禪宗研究一百年

作者：黃夏年
出處：[北京]中國禪學，中華書局2002年第１期
450—473頁
【內容提要】20世紀的禪宗研究是中國佛學研究中的重要內容。本文系統地勾勒了這一時期中國大陸禪宗研究的情況與變化，以及主要的著作與學術觀點。按照20世紀世界佛學與中國佛學研究的形勢，本文將禪宗的研究分為前期、中期與後期三個時段，指出前期的研究投入不夠，學者對禪宗或進行批評或予以判教，或對某一部禪經進行個案研究，其中以胡適的實證主義的研究方法最具影響。中期研究發表文章數量增多，但沒有專著出版。研究的領域比過去廣泛，方法論上也有所創新。後期研究全面創新，成果眾多，方法多樣，是20世紀禪宗研究最為重要的時期，為今後的中國禪學研究奠定了堅實的基礎。
【關鍵字】　禪宗研究　壇經　慧能　心性論
一、緒論
禪宗是中國佛教民族化宗派之一。它是在唐代佛教百家爭鳴、宗派林立的背景下出現的。禪宗在中國大地繁衍不息，最終成為中國佛教的主流，深刻地影響了中國佛教乃至包括中國文化在內的中華文明，成為中華文明最重要的組成部分之一。本文嘗試對中國近代以來，亦即20世紀的百年禪宗研究作一概要性的回顧，旨在抛磚引玉，為學者提供參考。疏漏之處，歡迎補識。
１．中國古代的禪宗研究
在千餘年的禪宗歷史上，作為一種宗教，禪宗一直受到人們的熱切關注。不管是從它的教義思想還是到人物典籍，以及寺院禮儀，都曾經在中國宗教史和文化史上濃墨重彩地寫下了一筆。由於禪宗在中國佛教中佔有特殊的重要地位，所以研究禪宗，實際上就是研究中國佛教後期的歷史，特別是研究唐宋以後的佛教史研究更是離不開禪宗，因此禪宗研究吸引了古代士大夫和當今國內外文人學者的濃厚興趣，成為當代中國佛教研究史上的一個特色。
中國古代有沒有禪宗的研究，到現在還沒有一個肯定的說法。學術界通常認為，我國的學術研究是在近代受到西學東漸的影響下，西方學術界的治學方法和觀念傳入我國之後，才有了作為一種嚴格的學術意義上的科學研究。在此之前，中國古代的文人雖然也有不少研究成果，但是還談不上是現代意義上的學術研究，這是因為：一是缺少先進的研究方法與手段，二是在觀點與視野上缺少開拓與創新，三是沒有有影響的學術著作。因此古代的大多數學術研究只是在"六經注我"或"我注六經"的氛圍內運作，我們所看到的主要都是一些訓詁和解釋學意義的成果，而鮮有像西方學者那樣構建自己的體系，提出一套完整理論的學術著述。這種看法應該說有一定的道理，但是這只是在西方霸權語境下形成的一套現代的學術評判標準，它並不能全面地反映中國傳統治學的研究成果。
我認為，禪宗的研究古代就已有之。禪宗自創立後不久，就有人開始對禪宗進行研究與討論了。在古代僧傳裏面，史家們一直在不斷地記述禪師的事蹟和法語，佛教界人士和士大夫們也在不斷地鑽研禪法與公案語錄。例如，唐代的宗密大師，對禪法有深入的研究，他系統地總結了禪門各派的不同特點，判別了禪宗與教家三種情況，指出"息妄修心宗"是北漸諸師、牛頭、天臺等的方便法門，"泯絕無寄宗"是石頭、徑山諸師的特色，"直顯真妄宗"為荷澤禪法等等。這種判教，就是古代禪宗研究的一種典型的方法，屬於古代佛教傳統治學的方式之一。又如宋代雪竇重顯禪師對古來禪宗大德的公案作了頌古，繼由圓悟克勤進一步加以整理並進行評唱，最後撰成巨著《碧岩錄》，這是對古代禪師的思想和禪風做了一次深入總結，很有意義。再如宋代以後，在禪宗史上曾經掀起過有幾個道悟問題的爭論，宋代達觀曇穎首先提出歷史上有天皇道悟和天王道悟兩人，反對《宋高僧傳》說的只有天皇道悟一人，認為這是出自藥山惟儼門下之說法。以後這個問題在教界內部一直爭論到清代才基本平息。這段爭論經過約五百年的時間，也算得上是佛教史上或中國禪學史上的一個較長爭論的範例。總之，在禪宗史上的確是存在著各種不同的學術爭論與研究的情況，而且這是毫無疑問的事實。但是也應指出，在這些研究與爭論中，的確有著天生的缺陷，這就是參與研究和爭論的人，基本上是從各自信仰或維護自己宗派的目的出發，而不是像現在的學者站在一個比較客觀的立場上來看問題。正是由於這種眼界狹隘的弊端，使其研究成果不可能做到非常公正，評判歷史的事實也有出入。但不可否認的是，他們所做的資料的搜集與事實的剖析，也有一定的價值。經過他們的初步努力，才使後人能夠更好地正確地加以評判並得出合理的結論來。
２．日本的禪宗研究
作為宗教的禪宗成為一門學科的研究，應是始于本世紀初。從世界佛學研究史來看，西方學者最早用比較先進的方法來研究佛教。當時歐洲一些國家的政府出於統治殖民地的需要，鼓勵學者們對東方的宗教與文化進行深入的研究，佛教的研究即為其內容之一。經歐洲一些國家的學者努力，開始是在佛教文獻學上取得了不少重要成果，後來又在思想史上開拓了新的領域，走在了世界佛教研究的前列【參黃夏年：《20世紀歐美的佛教研究》，載《少林文化研究論文集》，宗教文化出版社，2001年。】。
歐洲的佛教研究最早是對日本的佛教研究產生了重要影響。18世紀日本開始進行民治維新，派遣學生向外留學和考察，學習西方的先進科學技術。佛教界也在這個背景下，紛紛派人到歐洲和印度等地學習、考察，引進了西方宗教學的研究方法。受西方學術界的影響，日本佛學界最早也是在佛教文獻學方面取得了成果。隨著研究的不斷深入，特別是日本學者與東方宗教與文化，尤其對中國學問的天然聯繫，使得他們能較好地把握了東方佛教的特點，後來居上，其研究成果很快擴大到印度佛教、中國佛教和日本佛教等各個方面，取得了多項重大成果。禪學與禪宗的研究是日本學術界在繼佛教史領域之後出現的又一重要領域。在世界禪學研究界，日本的禪學研究是相當強的，不光是出的成果最多，最有影響，而且研究問題也最細。忽滑穀快天是日本早期禪學研究的集大成者。他所著的禪宗研究的一系列著作，在20世紀初很有影響，其中《禪學思想史》是他禪宗研究的代表作。全書分為"印度部"和"中國部"兩大部分。在"印度部分"論述了"外道禪"（婆羅門教和數論的瑜伽禪法）和"小乘禪"的特點和其歷史文化淵源，旨在說明佛教的禪法是源於《奧義書》等古代印度哲學名著，但有發展。
