車圓備。教部類開十二，契經義蘊無邊。聖言不易研窮，佛旨良難窺測已。溯夫釋迦世尊之垂化也，普鑒機宜，廣演言教。針鋒相對，水乳互融。度凡外而盡成法器，斥權小而共達真修。曆五味之調純，會歸圓頓。至五時而開顯，悉入醍醐。佛應有感遂通，法化不遺在遠。我中華則周星閟彩，已彰降誕之休征。漢日流祥，乃葉通神之瑞夢。使臣西去，釋侶東來。自馬馱貝多之文，金簡譯單蘭之典。德降偽道，化及遐陬。三國六朝暢其流，秦晉隋唐極其盛。或譯經著疏，廣闡大乘。或見性明心，單傳向上。東林則群結蓮社，南山則大啟律門。性相之妙義紛披，禪教之祖庭互峙。機鋒吐露，陸離　劍之光。辯給回風，隆重彌天之譽。法門挺秀，崇聖教之紀綱。慧炬揚輝，啟含生之耳目。猗與盛矣，侯其禕而。維是經文浩瀚。研究綦難。名相紛繁，考求匪易。徒興望洋向若之嗟，寧免入海算沙之困。兼之東西迻譯，頗多鉤輈格磔之聲。華梵錯綜，每有詰屈聱牙之句。東鱗西爪，文筆矛盾。北轍南轅，方言楚夏。設非心研究之有素，雲何耳學以能詳。欲免扞格之虞，用作研鑽之助。辭典之編，信不可緩。校　之責，誰任其難。爰有丁仲祜居士，以通儒碩學之資，具濟世活人之術。精研佛學，　翔般若之園。博覽書林，馳騖琳琅之圃。羅海國龍宮之秘笈，紬石室金匱之珍藏。萬卷何奇，勝入琅嬛福地，唯心可悟，如升兜率陀天。憑翰墨之因緣，植菩提之種子。前有佛學叢書之著，可媲文憲護法之篇，今更出大手筆，纂大辭書。抒慈悲之願力，應時勢之要求，悟明鏡之非台，握智珠而遍照。旁搜遠紹，東取扶桑瀛島之書。賾邃鉤玄，西考賢豆恒沙之偈。聯珠貫玉，不憚雞窗螢案之辛勤。取精用宏，備極繭絲牛毛之煩瑣。刮磨淬礪，輯為專書。慘澹經營，集成巨帙。舉凡名數真言掌故儀法等類，遍為採集，無不搜羅。列部二十有三，檢一畫而諸字畢備。引證廣之又廣，閱一典而群義可征。意解心開，剖無窮之奧義。耳提面命，得無數之良師。入玄妙之法門，賴斯　鑰，涉汪洋之教海，需此南針。藝林敷優曇之華，著作家別開生面，法苑結庵摩之果，菩提道總合明心。如能因文悟理，不滯名言。自然入聖超凡，圓成大覺。是不特為考古之鏡，饋貧之糧已也。衲廿年匏系，遽然夢醒南柯。一領袈裟，惕若恩懷西竺。鏡花水月，瞰破紅塵。清磬洪鐘，精修白業。拈貝葉遍尋教網，　桃花未悟禪機。自利利他，彌切度生之願。先覺覺後，端賴命世之才。聆法海之潮音，讀例言得覘鴻制。摹韓陵之寺石 ，教喤引敢擬駢詞。行看電掣星馳，永流通於塵剎，風行雷厲，自傳播於大千。法界眾生，皆叨法喜，法門眷屬，盡獲法施。見聞思修，願同趣妙莊嚴路。開示悟入，俾悉證淨法界身。是為序。

　　佛生二千九百四十八年歲次辛酉莫春既望古瀛釋顯蔭撰於甬城觀宗學社。」

　　此序文，不唯可以窺見其才華，天資秀質，而於佛學之慧解，融會空有，禪教兼攝。此一序文，出諸于宗說兼道之老僧猶可，竟出於二十歲之青年僧伽，尤為難能可貴，其才智足與肇、生二公相媲美。顯蔭與丁氏相處因緣頗深，民國七年上海世界佛教居士林設立，民國十一年發行世界佛教居士林林刊。丁氏任該刊編輯處主任，顯蔭法師任編輯員，負實際編輯職務。顯師東渡時期，仍兼此職，故其著作都散載於該刊。

