中日佛教入世精神的比較研究

作者：郭青生 上海大學東亞佛教文化研究中心副主任 出處： 原載《浙江學刊》1998年4期
（一）佛教與政治
佛教進入日本伊始就與國家政治生活發生了密切的聯繫。日本佛教的各個宗派是在歷代政權的扶植宣導下才得以建立和發展的，而政治權力對佛教的支持也是以佛教必須贊成、並且積極為政策服務為前提的，這種相互依存的關係使日本的佛教具有強烈的“官學”色彩，很快進入了為國家利益而存在、而弘法的國家佛教階段，鎮護國家的思想被確立起來，並成為佛教的主要使命。
平安時代，最澄和空海入唐歸國，分別建立了天臺宗和真言宗，在朝廷的支持下，兩個宗派成為平安時代最有影響的佛教派別。天臺宗和真言宗強調“積福滅災”、“鎮護國家”的宗教實踐活動，將鎮護國家作為奉法修行的目的。正如最澄在《顯戒論》中所說“為國念誦，為國祈禱，為國講般若”，主張佛教徒“在家孝，為國忠”。空海在《秘藏寶鑰》中也論證了佛法與國家的關係，認為“讀經禮佛，報國家之恩，觀念坐禪，答四恩（父母、國王、三寶、眾生）之德”，以此表明了弘揚真言宗的目的。空海還將京都的東寺更名為“教王護國寺”，將高雄寺改為“神護國祚真言寺”。整個平安時代以“積福滅災”和“鎮護國家”為目的的祈禱和修法受到朝廷的高度重視。朝廷根據最澄的上奏，在宮中設立如法修行的真言道場——曼荼羅壇。佛教法會佔據了朝廷法會的中心地位，並且成了宮廷年中的例行活動。
在日本民族佛教最終完成的鐮倉時代，由於國家經濟文化的進步及“蒙古襲來”的外來威脅等因素，日本的國家意識進一步高漲，鎮護國家的理念高度強化，佛教的主要宗派都將這一理念放在宗學理論和宗教實踐的顯要位置上，使佛教與政治發生了更為密切的聯繫。
禪宗是這一時期的主要宗派之一。日本臨濟宗的開祖榮西和曹洞宗的開祖道元均在中國學習禪法，歸國後傳播禪宗。其中榮西先後二次入宋，深得禪宗真傳，然而與中國禪宗超然物外的思想觀念不同，榮西明確申明，他的禪宗以鎮護國家為主要使命。禪宗修心治國之道，為鐮倉時期武家倫理文化的建立奠定了思想基礎，增強了鐮倉幕府推行幕府體制自信心，得到了幕府將軍的推崇和皈依。在抵禦蒙古襲來戰爭之際，幕府和朝廷動員僧侶加緊讀經修法，祈求佛菩薩“降伏”外敵。一些來自中國的禪僧如祖元等，也加入了這個行列（注：楊曾文：《日本佛教史》，浙江人民出版社，1995年。）。在幕府的支持下，禪宗的影響迅速擴大，其後日本遣明的正副使節，多數由禪宗五山僧侶擔任，代行日本與中國的邦交。
鐮倉佛教的另一重要宗派日蓮宗更將佛教的國家主義推向無以復加的高度。日蓮宗的宗祖日蓮從政治的角度激烈抨擊淨土宗、禪宗等佛教宗派。認為只有他建立的日蓮宗才能安邦立國。他先後寫下了《守護國家論》和《立正安國論》等著作，並數度呈獻給幕府政權，希望統治者採納自己的主張，變革現實社會。雖然日蓮終生未得到當權者的青睞，但他強烈的國家主義宗教觀、“立正安國”的使命感，對日蓮宗以後的理論與實踐產生了重要影響。
江戶時代佛教的影響逐漸縮小。然而由於幕府嚴厲禁止天主教的緣故，實行“改變宗門”和“寺請證文”制度，將士農工商各個階層全部劃歸佛教寺院，建立了寺院與檀家的固定關係，寺院實際成了幕府管理戶籍的基層結構，直接加入政府對人民的統治體系。
明治維新以後，日本政府對外奉行擴張侵略的政策。歷次戰爭中，日本政府都將包括佛教在內的宗教納入戰爭體系。佛教在總體上也積極地迎合政府，支援戰爭。日俄戰爭中，佛教界協助政府開展了對出征軍人和陣亡軍人家屬以及傷殘士兵的援助的活動，向戰地派遣隨軍宣教師，從事慰問、布教和祭祀等活動（注：［日］家永三郎監修：《日本佛教史》，法藏館，1980年。）。在1937～1945年的侵華戰爭中，日本佛教繼續充當“振興國民意識”、“鼓舞士兵”的精神力量的角色。各宗相繼成立了“興亞部”，擔任“監獄教誨”和“工人教化”工作，壓制人民的反戰思想。日本佛教还积极对战争进行物质援助，募金建造军舰和飞机，有的寺院不惜将佛具、梵钟等捐献出来作为军需生产的物资（注：［日］菱木政晴：《净土真宗のｚｈàｎ＠①争责任》，岩波书店1994年。）。净土真宗本愿寺派的大谷光瑞法主，在战争期间还历任第二次近卫内阁的参议、大东亚建设审议会委员、小矶内阁的顾问等职，直接参与军国大事（注：［日］菱木政晴：《净土真宗のｚｈàｎ＠①争责任》，岩波书店1994年。）。