"中國部"是全書研究和論述的重點，按禪學的發展脈胳，將禪宗的歷史時期分為："準備時代"--時限從東漢末安世高到北朝梁武帝時的菩提達磨來華；"純禪時代"--時限從菩提達磨至禪宗六祖慧能大師止；"禪機的時代"--時限從慧能圓寂至五代末止；"禪道爛熟的時代"（前期），--北宋禪宗；"禪道的爛熟時代（後期）--南宋禪宗；"禪道變衰時代"--時限從元代到清乾隆年間。本書是日本近代以來第一部禪學思想史，由於時代的限制，書中存在不足之處也所難免。主要表現在：第一，作者沒有看到敦煌遺書中的大量早期禪宗文獻和禪宗史書；第二，沒有充分利用《全唐文》、《金石萃編》等各種文集中的碑文、撰記和其他實證資料；第三，對禪宗的早期歷史和禪宗形成過程沒有作出全面客觀的評述。繼他之後日本禪宗研究影響最大的是世界知名的現代日本思想家和學者鈴木大拙。他對禪學的研究可以歸納為兩個方面：一是對禪宗歷史的考證，即利用敦煌發現的禪籍校核禪宗歷史上的疑團。另一方面是對禪學思想的研究。此外，日本學者利用20世紀初敦煌發現的禪宗史料，對陸續發現的《壇經》各種不同版本進行了比較研究。松本文三郎、宇井伯壽、柳田聖山等人是這方面研究最早的學者之一。此外，日本學者還整理了《達摩禪師論》、《修心要論》、《北宗大乘五方便》、《楞伽師資記》、《傳法寶紀》、《歷代法寶記》等禪籍，推動了早期禪宗，特別是北宗禪的研究。之後，禪宗研究一直是日本佛學界的主打，先後出版了不少有影響的禪宗研究著作，如鈴木大拙的《敦煌出土少室遺書》、《校刊少室遺書及解說》、《禪思想史研究第二》、《禪思想史研究第三》，宇井伯壽《禪宗史研究》、《第二禪宗史研究》，關口真大《達摩大師的研究》，筱原壽雄和田中良昭的《敦煌佛典和禪》，田中良昭的《敦煌禪宗文獻的研究》，以及日本學者編寫的20卷《禪的語錄》，柳田聖山主編的《禪學叢書》，阿部肇一《中國禪宗史的研究》，鈴木哲雄的《唐五代的禪宗》，石井修道的《宋代禪宗史的研究》等。1978年日本出版了《禪學大辭典》，收辭彙三萬二千餘個，包括印度、中國、朝鮮、日本的禪宗歷史、思想、人物、著述等內容，還附有禪宗史跡地圖、法系、年表、禪籍分類要覽等【關於日本的佛教研究成果，楊曾文主編《日本近現代佛教史》（浙江人民出版社,1996年）介紹較詳,可以參考。】。總之，談到當代禪宗的研究，對日本學者的禪宗研究成果，我們應當予以充分的重視。
二、20世紀前期的禪宗研究
20世紀中國禪宗的研究可以說是非常曲折與耐人尋味的。它既有過平靜的時代，又有過沉悶的時期，更有過高潮。可以說，中國的禪宗研究是緊扣著世界佛學研究的形勢，同時又與當時中國社會政治文化的背景相聯繫的，是諸種因素的綜合結果。按照禪宗研究史的情況，20世紀中國禪宗的歷史可以分為這樣三個時期，即前期、中期、後期，每個時期都有著各自不同的情況，且研究的重心也不一樣。
20世紀中國對禪宗的研究始于本世紀初。中國學者的研究可以說來自國內外兩方面的影響而致。從國內的影響來講，主要是一些傳統的學問家出於對佛教的愛好而自發地對禪宗進行了研究，例如像內學院的歐陽竟無、呂澂、王恩洋、梅光羲，國學大師錢穆，北京的周叔迦居士等人，他們在從事佛學研究時都曾涉及了禪宗。從國外的影響而言，主要是受到歐美和日本等國學術風氣的影響，例如像陳寅恪、胡適等人即比較典型。此外，還有像陳銘樞、黃懺華、羅福成、朱自清、任繼愈等人，也發表了不少心得。胡適則是國內較早在這方面取得成果、影響較大之人。在僧界中則有法舫、東初、圓瑛、太虛等人，出版了不少經解注疏，但這一部分成果僅在教內流通，進入學界的不多。
平心而論，20世紀初的中國佛教的禪宗研究並不是十分熱烈，據袁賓《禪宗辭典》附錄《禪宗研究論文及著作目錄》，1950年之前，發表禪宗研究論文60篇，著作2本【實際上數目比這要多。】。這與現在每年發表數百篇禪宗論文與著作相比，真是太少了。究其原因是多方面的。現在來看，應該有這樣幾個重要的因素：

一、是這一時期中國社會正處於轉型期，原有的封建清王朝徹底覆滅，"五四"運動如火如荼地展開，西方的民主思想與科學思想廣泛宣傳，打倒孔家店的呼聲日益高漲，批判封建思想和非難宗教的思想一時成為思想界的新文化任務之一，於是在當時大多數人看來與封建思想和落後宗教相聯繫的佛教自然受到了衝擊，很多人都指責佛教愚昧與落後，將佛教斥為"死人的宗教"與"鬼的宗教"。在這種文化啟蒙思潮下，佛教為了生存，不得不將主要的精力對付外來的批評和致力於內部的整理及改革。這在一部分僧人如釋太虛等人的身上表現得非常明顯。

二、是西方思潮的侵入、對儒家思想的批判、中國社會的衰落，使一部分國內的傳統治學學者感到彷徨，於是他們將國家的振興寄託於佛教，認為佛教裏面有很多思想與西方的思潮可以找到共同點，或是佛教裏早已有之。但是他們所說的佛教，並不是講的禪宗，因為在他們看來禪宗是一種實踐的宗教，他們所說的佛教是屬於學理性特點較為明顯的唯識宗與華嚴宗等，希望用這些宗派的思想來振衰起弊，最後達到救國的目的。這在一些士大夫，如梁啟超、康有為、譚嗣同等人的身上表現得尤為明顯。
三、是中國佛教自明以後，只有禪宗與淨土宗兩支尚存。天下寺院"七分臨濟，三分曹洞"，禪宗成為中國佛教的主流，甚至代表了中國佛教。然而由於佛門內部弊病較多，積重難返，法門秋晚，人才難覓，故佛教界內部，特別是一些居士對這些現象深痛扼腕，他們自發讀經看論，撰寫著述，組成團體，與佛教僧伽並立。這些人主要以推崇教理性的知識佛教為主，旨在提高知識，專研教理，尤其注重唯識宗的教學，或者追求淨土一宗。這在一些居士，如內學院的歐陽竟無、呂澂、王恩洋等人身上表現明顯。
四、是當時國外的佛教學正處在一個文獻學研究的高潮，不管是歐美還是日本，學者們注意的是梵文與巴厘文經典的注疏和翻譯工作，在佛教史方面則注意印度與日本佛教史的研究，對漢文佛典的研究，因受到語言的制約開展不多。雖然一些日本學者對此下了功夫，但是其重點是在與日本佛教有關的一些中國佛教的問題上，例如對中國隋唐以前的佛教，尤其是對魏晉南北朝的佛教研究取得了相當的成果。而對自宋以後成為主流佛教的禪宗，確實還無暇顧及，所以他們撰寫的一些成果，從現在來看，屬於一些資料整理性的著作，但為以後的研究打下了堅實的基礎。應當指出的是，雖然世紀初敦煌佛教的資料被發現，無疑給學術界注入了一股強大的力量，但是由於敦煌資料分散在世界各地，所征的有關歷史性文獻不足，加之人才匱乏，準備時間不夠等等，還不能取得立竿見影的成果，這決定了對禪宗的研究還得有一個過渡的階段。