　　顯蔭法師在國內既受學界重視，其享譽學界，早經蜚聲海外，日本佛學界人士亦多尊重。民國十一年，日本佛教界第一流學者，高楠順次郎，發起新修大藏經，博考唐元明清歷代之大藏，遍搜高麗、西藏、印度，以及歐洲之佛經，以備校　，特請顯蔭法師撰序，刊于新修大藏經樣本卷首。日人主修大藏經，請中國佛教少年沙門作序，實屬空前罕有之事，其對顯蔭法師學術修養之崇敬，於此一端，可知之矣！蔡念生居士于民國十二年預約新修大藏經時，因獲讀顯蔭法師之序文，即賞識他的才華。唯大正藏出版時，未將顯師序文刊出，致使後世學者，無緣獲讀斯文也。餘嘗多方面托人在日本 搜查，亦未獲得。顯師「留東隨筆文」中亦說為「新修大藏經作序」（注五）一篇，頗得日本人士之 歡迎也。為新修藏經作序，乃千真萬確之事實，毋用置疑。（顯師序文，日本于日後重印大藏經目錄時，已譯成日文。）

　　顯師在日本除修密法之外，並注重中日佛教文化溝通及促進留日華僑對祖國宗教文化之認識，因之，草訂「遠東佛教協會組織大綱」，以為聯絡華僑傳播中國文化的機構，定名「遠東佛教協會」（注六）。其目的，即在華僑社會發展弘化任務，以鞏固華僑對祖國宗教文化的信仰，及加強僑胞的友誼，其用心極為深遠。不僅如此，其對日本佛教界名流教授，亦多採取聯絡。試觀其贈高楠順次郎博士用弘法大師韻雲：

　　考古刊經傳手澤（主持新修大藏經），
　　度生宏道寄心聲。
　　名山法會瞻宏范（東京佛教聯合會歡迎席上與博士相晤），
　　瀛島文壇仰駿聲。
　　香火因緣結契深，
　　海天佛國詠苔岑。
　　欲知善逝拈花意，
　　好向真經貝葉尋。
　　優曇外樂長春（博士之一切經刊行會大震災時得免於難），
　　結集嘉猷氣象新。
　　不二門開三藏法，
　　大千剖出一微塵。

　　另和高野山真言宗大學教授久保上人原韻：
　　夙植菩提種，今熏般若緣。
　　扶桑瞻道范，伊豆附慈船。
　　走筆抄靈偈，拈花悟妙禪。
　　何時親謦欬，問難絳帷前。
　　 師資非遠近，際會有因緣。
　　親受真言印，欣登大願船。
　　一心修眾福，三密貫諸禪。
　　虔學光斯道，傾誠猊座前。

　　民國十三年元旦高野書懷：
　　清淨靈明徹古今，剎那長理何深。
　　瀛洲歲首題新句，沙界唯心寄朗吟。
　　成佛玄詮求　印，利生宏願暢圓音。
　　經行頂禮金剛界，眾生花飛功德林。

　　顯蔭法師在日所撰「留東隨筆」一文，就日本所見所聞，凡有感觸，必隨筆以記述，以供國內同道閱讀有所警惕；他記述帝大說：

　　「日本東京帝國大學所為各種藏經，計有西藏文藏經、黃檗版一切經、唐人寫經、宋版藏經、明藏、高麗藏、清雍正藏，則為慈禧太后所賜也。又有巴厘文佛經、英文法文之佛經，皆珍品也。」（注七）。在記述日本佛經之保守祖跡，惟恭惟謹。「比叡山延曆寺，藏有天臺宗道邃大師之親筆傳法文，及傳教大師之手跡種種，皆稀有之　也。高野山藏弘法大師之禦　尤多，雖一屐之微，千餘年來，奉為國　也。奈良法隆寺藏有慈恩大師像，古香古色，雄態奕然，確系唐人手筆也。有關歷史之建築物，皆受國家特別保護，而僧德尤愛護備至，故能千餘年如一日也。中華佛教之成績，多於海外見之，中華佛教之著作，尤多於海外保之也。」（同上）

　　民十三年夏，太虛大師期以佛教關係，促進東西文化交流，俾有助世界和平。因限於時間及經費關係，雖曰世界佛教聯合會，實際上僅以中日兩國佛教徒為主體。如果日本佛教界無人出席，則世界佛教聯合會，就無法舉行。幸有顯蔭法師從中崔促，所以日本方面，才派東京帝國大學教授木村泰賢博士，及法隆寺豐山派兩管長佐伯胤定等諸多重要人物，連袂來華出席。顯蔭在上太虛大師函說：「此誠由法師慈光所成，亦弟子極力鼓吹之所致耳，可喜可賀。」（注八）顯師對於「世佛大會」應注意的事項，提供諸多　貴意見。試觀其致太虛書，即可知之：