1945年戰敗後，日本實行了政教分離的宗教政策，佛教界痛感戰爭對人類的戕害，積極投身世界和平運動。但各宗仍保持著原有的傳統，以各種形式參加政治活動。其中日蓮宗系統創價學會的活動尤其令人矚目。
（二）佛教與社會公益事業
受大乘佛教關於佈施、報恩、慈悲和利他思想的影響，日本佛教歷來就有投身社會公益和慈善事業的傳統。
飛鳥時代的聖德太子、奈良時代的行基和尚，是日本佛教慈善事業的先驅者。此後歷代均有僧侶和信奉佛教的帝后，積極致力於社會公益事業。他們的活動為近代佛教從事社會公益事業樹立了榜樣。
近代佛教有組織、大規模的社會公益包括慈善事業開始於明治年間。由於資本主義的初步發展，貧富分化加劇，大量新貧民產生。這些人精神上需要宗教的慰籍，物質生活上更需要現實的關懷，對佛教的社會公益事業提出了新的要求。此外基督教傳道與社會慈善活動相結合的做法也在吸引民眾，給了佛教以啟發和刺激，這些因素促進了佛教社會公益事業的近代化。在救助“如來前的同胞”的口號下，佛教的社會公益事業蓬勃開展起來。明治年間，佛教界建立了許多社會慈善團體和機構，比較著名的有佛教各宗聯合的“大日本菩提會”、淨土真宗本願寺派的“大日本佛教慈善會財團”等。到大正後半期，佛教社會公益、慈善事業的現代化體制基本確立，在日本整個社會公益事業中佔有舉足輕重的地位。在防止貧困、醫療保護、司法保護、社會教化、矯風和兒童保護事業等各個社會公益事業領域，均有所建樹。
二戰後日本社會的福利事業以國營、公營為主，民間的活動退居二線，起拾遺補缺或支援的作用。雖然如此，佛教的社會公益事業仍進行得有聲有色。在地區救濟貧民的民生委員會和幫助犯人的刑務教誨師中，都有佛教僧侶的參與。佛教系統創辦了大量的“老人之家”，其數量占全社會同類機構的40%左右（注：［日］金剛秀友等監修：《佛教文化事典》，佼成出版社1988年。）。
據數年前的統計，日本佛教開辦的醫院為19所，老人福利機構、精神病患者和殘疾人護理醫療設施，以及婦女保護設施等機構已達1085所（注：楊曾文主編：《當代佛教》，東方出版社1994年。）。
（三）佛教與教育
平安時代空海創辦的綜藝種智院是日本佛教教育事業的嚆矢。它招收平民子弟入學，教學的內容廣泛而實用，在日本教育史上產生了重要的影響。在相當長的歷史中，佛教寺院充當了平民教育的主要角色。17、18世紀，“寺子屋”數量大增，明治維新前夕，達2萬餘所。學生數量可觀，寺子屋的學費（謝議）一度成為小寺院的主要經濟來源。據（《ｑí＠②玉縣教育史》所載，該縣寺子屋的教師中，僧侶占35%，比例最高。其次是村吏，占17%（注：［日］金剛秀友等監修：《佛教文化事典》，佼成出版社1988年。）。寺子屋的教育注重讀、寫、算能力的培養。主要內容有漢學、算術、醫學、茶、花和佛教等。
明治維新以後，新政府將教育視為立國之本。為適應新的局面，佛教各宗紛紛將增侶養成的教育轉向面對社會的普通教育，佛教系統的教育逐步匯入國家教育的體系。教育內容上除一部分佛教教學和宗學理論外，與普通學校已無明顯的區別。明治四十五年(1912)佛教系統的女子學校已達30所（其中包括綜藝種智院女子學校），男子學校達20餘所。大正期間，佛教系統建立了12所專門學校和大學，進入到高等教育領域。在基督教的影響下，佛教界創辦了大量的星期日學校。還建立了大量的保育所、幼稚園。此外佛教各宗的寺院還在周日舉辦開放式的法要講座，就宗教問題和人們關心的實際生活問題開講，回答人們的提問，也產生了一定的社會影響。
（四）立足于現世利益的新興教團