五、是20世紀上半葉，中國社會大多數時期一直出於動盪的時期，軍閥混戰之後是日本帝國主義的入侵，打敗日本帝國主義之後，又進入了解放戰爭時期，所有這些，對做學問的學者而言，不可能不受到影響，因此對相對于與現世比較遠的學問--佛學來講，是不可能有一個很好的研究環境的。
由於以上幾個原因，使得中國的佛教研究對禪宗的投入不夠，就現在我們所能看到的成果而言，主要有這麼一些特點。一是對禪宗進行批評或予以判教，這主要反映在內學院的一些人身上，如歐陽竟無和王恩洋等人都在著作中對禪宗作過一些評論【值得注意的是，歐陽竟無與王恩洋等人都沒有寫過專門論述禪宗的文章或著作，他們僅是在自己的著作中論及了這一部分內容。參黃夏年《王恩洋與禪宗四題》，載《禪學研究》，2001年刊。】，認為禪宗"禪屬般若，淨附真言，攝論、地論瑜伽之支隅，俱舍、成實小宗之餘緒，皆非能別創義趣者也"【《唯識通論》，南京支那內學院本，5頁。】。"余聞瑜伽聲聞地、世出世間資糧、加行作意現觀之道，而後知宋明儒者，禪淨諸宗，乃至一切外道之修持，皆缺而不全，偏而不中，偏而不賅，一曲之學也?quot;
【《人生學•解脫道論》，1934年，上海佛學書局，157～158頁。】二是對某一部禪經的個案研究，以陳寅恪為代表。他對《六祖壇經》的"傳法偈"的問題發表了自己的看法,認為："（一）此偈之譬喻不適當。（二）此偈之意義不明確。"【參《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社，1992年，14～18頁。】陳垣的《明季滇黔佛教考》、《清初僧諍記》【中華書局，1964年。】研究也屬於個案，但是他的研究重在歷史時代的考察，對西南地區的禪宗史實作了詳盡的梳理，材料豐富，觀點鮮明，立論公允，此書至今還沒有人從整體上能夠超過。雖然近年來有人已從國外找到一些新的資料，但是這也只是作一些補充而已，並不能推翻他的研究。至少目前研究明清佛教的人，還必須參考這本著述。三是佛教界人士的研究，例如大虛大師對禪宗就有過評論，指出"中國佛教的特質在禪"，他撰寫的《唐代禪宗與現代思潮》，將禪宗的精神概括為：反信教的學術思想、反玄學的實用精神、
反理論的直覺精神、反因襲的創化精神、全體融美的精神、自性尊圓的精神、虛無主義的精神、無政府主義的精神、布林塞維克主義的精神、德莫克拉西主義的精神等幾種特點【參《太虛大師全書》第13編。】。四是胡適的實證主宓難芯糠椒ā?0世紀上半葉，胡適的禪宗研究非常引人注目，正是他的獨特研究方法“大膽的假設，小心的求證”並用，提出了"南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的創立者，《壇經》的作者，--這是我們的神會。在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣大的功勳，永久的影響
"【黃夏年主編：《近現代著名學者佛學文集•胡適集》，97頁。】。這個驚世駭俗的觀點，無疑對教界和學界是一個極富刺激的挑戰。他的許多觀點直到今天也不盡為人同意，但他的許多研究與精神仍為中外學者所稱道欽佩。正如張曼濤所說："鼓動禪宗研究的，則仍以胡適為一時俊彥。儘管他的研究，為佛教徒或真正禪宗學者所反對，可是由他的鼓動，而引起學術界的注意，引起廣泛的重視，影響甚深，則是不可否認之事實;【《現代佛教學術叢刊•唯識學概論》之《編輯旨趣》，臺灣大乘出版社，1978年。】此外，受日本佛學研究風氣的影響，中國學者也曾經譯介過日本學者的一些研究成果，像忽滑穀快天的《禪學思想史》之片斷，曾經由蘇晉仁先生譯出刊于《微妙聲》上。但就研究的重點而言，這一時期主要還是集中在《壇經》與慧能和神會的身上，這又與當時國際的佛教研究有著密切的關係，同時也對後來的禪宗研究產生了至深的影響。
三、20世紀中期的禪宗研究
這一時期主要是指中華人民共和國成立以後到1966年"文化大革命"開始的階段。它表現在佛教界和學術界都對禪宗的研究做了一些工作，發表了不少的文章，但沒有專著出版。這些成果應該說還是受到了上半葉學術思潮的影響，品質較高的仍是一些與禪宗義理有關的研究著述，其次是在研究的範圍上比過去更為廣泛，涉及了唐以後的禪宗，但大多是介紹性的內容，研究者多為佛教界的居士與僧人，其中尤以呂澂、陳銘樞和巨贊法師等出色。
值得提出的是，這一時期用馬克思列寧主義的方法論來研究禪宗成為一個特殊的亮點。任繼愈先生曾在這方面作出過卓越的貢獻。毛澤東同志曾對此評價很高，說："任繼愈，很欣賞他講佛學的的那幾篇文章。有點研究，是湯用彤的學生。他只講到唐朝的佛學，沒有觸及到以後的佛學。宋朝的理學是從唐朝禪宗發展起來的，由主觀唯心論到客觀唯心論，有佛、道，不出入佛道不對。"【轉引自王興國：《毛澤東與佛教》，中國書籍出版社，1996年，104頁。】毛澤東自己也對禪宗有研究，對《壇經》與慧能發表過看法，他說："上層的佛經，也有勞動人民的佛經，如唐朝時六祖（慧能）的佛經《法寶壇經》就是勞動人民的。"【同上書，99頁。】"唐朝佛經《六祖壇經》記載，惠（慧）能和尚，河北人，不識字，很有學問，在廣東傳經，主張一切皆空。這是徹底的唯心論，但他突出了主觀能動性，在中國哲學史上是一個大躍進。惠（慧）能敢於否定一切。有人問他：死後是否一定升天？他說不一定，都升西天，西方的人怎麼辦？他是唐太宗時的人，他的學說盛行於武則天時期，唐朝末年亂世，人民思想無所寄託，大為流行。"【同上書，112頁。】毛澤東的看法，代表了那個時代一代人對禪宗的主流看法。
這一時期，就禪宗研究而言，最早發表的是有關經典研究的文章。1950年《現代佛學》第1卷第４期刊出了《敦煌唐代寫本〈頓悟大乘正理訣〉》，敍述的是唐代宗時在藏區發生的內地禪宗僧人摩訶衍與印度僧人蓮花戒之間產生的頓悟和漸悟的爭論。呂澂在《禪宗──唐代佛家六宗學說略述之三》中【《現代佛學》，１９５４年第１１、１２期。】，