　　（一）太虛法師蓮座啟者，頃接來件及慈諭，甚慰甚慰，我中華佛教徒組織佛教聯合會，對外對內皆為必要之圖。良由日本佛教徒頗有對支布教權獲得之野心，我中華佛教徒，若無鞏固之團體，互相聯絡研究，切實修行，誠恐無以禦外侮，故亟宜勸告中華佛教徒速速奮勵振刷精神，以揚國光，以宏道化，實為主要之圖。並懇草勸告書（勸告中國佛教僧俗），意謂「中華本為佛教先進國，李唐之時，聲振八垓，殆至遜清末葉，陵替可悲。反觀東鄰日本，其文化原本取自支那，而至今則成世界第一之佛教國，雖僧眾之規則大違，而民眾社會化之努力，以及教育學問之大成，誠可驚佩。歐美各國近亦群起研究佛學，我中華為佛教先進國，豈甘落於人後，且東鄰佛教徒，甚有對支布教之奢望，我中華佛教徒，尤宜各自努力，各自盡力於布教事業，毋令人起而代謀。奮我精神，以與東鄰佛教徒，並駕齊驅，以揚我國光，以張斯法化，實為今日根本要圖，望諸山長老，各各慈悲賜教，開誠佈公，聯絡進行，以成宏法之大業。」印刷發佈全國寺院請諸山長老，共起提攜，一致進行，實為至要。又將來東南亞佛教聯合會，宜先於日本開之，（不宜於廬山開，引狼入室，後患可慮也）。日本佛學家，皆含有外交政治氣味。前木村博士等之來華講演也，皆挾政府之命令（外交部及教育部）也。而權田雷斧氏為對支布教之第一隊先鋒，頗沾沾自喜，東歸而後，大詆支那佛教之劣點，而鼓勵其國僧徒，對支布教之精神，東京出版之中央佛教（月刊）第七號，載有對支布教權獲得問題論文數篇，讀之令人心驚。然茲當高唱日支親善之時，日本之對華外交，必不出過分之手，故中華佛教徒，于此際切不可存排外思想，但當各自奮勉，使支那佛化愈愈昌明，與日本並駕齊驅，則日本對華布教之野心，自可息耳，而且生敬仰也。草此布臆，敬叩道安。：
　　弟子大明百拜禮足

　　對於中華佛教聯合會之管見貢獻
　　一、發佈勸告宣言（但宜自勵，不可有排外之論調）。二、聯絡全國各叢林長老協同進行（全國寺院統計調查），各派會員赴會。三、聘請諸山大德為理事（觀貴章程，諸山長老甚少，當急宜多聯絡）。四、組織對外負責任之代表團體，以便與日僧相提攜而不致被他輕視。五、會既成立，急宜組織一種雜誌，以事會務之記載及進行之督促。六、會長一職不必設立之，但以總幹事名義統率諸務。七、多諸負責任之幹事長（如天童之戒常法師等可請為幫助）以利各地鼓吹。八、各宗寺院別選負職任之上座師。九、此會之進行規模與目的皆當遠大公正互助互勖。十、對日本僧侶方面，須親善而慎為防範之。

　　以上各條是否有當，乞法師慈悲裁酌進行為禱，並盼 惠複，以慰遠念。

　　（二）虛公吾師蓮座，敬稟者，連接慈諭敬悉一切。弟子于九月十七日（陽曆），曾向神戶一行，在神戶「中華會館」講演一次，在神戶「華僑同文中學校」講演一次，（講演詞記載在居士林刊）。講演之次，當即成立神戶華僑講學會，由弟子手草組織大綱。同時簽名贊成者，神戶華僑各校校長教職員，以及紳商要人，共達數十人之多。海外僑胞發起研究佛教，此其蒿矢也。事畢，弟子匆匆歸山，以學務忙碌故。茲接該會來函，據稱已請定神戶中華領事柯君為會長，中華商會會長及同高中學校長等，皆擔任會務，會址定在「中華會館」云云，誠堪慶倖。惟僑胞皆系初發心，難得教育界同人發心研究佛學，吾師所作為貴院近出新著，或結緣善書等，請多多賜寄該會，（直寄日本神戶中華會館華僑講學會王文達先生收）。廣度生之願，育菩提之芽，伏乞吾師不吝教誨也。中華佛教聯合會，華僑代表，弟子在神戶時，亦已妥為接洽商會會長鄭祝三先生，允任為廣東省旅日華僑代表，王文達先生允任為浙江省代表，許桂舫先生允任為福建省代表，鄭、王、許三君皆僑商中之頗有道德聲望者。所有中華佛教聯合會進行事宜，請貴會正式公函直接函致中華會館華僑講學會，可也。弟子于密教教相事相兩皆圓滿成就，堪慰慈注。歸國後大催魔軍，高樹法幢為願，先覺之提攜，曷勝後生之盼，感現在弟子學務異常忙碌，而學務外複有居士林刊編輯之任務，深慮鞭長莫及，惟願錫以援助，多賜鴻篇，不勝感禱之至，專此稟陳 敬叩
安隱 高野學者顯蔭頂禮百拜十一月一日