雖然日本佛教在千餘年來積極介入世俗事務，力圖救世救心，但仍無法滿足社會發展帶來的新的宗教需求。於是，佛教內部的新興教團因運而生。新興教團最早出現於明治年間，在二戰前後有了長足發展。新興教團在理論上立足于“現世救濟”和“人類救濟”，在民眾面前展示了“地上佛國”的景象。在實踐上注重實效，形式靈活多樣，注重會員間人際的交往，共同探討解決問題、擺脫困境的方法，使人們得到幫助和心靈上的安慰。新興教團的每次勃興都與社會的變化息息相關。現在日本國內佛教系的新興教團數量龐大。新興教團吸引了大量的信眾，其中人數超過500萬的有日蓮宗系統創價學會（500萬人），立正佼成會（647萬），超過100萬人的有靈友會（296余萬）（注：［日］井上順孝編：《現代日本的宗教社會學》，世界思想社1996年。）。
加入新興教團的主要目的，正如日本宗教學者村上重良先生指出的“新興教團的信徒大多為解決疾病、生活困苦、家庭不和、人生問題等切身苦惱而入教，希望通過信仰，得到諸如病體痊癒，生意興隆、投機成功、夫婦和睦、尋到人生新價值等現世利益”（注：［日］村上重良：《宗教與日本現代化》（張大柘譯）今日中國出版社1990年。）。
新興教團本質上是佛教的異化，其發生和發展不僅將佛教的入世精神推向高潮，而且反映了佛教在現代社會中的發展趨向。
二
中國佛教同樣不乏積極的入世精神。中國佛教堅持自利利他、自覺覺人、救苦救難、普渡眾生的大乘佛教理念，在個人修行上，提倡具有豐富社會內容的“菩薩行”，用“佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧”六度的精神，寓“解脫”於社會活動之中。建立在“佈施”思想基礎上的佛教社會救濟活動一貫為中國佛教所堅持，在歉收和災害的凶年裏，這種善舉顯得尤其可貴。50年代的抗美援朝戰爭中，佛教徒慷慨地捐獻了“佛教號”飛機。近年來，為支持中國殘疾人福利事業和救濟災民，僧侶們也作出了慷慨的奉獻。將佈施化為“報國家恩”、“報父母恩”的具體行動。中國佛教注重持戒，但不拘泥于修成正果必須出家的做法，在家的居士同樣可以修成菩薩和佛。維持社會秩序、遵守法律以及忠孝、夫信婦貞既是普通的社會倫理原則，也是佛教的信條。“忍辱”、“精進”的菩薩行思想，還鼓舞了近現代啟蒙主義思想家和志士仁人改造社會的信念。
然而，從總體考察，中國佛教在社會生活包括政治領域，社會公益事業和國民教育方面的影響，仍遠遠遜色于在思想文化上的影響。佛教入世精神的廣度和深度也遠遠不及日本佛教。造成中日兩國佛教在入世精神方面的差異的原因何在？筆者認為大體是以下兩個方面。
（一）傳統思想文化的影響
佛教傳入日本之前，日本已經有了原始神道的信仰，原始神道雖然有初步的宗教理論，但保留著大量原始宗教的特點，帶有強烈的現實功利性。隨著佛教進入，並取代原始神道成為社會主要的宗教信仰之後，原始神道的獨立地位喪失。經過與佛教的鬥爭、協調，原始神道與佛教產生了某種程度的融合，神道思想逐漸附麗於佛教，其實用主義的精神通過佛教表現出來，從而改造了佛教，使日本佛教蒙上了濃厚的實用主義色彩。一千多年來日本統治階級對佛教的推崇和弘布，正是基於實用主義的目的。其結果，則進一步激勵了佛教的入世精神，並將佛教的入世精神推向極致。
實用主義的宗教精神，在中國也有深厚的思想基礎。商代以前，萬物有靈的多神崇拜和巫覡禮儀在中原地區曾十分盛行。然而商周開始，隨著農耕經濟逐漸佔據主流，農業文化融合了其他文化。建立在農業文化上的土地、血緣、祖先崇拜意識上升，人本主義的宗教精神逐漸代替神本主義，重視現實的實用理性思想成為宗教精神的主流。正如《禮記•表記》所說“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。周人尊禮尚施，事鬼神而遠之”。春秋戰國時期，實用主義的巫覡禮儀等內涵大部分融入儒家的禮儀觀，變得更加生活化、社會化和倫理化。土地，血緣和祖先崇拜的內容也被儒家所吸收，成為儒家學說組成部分。其另一部分則通過佛教等宗教體現出來，對民間佛教產生了深刻影響，淫祀現象，巫術、迷信與佛教混雜合一的現象在民間十分普遍。但是，由於中國思想文化的特點，民間佛教信仰始終未成為佛教的主流。