認為像三祖的《信心銘》和《壇經》等禪宗要典，只有敦煌發現的卷子比較近真："據卷子末尾所記傳授，已傳慧能門下法海一系的再傳，距慧能死時至少也有四五十年了。那時南北宗的主張已經判明，勢力優劣也已決定，所以《壇經》本文裏帶著很濃厚的派別色彩，不可不注意分析。"乃光在《〈碧岩集〉評述》【《現代佛學》，１９５８年第１０期。】裏，認為："佛果評唱則頗不易看，意高詞驟處略嫌繁，意深詞簡處又帶澀，……但他也有意到筆到的傑作，如評唱'至道無難'段。全部評唱有一大特點：氣宇恢宏，詞氣激厲，目光炯炯如炬，提撕向上事正複甚妙也。"毓之在《讀〈宗鏡錄〉》【《現代佛學》，１９６２年第１期。】中，指出，永明延壽編撰《宗鏡錄》是在禪師們輕視義學的流弊發展到相當嚴重的時候，其思想"很難說不是從法眼的見地發展出來的"。
1957年，《現代佛學》第１期上發表了船庵的《菩提達磨禪師》，是為禪宗人物專題研究肇始。以後又在同年第２期、第３期、第４期、第６期上，分別介紹了慧可、僧璨、道信、弘忍諸祖。這些文章的特點在於，文雖不長，但比較系統地介紹了各位祖師在禪宗史上所起到的作用，如對道信的評價，即便在現代學者那裏，也有人認同。林子青在《元賢禪師的"鼓山禪"及其生平》【《現代佛學》，１９５８年第８期。】中，指出元賢的鼓山和無異元來的兩系師資的大力宣傳，使曹洞宗風在明末清初的江西、福建、廣東三省呈現潑刺的生氣，和江浙密雲圓悟一系的臨濟禪形成對峙的形勢。慧風的《牛頭法融與牛頭禪》一文，指出，僧傳載法融就學於三論之匠炅法師，殊為可疑，很可能是茅山三論宗的大明法師，"'明'和'炅'也許在抄寫行書上的混淆而誤其字形"。這篇文章對牛頭慧忠的考證，是有力度的，它試圖把禪宗史上的神話預言，通過多種資料對比、排列，爬厘梳董，還原成歷史，有已突破了原有研究模式的趨向。不過，呂澂以為，"此宗祖述《三論》，主張'心寂境如'，以寂靜虛明為歸宿，說不到自性妙用的一邊，不能算禪家的正宗"【呂澂：《禪宗──唐代佛家六宗學說略述之三》，《現代佛學》，１９５４年第１１、１２期。】。林元白苦心搜訪，勾沉史乘，撰作了《晦山和尚的生平及其"禪門鍛煉說"》【《現代佛學》，１９６０年第６期。】，對晦山和尚的生平和學說作了較為詳細的解說，全文共分三節，第1節是談晦山的生平事蹟。第2節談天皇道悟和天王道悟的問題，並介紹了"唐天皇道悟禪師塔"已被發現，詳情登在1959年第２期《文物》上。第3節為"禪門鍛煉說"，介紹了他的禪學思想。此文在材料的佔有上非常豐富，引用了多種史籍，考證也很細緻。看得出來，作者對這個問題下了不少的功夫。
50年代後，討論禪宗的歷史較早的文章是許丹的《中土禪宗之導源與發展及其展望》【《現代佛學》，１９５０年第８期。】。該文認為，禪宗來自於禪學，但是它不等於禪學。鑒安在《試論唐未以後的禪風──讀〈碧岩錄〉》【《現代佛學》，１９６０年第８期。】裏，認為"禪宗五宗七派的祖師們本來各有機用，不易'湊伯'，自《碧岩錄》出而有'敲門磚'可尋，禪風為之一變。"這一變應從"籠絡當世學者"中來體會，"自唐末至北宋，由於禪師們逐漸脫離人民大眾以籠絡士大夫們，禪風由質樸而變為講究修飾語句，影響所及，極為深遠，愈到後來就愈盛"。黃懺華的《看話禪與默照禪》【《現代佛學》，１９５８年第５期。】，指出，宗杲的看話禪和黃檗禪是脈絡貫通的。默照禪"大概是上承達磨的壁觀禪，把它和一般禪家所樂道的'迴光返照'相結合而發展成功的"。乃光推出了《馬祖禪要》【《現代佛學》，１９５９年第５期。】、《石頭禪要》【《現代佛學》，１９５９年第7期。】、《百丈禪要》【《現代佛學》，１９５９年第８、９期。】、《臨濟禪初探》【《現代佛學》，１９５９年第１１、１２期，１９６０年第１、２期。】、《溈仰宗禪要》【《現代佛學》，１９６０年第３期。】、《漫談趙州禪》（與船庵合作）【《現代佛學》，１９６０年第４期。】等系列研究。其研究的基本線索依然是遵循傳統的治學方法，即以禪語錄公案來勾勒出禪宗不同階段之特點。陳銘樞在《論惠能六祖禪》【《現代佛學》，１９５７年第３期。】裏對禪宗力主應機方法作了強烈的批判。他說："機鋒宣導後，偽目亂真，末流至於不可究詰。重意好事者有意誇張謗佛謗法的惡報，在祖師說法的公案下附會無根之談，製造由於說錯了話而招致眼前非人為的懲罰的不合理事實……這兩者是禪宗遭受的第一個厄運。第二個厄運，是舞文弄墨以欺世盜名的販賣教條之流，就中，以洪覺範是最突出的代表者……第三個厄運，是宋代大慧宗杲所提倡的參話頭。此風一開，遂為後代讀書人的思想懶漢敷設了一張[亻+龍]侗瞞旰的溫床以遨遊其幻境，另一方面又為一般庸夫俗子咬一句佛號以寄託其消極人生，他就交互結合著這兩方面，翻然自以為是禪淨雙修的無上方便和簡易的法門。禪的末流至此，學與行修掃地以盡了。故大慧宗杲實禪宗沒落的第一個大罪人。"
對禪宗思想的研究，是這一時期研究中的重頭部分。陳銘樞在《現代佛學》第1卷第８期《我的禪觀》一文中，把《壇經》分為知非、無念為宗、識自本性見自本性三個特點，認為禪宗的底趣是"寂"。在《論惠能六祖禪》裏，他對"知非"和"無念為宗"作了進一步的解釋，說"六祖'知非'之教，實是宏揚常慚愧的經教，另一方面又為儒家思想能接受大乘教在實踐上最鮮明的體現"。"無念為宗"本身就具有正、反、合的辯證法意義。他提出把遵經和破邪作為禪學兩個標準。遵經，就是"言必該典，理必契教，又絕不是襲陳濫、套形式和死在句下，而自有其對機啟發，洞中隱微、無方的妙用?quot;。破邪，就是破那些謗佛的"附會無根之談"，所以遵經破邪為治禪學者必由之路。呂澂在《禪宗--唐代佛家六宗學說略述之三》中指出："以具備自覺聖智內容的如來禪為止觀的最高層，契合於'如來藏心'（這在《楞伽經》裏看成真如的異門）的攀緣如禪作它的階梯，這樣直接指示佛家實踐的究竟和源頭，便啟發了當時講究禪法的人去另辟途徑。中國禪宗的思想即導源於此。""它的基本理論始終以《起信論》一類的'本覺'思想貫穿著，又顯然是憑藉中國思想來豐富它的內容的。更從中國佛學思想流變上看禪家南宗的盛行，可說是反映著當時佛家由於實踐的要求對一般義學和信仰的反抗趨勢?quot;1961年７月３日呂澂又在《光明日報》發表《談談有關初期禪宗思想的幾個問題》【轉載于《現代佛學》１９６１年第６期。】。第一個問題是原始禪宗與《楞伽經》的關係。他認為，從講經來看，慧可受達磨的啟發，專附玄理，不拘文字，自由解經，"著眼在經文明白解釋了佛性和人心的關係"，舊本《楞伽經》只說有一心，新本則說有二心，即淨心和染心，這是最根本的分歧。慧可用四卷本《楞伽經》來對抗新譯的十卷本，是因為舊譯《楞伽》之說由《勝經》而來。第二個問題是達磨的禪法究竟如何。