　　於此兩函中，不僅可以窺見顯師是如何渴望國內佛教徒眾，團結奮發圖強，以禦外侮，發揚先進國家佛教之光輝，而與東　佛教並駕齊驅，而對日本佛教徒來華，應提高警覺。因日本對華存布教之野心，其來華之徒眾，均挾政府之命令，以及發表言論，不宜有排外論調，對外負責之代表團，均要禮貌周到，勿給人存輕視觀念。凡此種種，不僅可見顯師為一熱心愛國之志士，且為一經驗老練熟習國際情勢之外交家人才。太虛大師主持之「世界佛教聯合會」，以及次年「東京東亞佛教大會」，得如期召開，顯師從旁鼓勵日人出席之功，實不可忽焉！

　　顯蔭法師遺著，由於身邊資料不夠，僅知：

　　佛學大辭典序
　　真言密教與中華佛法之關係（海刊五、三）
　　再論真言密教與中華佛教之關係（海刊五、八）
　　扶桑探勝記自序（海刊五、三）
　　留東隨筆（海刊五、三）
　　佛教救世之根本要義（注十一）
　　真言宗綱要（譯作刊于世界佛教居士林林刊）

　　由於顯蔭法師逝世太早，年僅二十四歲，未有巨著遺留，國內知其人者較少，日本方面；五十歲以上的人，始知其天資秀質，乃才華絕世之高僧。

　　曼殊揭諦，母為日本人，父是中國人，頗有才華，中文修養很好，風度不俗，不但專學密宗，即對中國佛教各宗，亦很有研究。其舉止動作也很灑脫，不拘小節，經常往來中日間，因其為中日混合種，所以國人視為中國人，日本人視為日本人。因不慣王弘願倒行逆施，故與王發生文筆諍論（詳次節），就中知其佛法之修養，其與顯蔭雖屬同時人，二人學術文章俱優，唯對密教教義未多發揮，尤以顯蔭回國後，未幾即逝世，可謂法門不幸。曼殊揭諦因結怨王弘願，民國二十二年十二月間在廣州白雲山純仁寺被捕下獄，迫令離境，終使廣州密壇破壇，令人不勝惋惜！

　　四、權田雷斧與王弘願

　　我國密教盛于唐，衰于宋，禁於明，中絕已達數百年矣！就中元朝雖崇敬番僧，清代奉敬喇嘛，以西藏密教傳播宮廷，僅為皇帝御用，而非一般人所得聞問。民國以還，東密藏密，氾濫日深，蒙古喇嘛形服同俗，酒肉公開，東密則曰：「俗形居中台也，日定妃為女形也。」而居士據以傳法，且誇即身成佛為獨見之殊勝（太虛大師年譜一○○），於是中國佛教便陷入混亂矣。潮安王弘願居士于民國七年，翻譯日僧權田雷斧之「密宗綱要」，以為法　。民國十三年夏季雷斧來華，留居潮州十五日，因得雷斧青眼，從其學密，傳法灌頂，於是我國密教，大有重興之勢。唯日本所傳之密教，則有弘法大師入唐受諸惠果，及傳教大師入唐受傳於順曉，弘法所傳稱為東密或曰正統，傳教所傳稱為台密或曰旁傳，不論東密、台密，均屬千年以前之傳統。幾經傳習，流傳悠久，今日之東密，果為唐密一脈相承之嫡傳乎？不無疑問。