在中國傳統文化的作用下，中國佛教所走的是另一條道路，即哲學性發展的道路。魏晉時期是中國對佛教第一個重要受容時期，受到當時盛行的玄學的影響，佛教中大乘空宗的般若學脫穎而出，用老莊的“有無”、“本末”、“動靜”、“體用”等哲學思想來論證佛教“諸法性空”理論成為時尚，認為惟有通過“般若”（智慧）對世俗認識的否定，認識永恆真實的“實相”、“真如”，才能達到覺悟和解脫。格義佛教的方法、般若學的研究，激發了人們的理論興趣，對佛教的哲學化進程產生深刻的影響。對中國佛教哲學化產生重大影響的還有中國傳統的道家思想。正如方立天先生所指出“道家宣傳的‘道’（‘無’）為本體，追求與‘道’相冥合的精神境界，往往被中國早期僧人視為佛教出世主義思想的同調。中國佛教學者，絕大多數在出家以前，是先受儒家學說的洗禮，再經道家思想的熏化，然後學習、鑽研、接受佛教理論，這種知識形成的層次、程式和結構，必然深刻地左右這些僧人對佛學的理解。”（注：方立天：“略論中國佛教的特質”，《文史知識》1987年第5期。）於是中國佛教哲學性發展的道路被確定下來。產生了與日本佛教截然不同的特點，中國佛教對社會的影響，不在“經世致用”的世俗領域，而在中國的思想哲學方面。從魏晉南北朝到隋唐五代，佛學幾乎是中國哲學的主要內容；宋明理學更是受到佛教的華嚴宗、禪宗理論的刺激和影響而產生的。晚清之季，佛教衰敗之相雖已昭然，但佛學理論仍對思想界產生著重要影響。哲學性的佛教雖然也關心世俗事務，介入社會生活，但這不是它的主要的關注點。
（二）佛教在中日兩國的地位以及社會發展對它們的影響
佛教在一千數百年的日本封建社會中，始終是主流性的社會意識形態，神道和儒學都是佛教的附庸。神道是在佛教的影響下緩慢發展起來的；儒家的學說也被佛教淹沒，二者直到江戶時代晚期才獲得了獨立的地位。因此，作為社會的主要意識形態，佛教必須與經濟基礎相適應，滿足來自現實的、世俗社會的精神需求。社會的每一發展，都向日本佛教提出新的要求或挑戰，由此推動了佛教入世程度的逐層加深，使其理論發生變革，並促使及時反映現實社會要求的佛教新宗派產生和流傳。例如，在早期統一的律令制國家的建設中，飛鳥、奈良時代開始形成國家佛教。平安時代護國思想的發展，促進了重視宗教實踐、為國家如法修行的密教（即以真言宗為代表的東密和以天臺宗為代表的台密）影響的迅速擴大，武士階層在政治上的登場和日本國家意識的增強，帶來了禪宗（以臨濟宗為主）的發達和日蓮宗的誕生；這一時期，平民階層的壯大，又使“惡人正機”說的淨土真宗脫穎而出。近代資本主義經濟的發展，又引發了日本佛教戒律上變革和宗教色彩的淡薄：僧侶名前冠以俗姓，僧侶可以食肉、帶發取妻，僧侶可以是一種社會職業等等；進入現代社會，以世俗性為特徵的新興佛教宗派和教團的大量出現，使佛教的社會面貌發生巨大的變異。西方基督教世俗化的現象，在日本的佛教中也表現得十分明顯。
在中國，儒家思想長期居正統地位。儒家的人本主義思想和道德理論，長期以來與封建社會的經濟基礎相適應，指導著中國社會的政治和經濟活動，佛教無需承擔這些義務，也無法涉足這一空間。在儒道佛三教從對立到相互融合的過程中，儒學和佛教形成了為社會所公認的社會面貌和職能，即所謂“修身以儒、治心以釋”（注：《中庸子傳•上》。）、“所謂不知《春秋》，不能涉世；不精《老》、《莊》，不能忘世；不參禪，不能出世”（注：《輔教篇》。轉引自方立天：“略論中國佛教的特質”，《文史知識》1987年第5期。），也就是說，儒者是治世的，佛者是治出世的。“五•四”運動以來，“治世之學”的儒學因阻礙社會進步而備受批判，以致儒學內部不斷出現新儒學的思潮。而居於意識形態第二線的佛教卻很少被社會變革所觸及。從這個意義上說，“以不變應萬變”，堅持佛教治“出世”哲學的特性，在中國尚有一席之地，在日本則是根本不可能的。