從資料上看，達磨主張用壁觀法安心，這很可能實行的是南印度禪法，即以修習地遍處定來首先入定。第三個問題是東山法門的變化實際如何。弘忍和神秀的思想受《起信論》的影響，而《起信論》又是來自於《楞伽經》，可是這裏所據的《楞伽經》已不是四卷本舊譯，而是十卷本的新譯。因此，到了弘忍時，禪宗的思想已不是慧可所堅持的一心主張了，"而思想實質，通過《起信》，已經無形中與十卷本《楞伽》合流而面目全非了。這一轉折變化，在辨認弘忍、神秀思想的特點時，我想是不應該忽視的"。第四個問題是北宗法門是否只漸無頓，如何理解頓漸意義。現存有關神秀的文獻裏，神秀也說悟在須臾，又說一念頓悟等等。"我覺得南宗所標榜的頓悟，是走單刀直入，直了見性的路子，而神秀的教人則要用種種的方便。他不但廣引經論，著意分疏，以作理論的準備，並還採用指事問答的方法以誘導學者入門……北宗禪法由這樣的點滴領會最後得到恍然大悟，但從源頭上說來，依舊是逐漸貫通的一類。因此，南宗指斥它為漸悟。南北兩宗間頓漸之辨，大概如此。"1962年６月６日，呂澂又在《光明日報》發表了《試論中國佛學有關心性的基本思想》【轉載于《現代佛學》１９６２年第５期。】，指出："在禪宗方面，自南宗暢行以來，更是圍繞著性覺的思想作出種種機用的發揮。像禪師們指點學人所常說的'即心即佛'、'本來是佛'、'平常心是道'以至說到'一切現成'，無一不要聯繫性覺思想才能理解其真意。……到了後來，禪宗還因宗密揭出荷澤（神會）的秘傳，以'靈知'解人心的本覺，而明言'知之一字，眾妙之門'，甚恐其混同知解，而予以反對。這樣用心于知解以外，又不期然成為一種神秘主義。"鑒安不同意一些人將禪定和禪宗的大徹大悟、明心見性分開，以及禪宗是"受了我國傳統思想發生同化的一種表現"的看法。他在《禪宗的思想與風範》【《現代佛學》，１９５５年第５期、第６期。】文裏說："這兩種說法固然都有其史實上和理論上的若干根據，但是按實研究起來，就知道不妥當的?quot;第一，"禪定"是人類心理和生理的一種普遍現象，佛教所要達到的覺悟離不開它。禪宗也不反對禪定，"並從一開始就按照釋迦的遺教勤修禪道，稱為禪宗，的確是名符其實"。第二，禪宗的思想是印度大乘般若思想在中國發展的一種形態，與我國傳統思想關係不大。
學術界的任繼愈、肖萐父等人用馬克思列寧主義的方法研究禪宗，主要是用兩分法來分析禪宗思想特點，並說明其在中國思想史上的地位與作用。1957年任繼愈在《哲學研究》第４期發表《禪宗思想略論》（後收入《漢唐佛教思想論集》），指出菩提達磨學說的主要特點，在於把印度輸入的複雜繁難的宗教修持方法改變為簡易的宗教修持方法，"完全是北方中國具體環境下的產物"。從達磨到弘忍，這五代法裔相傳的過程，可以看作禪宗的預備階段，也可稱為禪宗的先驅。這時期禪宗還沒有形成宗派，也沒有正式以"禪宗"作為自己宗派的名稱。就初期禪學的特點而論，無論它以《楞伽經》為中心思想（佛教大乘有宗），或以《金剛經》為中心思想（佛教大乘空宗），它都是客觀唯心主義。禪宗到慧能以後，從客觀唯心主義轉向主觀唯心主義，"它標誌著唐代佛教發展中遇到危機後的新趨勢"。慧能所進行的是一場革新運動，"他們沒有隋唐佛教其他宗派的優越條件，沒有很多的'理論'和舊的佛教宗派抗衡。他們唯一的武器就是用主觀唯心主義，他們不要論證，不要引經據典，只要憑藉每個人主觀信仰和良心"。後期禪宗特點也有兩個。第一，否認表面語言的表述能夠說明禪宗的基本原理，用比喻、隱語、拳打腳踢的動作來表述。這是根本否認概念、推理、判斷，因為一切理性思維、邏輯抽象都可以反映真實情況，所以實際上他們否認了人類正常的認識能力和認識作用。第二，禪宗所相信的真理是超現實的，在現實世界中不存在，因而不能用認識現實世界的方法來認識真理。他們所謂真理內容和性質，是建立在宗教信仰、宗教感情、主觀意識的基礎上的，而不是通過科學實踐可以證實的。但是，禪宗也見到了事實的另一面，認識到人類認識能力有它的局限，其失足之處，在於誇大了這一方面，從而做出了神秘主義的結論。所以後期禪宗發展為宗教神秘主義、直覺主義，完全走向反科學、反常識的道路，這是禪宗發展的主流。在哲學史上，禪宗以嚴肅的態度對待哲學上的主觀思維和客觀現實的矛盾統一的問題，"它以主觀吞沒了客觀，以心代替了物，但是，作為反面教材，它使中國哲學史上的認識論比過去更加深刻、豐富了"。"它引起人們對認識論問題的重視，雖然它走的方向錯了。但是它構成了認識論上不可缺少的一個環節，它起著反面教員的作用，它把認識論引向深刻化的道?quot;。肖萐父在《唐代禪宗慧能學派》一文強調，禪宗所進行的活動是在革新中得到了相應的反映。慧能學派"以大膽的教義'革新'，在一般庶族地主的政治意識中，更找到了廣闊的傳播市場"。這表明了禪宗傳教物件及其所依存的社會基礎，區別於舊有的佛教各宗而有所擴大的轉移。"但慧能學派所以高舉起'革新'佛教的旗幟，並不在於他們是所謂的'平民派'，而在於當時寺院經濟和佛教勢力的發展，內部存在著嚴重危機。這是他們從事'革新'運動的真正動力。"也為佛教開拓了新的思想領域，為朝野人士重新構建了一根精神支柱。其所進行的"革新"，乃是在佛教世界觀內部別樹一幟，並希圖用祖師真傳的名義來奪取佛教正宗的法統地位。實質上"乃在於想把佛教理論進一步精煉化、哲學化；企圖擺脫煩瑣的修證過程和經論詞句的解釋，而把作為宗教本體論的客觀唯心主義體系，進一步發展為主觀唯心主義的神秘體驗論，由思辨推理轉入超驗直覺"。就慧能學派思想的特點，主要有這樣幾個環節。第一是"即心即佛"的本體論。第二是"頓悟成佛"的方法論。第三是"凡夫即佛"的宗教歸宿。這一理論承襲了南朝的佛性說，又充分吸取和發展了魏晉玄學所提煉過的莊子思想中的直覺體驗論，用以會通佛教教義，使之進一步中國化，從而構成中國思想史上一個獨特的宗教哲學學派。所以"禪宗思想的出現，在一定意義上，可以說是中國佛教哲學發展的頂峰；同時，也就標誌著中古哲學史上佛教這一整個思潮的發展'圓圈'，達到了它的終點。這就是禪宗慧能學派所進行的佛教'革新'運動的思想實質"【《武漢大學學報》，１９６２年第1期。後收入《吹沙集》，巴蜀書社，1995年。】。