　　一、雷斧來華之動機：雷斧在日本佛教密宗之地位如何？試觀太虛大師致王弘願居士書謂：「讀敬告海內佛學家書，知日本雷斧僧正將至中國，此誠一大事因緣也。以近年聞密教之風而興起者，多得力于居士所譯雷斧讀書者，而雷斧於日本密教之學者中，洵亦一代泰斗。然雖冒僧正之名，實缺僧行，聞之演華師，其年七十余時猶娶妾，聞日本僧皆如此，已成通俗，所行殆不亞居士非議于淨土宗之某某上人者。夫密教貴行，空言無行，則祇能以哲學者視之，不能以密教阿闍黎視之也。故私意當請周行講學，等之杜威、羅素，而不應有開壇灌頂之事。質之居士以為何如。」（注十二）太虛大師似有先見之明，但王弘願不以為然，卻因此深植日後僧俗、顯密諍論之根。但雷斧來華之動機，則又非王弘願所預知。在雷斧未來華以前，日本圖謀中國之野心，早經暴露，誠如太虛大師謂：「凡事之興，必有因緣。就言密宗，中國自唐迄今，絕響殆千餘年。其復興也，奈何不前不後，而潮湧于斯時耶？茲且一言其動機。密宗為日本中心之佛教，其宗義亦異開元之舊，雜于國俗私見。而我國清季留日人士，往往傳聞其說，李證剛既譯日文之『西藏佛教史』，侈讀密宗，桂伯華且留學焉。共和四年，歐戰方酣，泰西各邦無暇東顧之時，日人乘機暴發其素蓄謀我之野心，以二十一條脅迫我政府，其第五條即要求日人在華布教自由權，冀以傳教之名，而行其帝國主義之實，其含有政治色彩，路人皆知也。故當時華人緇俗，無不痛斥其非。誠以日本佛法，實取諸中土，雲何複來傳佈？是不異子哺母乳？理何可通？而日人則藉口謂日本佛法雖傳承支那，而今日本之密教極為發達，中土則成絕學。職是之故，我華緇俗，雖明知其為政治利用文化侵略之計策，然以中土密宗誠絕，固亦未如之何也。以故爾時緇素，受此重大刺激，對於密教問題，漸漸注意，有陳某著『中國之阿彌陀佛』，曆言日本密宗之宗義。予於是年，著『整理僧伽制度論』，亦主派人留日留藏習密，以重興我國之密宗。至民國七年，潮州王弘願將日文之『密宗綱要』，譯華傳佈。余時在滬纂『覺社叢書』，得之廣為流播，極力提倡，冀中國密教早日恢復。未久，而『密教』、「密教」之聲，竟遍中國矣。」

　　由此觀之，日人來華傳授密教，別有用心，昭然若揭矣！
　
　　二、王弘願墮入邪見：王弘願經雷斧傳授密法以後，民十六年在廣州六榕寺為人灌頂，想以此壓倒中外一切佛教法門，動以六大緣起為究竟，並欲以白衣身份統率七眾。因此，遭受佛教緇素之訓斥。先有太虛大師作「緣起抉擇論」以折之：「業感，賴耶，真如，法界，六大五種緣起，於所知法，於能知人，皆當以六大緣起為最淺。」（虛譜一七○）。王弘願不知反省，竟于廣州「佛教解行特刊序」中發表謬見，以「十不同，十殊勝」，顯示密宗法　，所謂十不同者：（一）教主之不同而殊勝也。（二）說處伴類之不同而殊勝也。（三）內外悲智應用偏圓之不同而殊勝也。（四）相承之不同而殊勝也。（五）教義之不同而殊勝也。（六）印璽之不同而殊勝也。（七）真言梵文之不同而殊勝也。（八）灌頂之不同而殊勝也。（九）法則之不同而殊勝也。（十）傳持之不同而殊勝也（注十四）。其十不同中，尤以傳持不同而為殊勝一節，最為荒謬。諸宗大旨雖言七眾，而必以比丘為之長。若吾宗：則大日如來之實體，既總持髮髻冠，瓔珞天衣……則大日居中台，佛之比丘形者居四方，非明明示其法胤之傳持大法，宣揚大法者，僧俗不二乎？王弘願、馮達庵於民二十一年七月，于廣州六榕寺佛教總會，與僧尼授戒，毀壞三　，後於「解行特刊序文」強調，比丘是陪位，應為俗士弟子，居士主嗣即身成佛為殊勝等邪見。他說：「曼荼羅大日如來，髻形居中台，四佛比丘形居四方，明明示其法胤傳持，僧俗不二，四佛伴也，弟子也，明明示比丘可向居士求法。經有結髻真言，若非居士，疏何以有解髻更結之句，不空惠果，皆傳大法于居士。」又曰：

　　「吾宗無僧俗之分，在家居士皆負荷大法之法器，即身成佛之塔婆也。此其不可思議，寧非足以駭人。然而佛教勝義至此，乃是真實之極談。」又該刊第十四頁，馮達庵解行精舍建立之因緣一篇雲：「造玄血脈雲，不空傳慧朗。朗傳天竺，竺傳居士趙政，政傳喜貞。是居士直可與比兵灌頂。」又曰：「廿一年春，王弘願於潮州與比丘灌頂。」