總之，20世紀50年代到70年代末，中國大陸共發表禪宗研究論文50餘篇，專著沒有出現。由於這時的前半世紀佛學界曾經受到國際學界影響的餘緒，於是在具體的研究活動中，仍然不免承續了這一特點。所以在這一時期學者注重的仍是禪宗初創期的內容。比如，日本學者對《壇經》作了很多研究，於是中國學者發表的重頭文章仍是這方面的內容。而且這些文章至今為學者所引用，還有其存在的價值。特別是這些文章在對公案的解釋上，至少不是離譜的，做到了緊扣禪宗的原義而加以點評。對一些人物的研究，特別是在史料上也做了不少甄別，有自己的觀點，這些都是應該給予充分肯定的。當然，這一時期的研究總的說來開展得還很不夠，特別是利用新資料的研究較少。在新方法的運用上不夠，是這一時期最明顯的缺陷。正是由於這一缺陷，限制了人們的思路。造成這種情況的原因，一是一些學者受到佛教信仰的影響，一是當時社會思潮的限制，特別是學術界人士參與研究的實在太少。但是當時也有人注意到國際學術界對禪宗研究的重視，著名學者朱謙之（1898～1972）就想到過撰寫一本"禪學史"，還寫出過《黃檗宗考》【此文系稿本，有待於整理，目前尚未發表，在筆者手中。】。他回憶："在這期間（指在中國科學院哲學社會科學部世界宗教研究所工作），我開始特別注意到中國禪學。當我知道由中國傳到朝鮮和日本，而現在歐洲、美洲居然風靡一時之中國禪宗，……因此我翻譯了忽滑穀快天著的《禪學思想史》和《朝鮮禪教史》二書。"朱先生在譯稿前還記述："本書譯出僅供個人將來寫《禪學史》時參考之用。"【黃心川：《韓國禪教史•前言》，中國社會科學出版社，1995年，15頁。】可惜在那種環境下，譯著無處可以出版，朱先生也因病而離世，最終未能了結心願。
四、20世紀後期的禪宗研究
這一時期，主要是指從1978年以後到2000年這段時間【對以專著的形式出版於2001年的一些成果，本文亦予適當注意。因為這些成果的前期研究的一部分以論文的形式發表于此段時限內。】。這時由於中國大陸實行了改革開放的政治經濟政策，宗教信仰自由得到落實與保護，百花齊放的學術氣氛重新形成，佛教研究成為社會科學的一個重要的組成部分和顯學，越來越受到學者們的重視。國際佛教學術界經過多年的研究，使禪宗的研究已經開始變得更加成熟起來，成果也越來越多，而社會上的讀者也表現了對禪宗的濃厚興趣，所有這一切，促使禪宗成為我國佛教研究裏面的最突出的內容之一。

１．20世紀下半葉的禪宗熱
20世紀下半葉，禪宗熱在中國大地興起。這股禪宗熱的浪潮，與過去相比，主要表現在以下幾個方面：
一、是來勢勁猛，持續時間長。這次在中國大陸興起的禪宗熱，是從出版界開始掀起的，當時一些出版社出版了有關禪宗的讀物，加速了禪宗讀物的流行，以至在當代出版的佛學讀物中，以禪宗讀物居於榜首。這種熱潮至今仍然沒有衰退，有方興未艾之勢。二、社會關心者多，影響面大。禪宗讀物在中國大地出現時，開始是在一些大學生中引起了反響，繼而波及到整個社會層面，關心禪宗的不僅有年青人，還有一些其他年齡段的人，禪宗在整個社會上的影響不斷增大。三、研究領域擴大，成果不斷湧現。在這次禪宗熱中，對禪宗研究有興趣的人很多，除了治佛學者外，許多與佛學有關的交叉學科的學者也表現了極大的興趣，而且不光是文科類的人關心此事，連理科類的人也非常重視。在這一趨勢下，近年來大陸出版了不少禪宗著作，涉及了佛學、哲學、歷史、文學、心理學、語言學、倫理學、宗教學、氣功學等各個學科，取得了不少的成果。此外，還譯介了一批國外的禪學著述。四、禪宗復興對禪宗熱起到了推波助瀾之效。現在的中國佛教主要就是禪宗一支。佛教界開始恢復宗教活動以後，禪宗的社會影響日益擴大，教內出版與講經活動有相當一部分內容與禪和禪宗有關係，特別是隨著宗教熱、氣功熱、傳統文化熱和旅遊熱的興起，禪宗的寺院和禪法成為旅遊與修行的重要場所。五、對外開放，中國禪學界開始與國外同行交流，人們瞭解到禪宗依然是國外學者研究的主要內容，特別是港臺地區的研究成果進入了內地，學術交流客觀地刺激了中國大陸的禪宗研究。其中影響最大的是來自我國臺灣省和日本學者的作品，作者主要有印順、南懷瑾和鈴木大拙等人。此外，臺灣省的耕雲和李元松自創禪門，也有一定的影響。

應當指出，這一時期的熱點，是禪學熱與禪宗熱相伴而生。但是，"禪學熱"不等於禪宗熱。禪宗只是禪學的一個部分。確切地說，人們是因為種種原因對禪學熱的興趣大於對禪宗熱的興趣，因此禪宗熱可以視為宗教的因素，禪學熱則只是有一部分內容與宗教相關，更多的是作為文化現象而出現的。

可以說，禪宗熱在中國大陸興起的高潮至今仍然未退，其原因是多種，它的直接表現就是參與學者眾多，出版書籍多，影響甚大。在國內外和我國兩岸三地的學術熱潮推動下，我國大陸的禪宗研究已經達到了一個相當的規模，一批相關的著作得以出版。根據粗略統計，20年來國內報刊雜誌上發表的禪學論文至少是改革開放之前的12倍以上，而圖書的數量至少在300倍以上。比較有影響的是印順《中國禪宗史》【上海書店，1992年。】，杜繼文
、魏道儒合著的《中國禪宗通史》【江蘇古籍出版社，1992年。】
，洪修平的《禪宗思想的形成與發展》【江蘇古籍出版社，1992年。】、《中國禪學思想史綱》【南京大學出版社，1994年。】，潘桂明的《禪宗思想歷程》【當代中國出版社，1992年。】，邢東風的《禪悟之道--南宗禪學研究》【中國人民大學出版社，1992年。】，陳兵《佛教禪學與東方文明》【上海人民出版社，1994年。】，麻天祥《中國禪宗思想發展史》【湖南教育出版社，1997年。】，葛兆光《中國禪思想史--從6世紀到9世紀》【北京大學出版社，1995年。】，楊曾文的《唐五代禪宗史》【中國社會科學出版社，1999年。】，魏道儒《宋代禪宗文化》【中州古籍出版社，1993年。】，劉澤亮《黃檗禪哲學思想研究》【湖北人民出版社，1999年。】，吳立民主編《禪宗宗派源流》【中國社會科學出版社，1998年。】，以及浙江人民出版社的《如來禪》（洪修平、孫亦平）、《分燈禪》（王志躍）、《日本禪》（梁曉虹）、《印度禪》（方廣錩）【浙江人民出版社，1997年～1998年。】和一些會議的論文集，如《少林寺建寺1500周年論文集》【宗教文化出版社，1996年。】、《石頭希遷與曹洞禪》【嶽麓書社，1997年。】、《東山法門與禪宗》【武漢出版社，1995年。】，劉毅《悟化的生命哲學--日本禪宗》【遼寧大學出版社，1994年。】，忽滑穀快天著、朱謙之譯《中國禪學思想史》【上海古籍出版社，1994年。】、《朝鮮禪教史》【中國社會科學出版社，1995年。】等。此外還有一些禪宗文學研究專著及一大批研究論文面世。這些研究雖然範圍很廣，但最重要的則表現在前期禪宗、中期禪宗研究的方面。