　　由上二段引文觀之，全篇曲解正義，顛倒是非，以妄為真，墮入邪見。王弘願更是大言不慚：「居士主持宗胤，乃為佛教真實極談。」馮達庵狂喊：「出家在家與作阿闍黎無涉。」於是引起佛教緇素普　攻擊。

　　三、全體發揚正義而攻之：王馮二人大放厥論，廣惑無知。於是佛教緇素全體發表正義申斥，則有姚陶馥之「護法痛言」（注十五），周圓性之「中國佛教密乘危矣」（注十六），法舫法師之「全系佛法上之密宗觀」（同上），密宗革新會之「王師愈諍潮中的閒話」（注十七），李一超之「密宗平議」（同上），澹雲法師之「從顯密問題上說到王弘願之犯戒」（注十八），曼殊揭諦之「與王弘願論教書」（海刊十四、二）等。王弘願欲以居士身份作阿闍黎，接受比丘頂禮，不特緇眾反對，此一違反戒律罪行，即在家居士，以及密宗同門亦多反對申斥，就中以曼殊揭諦及李一超之說尤為正確。

　　（A）曼殊揭諦與王弘願本屬同門，理應情同骨肉，就因王氏墮入邪見，行為不軌，恥與為伍。而對雷斧來華傳授密法，不但破壞士眾以比丘為上首之佛制，且亦破壞日本上承中華印度之祖制。曼殊揭諦謂：「猶懷民十四年，愚在日本多聞院修法時，日本密宗各流，于吾師權田大僧正到中國傳法，與居士授傳法灌頂事，攻擊甚烈。」于此可知，日本佛教各流，亦不贊成在家俗士作阿闍黎。王氏章不知反省，而以「密教有髮髻同居士，故居士為傳法阿闍黎反勝比丘」，及密教之教等，　出其餘之上而獨勝等謬論。曼殊揭諦首先申斥謂：

　　「密教諸君發像，圖繪雕塑，皆有頂髻天冠天衣瓔珞等莊嚴，是以法性身現本地莊嚴報身，受用法樂，利樂有情之影像，前不可武斷其為僧士者也。夫既號如來，無一不由八相成道之中現出家相而登法王位，汝以如來之頂髻，為三十二相八十隨形好之一，發紺也，作螺髻形，頂心高髻，如泰山吐日，稍覽佛典者，靡不知之。如來頂相異于聲聞弟子，現出家相鬚髮自落，及中國之光頂僧有異者，良以此耳。汝以髮髻之有無，斷定其僧俗，誠愚妄也。」（注十九）。

　　又曰：

　　「唐密佛像之有髮髻者，亦是表法之義，如不動明王頂發七髻，八髻表八佛，以吾弟之邪見謬執，穿鑿附會，曲解經文，不難武斷其皆是世俗凡夫事。吾弟既斷定大日如來是俗人，則秘教隱語，本有經說男女交會成五塵大佛事一語。而吾弟門下之謬種滋蔓，不難因次而及於大庭廣眾中演男女交會為傳法……且俗人可當阿闍黎，俗人必有妻妾，則其妻妾為當然可充女阿闍黎，將來學密之徒，既有師父，必有師娘。」（注二十）

　　曼殊揭諦，反復申斥居士不得作阿闍黎，其要點有四：

　　（一）佛法由印度傳至中國、日本、蒙古、西藏，以及暹羅、緬甸等地，曠古迄今，未聞有一居士任教主，推及古今中外，世界萬國，凡有佛教之地，絕不許在家俗士為傳燈師，受四眾七眾皈依頂禮以破壞三　者。

　　（二）日本佛教僧徒，雖有娶妻葷食行為，但自唐迄今，千餘年歷史，從無一人是俗士作傳燈阿闍黎者。

　　（三）雷斧既屬日本密教學者，何以不于日本傳授居士之密法，但日本從唐迄今，竟無一居士之密法血脈再傳於後世者。

　　（四）果欲弘揚密法，理應舍俗出家，倘能火速出家，則眾口自息。否則，若身為俗士，一面戀愛妻妾，一面營謀衣食，而謂其能精修悉地者，誰能信之。

　　（B）李一超之「密宗平議」（見前），所持四義，最為公平，茲特引申其義，加以演繹，使其義更為明顯：

　　一、法身說法義：就密教說，大日經金剛頂經等，為法身大日如來所說，其教義高於一切，與化身釋迦如來所說之顯教經典，自有深淺優劣之殊。此說始於日僧空海之「辨顯密二教論與十住心論」，日本佛教界對此種說法，早興論戰。就顯教說，佛之三身，皆同一體；法身無相，不演說法。報身在他受用身邊，則隨菩薩機而說法；在自受用身邊，為自受法樂，亦不說法，或曰：「說者無言，聽者無聞，」而言法身說法者，根本違背教義。唯有化身隨類說法，釋迦牟尼雖有化身，然亦即此化身而成色究竟天相之報身。因此，大日等經，乃釋迦牟尼佛，為諸菩薩修真言行者，現菩薩相而說，絕非另有一大日如來，其所說法超過釋迦牟尼佛之上。是故大日即釋迦，釋迦即大日，尊大日而卑釋迦，不唯違背教義，亦複有乖真理。

　　二、居士傳法義：佛說七眾弟子，以出家眾為主，乃三　之一，今曲解經疏謂：「俗人為主，比丘為伴」，此為居士傳法之辯護。其言曰：「曼荼羅大日如來髻形居中台，四佛比丘形居四方，明明示比丘可向居士求法之意。」又曰：「大日經疏有阿闍黎解髻更結，若出家人應以右手為拳置於頂上之文，明示阿闍黎為在家之居士。」又曰：「不空惠果弟子中皆有居士受傳法灌頂，可為先例。」要知曼荼羅為一種象徵，大日如來法身遍照，無一定相，其現髻形，無非示同天人應化之像，其居中台，亦示無一定之方所，安能曲解為比丘可向居士求法之證？」（海刊一五、三）。白衣說法，比丘下聽，此為佛法之衰象，何況傳法授戒，如居士已得阿闍黎位，必欲承嗣傳法，直須捨棄俗緣，出家專修，以住持大法，何必留戀俗緣，徒貪利養，自開變例，破壞佛制。唐密、東密、藏密皆無以居士身份傳法之先例。且居士未受具戒，何能以戒授人，自欺欺人，寧非怪事，況以居士而授戒比丘耶？（注二十一）

　　三、即身成佛義：就顯教說，須經三大阿僧祇　，行菩薩道，乃能成佛。而密教不越三祇，即身成佛，猶如神仙拔毛飛升，寧非怪事？要知密教之興，乃在印度佛教末期，婆羅門教崛起，佛教式微。佛徒衛教心切，欲攝化而教之，不惜容納婆羅門教儀軌，以為修法之儀式，並采其梵我一如的思想，納諸佛教教義中。故有入我我入，即身成佛之義，此種慘澹經營，苦心孤詣，千載而下，意以父母所生身速證大覺位之說：並以三阿僧祇　乃能成佛，是為三乘教，即身成佛，是一乘教。如此強分優劣，無異認血肉之身，可超出三界，無怪習密者修法入觀，競向神通，有類巫祝，導群眾入神道，殊乖佛法正義。

　　四、聲字實相義：真言聲字，為三密加持之一，「學工書之，定得常住之佛智；誦之觀之，必證不壞之身」，是則真言聲字，即法身實相所寓，宜如何準確畫一，始獲殊勝之功德？乃今之弘密者，雖同一出，同持一咒，而每一阿闍黎，即有一特殊之咒音，一若非此無以標榜其門戶也者。由此輾轉相傳，有潮州之梵音焉，有香港之梵音焉，有四川之梵音焉，學者為之望洋興嘆。餘稍治梵音，略諳聲明，側聞各派之念誦，反不若舊傳之大悲准提等咒，全國一致，異口同聲，餘滋惑焉。倘再傳而後，派別愈多，咒音愈雜，將聲字實相之謂何？安得已證悉地之阿闍黎起而正之哉（注二十二）？

　　由於王氏荒謬絕倫的邪見，唱其違背佛制的怪論，引起巨大風波，東密在國內，自此遭受無情的打擊，藏密頓然勃興，白普仁、多傑尊者、班禪大師等，不特其身份地位，足以引導，而各人真實修持，顯密兼優，以致政界顯要，若戴季陶、張繼等，竭力擁護，迎于北京、南京、杭州，修建時輪金剛法會，於是藏密顯占上風，反之，東密日漸銷沈湮沒，民二十年後，幾無人問津矣！

　　五、談玄與台密

　　日本佛教的密宗，由我國傳去者，則有兩派：一是由傳教大師傳去的台密，台密是以天臺教觀為中心的密法；一是弘法大師傳去的東密，東密是以弘法大師十住心論及判二教論為中心。或曰：東密由惠果傳去者，則為正統，台密則為旁傳。