２．對禪宗思想與歷史的研究
對禪宗的定義，學者們一致認為禪宗是佛教中國化的產物，是具有中國特色的佛教宗派，對其在中國社會生活中和中國佛教的發展中產生的重要作用，給予了積極的評價。任繼愈說："禪宗對佛教其他派別自稱'教外別傳'【《禪宗與中國文化》，《世界宗教研究》，1988年第1期。】，它在中國哲學史的地位比它在正統佛教中的地位重要得多，是中國文化的一個重要組成方面。"又認為禪宗反映了中國封建社會小農經濟的人生觀和世界觀，因為小農經濟的特點就是自給自足的生活方式，禪宗各派的共同觀點是"求解脫要靠自己"，"自給自足的經濟生活產生自己解脫的宗教思想，是十分自然的結果"【《弘忍與禪宗》，《"東山法門"與禪宗》，6頁。】。葛兆光《禪宗與中國文化》【上海人民出版社，１９８６年。】從文化史的角度來探討禪宗對中華民族（尤其是文人士大夫）的心理性格、思維方式和基本觀念的影響，認為以士大夫為代表的中國文化，一直深受禪宗的影響，留下了深深痕跡。此書曾經在一些青年人中產生了較大的影響。顧偉康的《禪宗：文化交融和歷史選擇》【上海人民出版社，１９９０年。】專論了南宗禪，認為"事實上，在中國佛教發展史上所有佛學宗派中，真正施巨大影響于中國文化的，也就是這種以公案接機，唱評棒喝的南禪"。因此能夠把握南禪，確鑿地認識禪宗，也就根本上扣住了中國佛學史上"最重要的一環"。邢東風的《禪悟之道--南宗禪學研究》是另一本研究南禪的專著。作者認為，如何修行成佛，覺悟解脫的宗教實踐問題，就是禪宗思想和實踐所要解決的根本問題，為此禪宗高度地張揚宗教實踐主體地位，出現了靈活不拘、無章可循的自由思想和活潑禪風。洪修平的《禪宗思想的形成與發展》從哲學史的角度論述了禪宗。認為禪宗從達摩禪到慧能禪，經歷了一個由外境到內境，由心注一境到心境泯然的演變發展過程。般若實相說與楞伽心性的融攝是達摩系禪學思想的基本特點。禪宗的理論核心上是人的解脫問題，從中透露出唯當下現實之心的本體論預設，因此不能用主觀唯心主義或客觀唯心主義簡單概括。禪宗可以說是一個以佛教為本位而融攝了儒道思想的三教合一的佛教宗派，它上承魏晉以來佛教中國化傳統，下開宋明理學以儒家為本位的三教合一之先河，南北禪宗都起了積極的作用。張中行的《禪外說禪》【黑龍江人民出版社，１９９１年。】從禪外的立場來探討禪宗奧秘，把解決人生問題作為祖師的宗旨，以禪來發揮人生的哲理，書出之後，引起人們廣泛注意，理論界對此多有回應【參邢東風：《化解〈禪外說禪〉》，《世界宗教文化》，2001年第2期。】。現代著名的禪僧正果法師撰寫的《禪宗大意》【中國佛教協會，１９８９年。】是佛教僧界學者的一部有影響的著作。此書系統地介紹了禪宗的理論和實踐，特別是後一部分內容尤為重要。因為雖然有不少學者從事于禪宗的研究，寫出了一些有影響的著作，但這些都是主要依據文字材料而擬定的，對禪宗的實修，因條件的限制，學者們難以體會其中的三昧，多少有一定的局限性。法師為佛門中人，數十年來堅持習禪打坐，有深刻的體會。所以該書的撰寫和出版，從一定程度上彌補了學術界的不足，正由於此，該書受到了佛教徒和佛學院學生的歡迎，也引起了學術界的重視。葛兆光的《中國禪思想史--從6世紀到9世紀》是一本有自己特色的研究著作。作者自述這是修正過去在"過分情緒化、觀念化的立場和視角"後出版的另一本禪宗思想史的書。但是此書與其他的同類書有不一樣的地方，它不同于一些禪宗學者所做的描述式史書，而是著重於歷史的對比和考證，試圖"在上游百溪匯流的絲分狀態下的看主脈的形成"【《中國禪思想史--從6世紀到9世紀》，24頁。】，並對現有的研究成果提出了一些自己的獨特看法，是一本在比較冷靜的思考下撰出的著作。杜繼文與魏道儒合著的《中國禪宗通史》和潘桂明的《中國禪宗思想歷程》以及吳立民主編的《禪宗宗派源流》都是當代大陸出現的論述比較完整的通史性著作。這些著作各有自己的特色，例如《中國禪宗通史》在疑古方面走得更遠一些，作者提出"北方的遊僧，就是禪宗先驅者的社會基礎"【《中國禪宗通史•導言》，4頁。】，把禪宗的產生在一定程度上歸到了遊民與農禪方面，這與傳統地歷史記載是有出入的。而《禪宗宗派源流》則基本上是遵循歷史的記載，按照禪宗的說法加以組織後，撰出的一本新的史書。總之它們在總述禪宗史方面起到了應有的歷史作用，而且對宋元明清之後的禪宗線索無疑作了一次很好的梳理。但在方法的運用上，還是沒有脫離過去的依人依時論事，缺少更多的綜合處理，仍然是屬於西方的認識論和思想史研究的模式。
總之，對這一時期的禪宗史研究，一如邢東風所說，第一，比較完整地把握了中國禪宗思想發展的基本脈絡，勾畫出中國禪宗史的基本輪廓。第二，澄清了禪宗史上的一些史實，糾正了以往的一些誤解。如"50年代以後，有的學者接受了胡適關於慧能以前的'楞伽師'的提法"【如呂澂的《中國佛學源流略講》第9講中關於"楞伽師說的轉變"部分，中華書局，1979年。】。又如"80年代由於《神會塔銘》的發現，於是確定了神會的生卒年代應為西元684～758年"【《中原文物》，1985年特刊號，211頁。】。再如關於"青青翠竹，儘是法身；鬱鬱黃花，無非般若"的說法，以往的研究者只是把它當作禪宗的一般觀點，而沒有對它是禪宗中哪個派系的觀點加以辨析【參任繼愈主編：《中國哲學史》第3冊，92頁。】。經過當代學者的考辨，已經清楚這種說法並不是禪宗中普遍一致的觀點，而只是禪宗牛頭系統的觀點【參潘桂明：《中國禪宗思想歷程》，202～204頁。】。又如以往的說法認為禪宗在慧能以前信奉的佛教經典是《楞伽經》，強調對"心"的認識和體驗，從慧能以後改為信奉《金剛經》，強調對"空"的認識和體驗。十幾年來，學者們經過對《楞伽師資記》等早期禪宗思想資料的研究，認識到早期禪宗也有"空"的思想，慧能以後也重視"心"的認識和體驗，以往那種劃分過於簡單。又如關於北宗的傳承歷史問題，以往的觀點一向認為當慧能南宗興起之後，北宗便銷聲匿跡。"80年代，經過溫玉成對禪宗碑刻資料（其中大部分是關於北宗的）的調查，比以前更加清楚了北宗在神秀以後的傳承情況，知道了北宗在南宗興起之後還傳續了相當長的一段時期（大約百年）。"