　　其實，空海來華僅八月；惠果，並非密教第一流之高僧。故空海所學，實遠不及台密之傳教大師，「而空海以悍摯淩奪，其二教論，十住心論等，皆建於此狠氣戾氣之上。受其傳者，自亦分沾其氣分，故相殘相爭。」（注二十三）觀乎王弘願與曼殊揭諦，此言誠不虛也。從民國十年至二十五年間，東渡學密者，先有大勇、持松、顯蔭、又應、純密、談玄諸師。大勇、持松、顯蔭等，皆于高野山金山穆昭學東密，得阿闍黎位歸國。大勇十二年回國，十三年春持松又回國，顯蔭十四年春回國，未幾，即逝世。談玄法師則于民二十三年東渡修學密宗，特別是研究台密。經一年有餘，而得日本台密東密，兩大支流的密教傳法灌頂學位。於二十四年年底回國，這是我國獲得台密東密兩大支流密法灌頂的第一人。

　　東密在我國最盛時期，則在民國十二三年間，大勇之初究東密，其教相不及持松，然二人之學又僅限於高野山之東密，匆匆歸來，結緣傳法，席不暇暖。但對重新建立東密根本計畫，尚未計及。而東密於國內已開始發生變化。民十三四年間，因班禪、白普仁多傑尊者集于北京弘揚藏密，聲勢浩大。以北京為中心，十五六年漸及鄂、湘、贛、江、浙諸多省分，遙與東密相對峙。這時東密發生主要變化，則為民十四年大勇捨棄東密改學藏密，一時風起雲湧之東密，既因大勇而興，亦以大勇改學藏密而衰。民十三年夏雷斧來華，後有曼殊揭諦，傳授密法，王弘願從其受法灌頂。民十六年後，國內政治發生變化，東密益衰，藏密日漸高漲。東南一隅，雖有俗人王師愈（弘願）的孤鳴，終因其身為俗漢，且唱出荒謬絕倫的邪見，居士可作阿闍黎，為出家比丘師，掀起巨大風波，緇素全體而攻之，申斥其邪見，於是東密一蹶不起。談玄法師不特于教相有甚深的研究，而於中國禪學，更有深刻的體會，其於時代環境，亦有清明的認識。今複將日本兩支密法，得其全盤灌頂學位，其體質與學力，足以重建日密兩部曼陀羅，使絕響千餘年之東密，重振聲鈴鉎！

　　談玄法師東渡學密，不特受日密兩部曼陀羅灌頂位，並攜歸二千餘種之密宗書籍，內多為中國之失傳者，及其它密宗應用法物。特假佛學會上海分會，公開展覽。展覽品目，計分三大類；（一）書籍，（二）圖表，（三）佛像標本及供佛衣品。就中以書籍最多，包括中國佚失由日尋回之佛典，手抄佛典，就編目錄內容而言，總共二百一十四種，約一千七百餘冊。未編目錄者，約百余種，計八百餘冊。版本宋刻、明刻、清刻、手抄、油印、影印等本均有，大多數為鉛字刊印本，裝訂有和裝者，有中裝者，大多數為洋式精裝本。書中文字有為純漢文者，有純英文者，有漢和文者，有梵和文者，有英梵文者，有梵漢文者，有藏漢和文合刊者。其所展覽版本，幾全為不易得者。就中和漢佛教年契，上世印度宗教史，印度宗教教史，西藏語辭典，佛教大年表，梵漢五部秘經。中國已無而日本僅存者，則有八囀聲鈔（有關音韻之書）、秘藏經、宗鏡錄、經海一滴等。日本尚未刊印之手寫本，有子島流四度次第、安禪寺流四度聖教，並諸尊單法，金胎合灌私記、金灌私記、密宗研究等。就中經海一滴系清雍正刊印，每部第一冊序文後均印有「雍正宗翰」字樣之朱紅印章，極為珍貴。此等書籍，均藏于武昌佛學院圖書館。

　　昔日空海、最澄二人入唐求法，在華停留時間極短，空海僅留八個月，最澄亦不過一年有奇。二人求法心切，不因時間匆促，而疏忽求取。自己修學而外，並顧人幫助抄錄經典，並雇名畫家，繪畫密宗五祖像，攜歸日本，成為絕世的法　。今談玄法師亦效空海、最澄二師之方法，搜集我國失傳之經籍，其有助光大教門，實非淺鮮也。

　　說明：本文節選自釋東初《中國佛教近代史》上冊。