【邢東風：《近年禪宗歷史新進展》，《世界宗教文化》，2001年第4期。】早期禪宗的研究，仍以從菩提達磨到慧能時為止。這段時間關涉到禪宗的產生問題【以下有關慧能的研究綜述主要參考董群《五十年來的慧能研究--對以大陸學術界為主的考察》，《中國宗教研究年鑒1997～1998》，宗教文化出版社，2000年。董群還著有《慧能與中國文化》（貴州人民出版社，2001年），"後記"中落款的時間是在1999年。本書是一本全面研究慧能的專著，作者從慧能與中國文化關係的角度作了較為詳盡的討論，特別是慧能思想與儒家、老莊的關係，為本書一大特色。】。對菩提達磨這個人，史載不清，因此學術界歷來有不同的看法。胡適早年撰《菩提達磨考》，認為達磨確有其人，這個觀點基本被學術界接受，潘桂明等均同意這種說法【《中國禪學思想史》，2頁。楊曾文和吳立民均同意此說。】。杜繼文持比較謹慎的看法，認為"或者可能他只是一個後人穿鑿的人物，或者可能雖有影響於底層民眾，卻始終未被顯貴承認"【《中國禪宗通史》，40頁。】。對達磨的"二入四行"的禪法，學術界也沒有什麼分歧，即認為它是宗教實踐和理論相結合的一種新的達磨禪法。

禪宗的創立，現在主要有以下幾種說法。一是傳統的說法，唐道宣始創，認為菩提達摩是禪宗創立者。湯用彤同意此說，"菩提達摩于梁武帝時來華，是為禪宗的初祖"【《隋唐佛教史稿》，中華書局，1982年，186頁。】。二是佛陀扇多在少林寺開創。太虛大師持此說。他認為："禪宗所奉為初祖的事實上人物，應是先在嵩山少林寺為魏臣道俗奉為大禪師的佛陀扇多。"【《與胡適之論菩提達摩書》，《海潮音》，1928年7期，7頁。】三是認為六祖慧能創立南宗，禪宗正式形成。這一觀點占學術界的主流，任繼愈主張，"我們把惠能當作中國禪宗的真正創始人"【任繼愈：《禪宗哲學思想略論》，《漢唐佛教思想論集》，人民出版社，1994年，233頁。】。石峻、方立天等也持此論，方立天提出依據說，慧能以前的禪學"還夠不上嚴格意義的宗派"【石峻等：《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，中華書局，1983年，1頁。方立天《魏晉南北朝佛教論叢》，中華書局，1982年，272頁。】。胡適由於對神會的研究而得出神會是"新禪學的建立者"的觀點【胡適：《荷澤大師神會傳》，《胡適學術文集•中國佛學史》，中華書局，1997年，358頁。】，引起學界重視，於是有以張春波為代表的觀點，否認胡適對神會在此問題上的抬高，承認禪宗的創立是慧能和神會"共同努力的結果"。【張春波：《慧能》，《中國古代著名哲學家評傳》第2卷，齊魯書社，1980年，675頁。】四是認為五祖弘忍東山法門的創立是禪宗的成立，其中以杜繼文為代表。他說："應該說，中國禪宗到道信、弘忍而正式形成。他們繼承達摩以來關於眾生'心性'即是'佛性'的基本思想，在佛教內外多種打擊和排斥下，完成了以自信自立、自求解脫這中心教義的立宗工作，為長期流動的禪僧們創建了一個相對穩定的據點，組成了生活上比較有保障的群體。黃梅禪系是一個榜樣，不久就成為佛教內外、朝野上下注目的物件，剩下的問題，就是唐王朝的正式承認了?quot;【《中國禪宗通史》，70頁。】這個說法在1994年召開的"首屆禪宗與中國文化國際學術研討會"（黃梅會議）得到了一些與會代表的認可。"中國禪宗並非創始于達摩，也非創始于惠能，更非創始於神會，而是初創於道信，完成於弘忍。"【《"東山法門"與禪宗》，2頁。】楊曾文、葛兆光、洪修平等人也同意此說。
３．關於《壇經》版本和六祖慧能的研究
1965年12月由中華書局出版的《中國哲學史教學資料彙編》（隋唐部分）下冊的《禪宗》一節中，以《關於惠能的事蹟和思想》為題，依宗寶本，摘錄了一些材料，並加標點注釋，是一個不完全的整理本。1982年，中華書局編輯出版《中國佛教典籍選刊》，郭朋以日本鈴木貞太郎、公田連太郎校訂的敦煌本《壇經》為底本，參照惠昕本、契嵩本、宗寶本，作成《壇經校釋》一書，1983年9月初版，到1997年10月已是第6次印刷。1980年，中華書局編輯出版《中國佛教思想資料選遍》，其中第2卷第4冊為禪宗卷，1983年6月第1版，收入了《壇經》的敦煌本和宗寶本，加以標點。楊曾文在1986初步完成對敦煌博物館所藏《壇經》寫本（敦博本）的研究，由上海古籍出版社1995年6月出版，名《敦煌新本六祖壇經》，在附錄中也收入了日本大乘寺本《壇經》。宗教文化出版社於2000年重版此書。江蘇古籍出版社1993年6月出版的《中國佛教叢書•禪宗編》第1冊中，收入《壇經》五種，即：敦煌本斯5475號（影印並抄錄）、敦博本077號（影印）、曹溪原本（據嘉興藏影印）、日本興聖寺藏宋本（影印）和宗寶本（據嘉興藏影印）。1997年2月，週一良在文物出版社出版《敦煌寫本壇經原本》，"原本"之意，是為未經後人潤色整理的，共收入五種，即：北京圖書館藏有字79號卷子殘頁、北京圖書館藏岡字48號卷子、倫敦大英圖書館藏斯5475號冊子、敦煌博物館藏077號冊子及旅順博物館原藏已迷失冊子首尾照片【實際只收入4種。】，全部影印，再依此錄出"原?quot;，加標點及簡單的校恰?998年12月，江蘇古籍出版社出版了由鄧文寬、榮新江錄校的《敦博本禪籍錄校》，其中包括《壇經》。如果加上一些白話本和講經本，20世紀的佛教出版物中，《壇經》亦可被認為是印刷量最大的一本佛經【因為除了正規出版社出版外，在教界還出版了不少的與《壇經》有關的各種本子，包括標點本、影印本、注釋本和講經本。數目太多，難以?font
size="2" color="#CC0000">【佟！?/font>。
胡適在1966年1月8日寫成《〈壇經〉考之一》，指出《曹溪大師別傳》和《壇經》之間的並列關係，契嵩三卷是將文字"鄙俚繁雜"的《壇經》的真正古本和《曹溪大師別傳》結合，而宗寶本則是在此基礎上增改而成，明藏本以契嵩本為祖本。杜繼文、魏道儒認為，《壇經》是經過多個禪宗宗派增刪修訂，逐步演化而成的，說它是集體產品，比推測它只有一個原本要全面【杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社，1993年，182頁。】。郭朋在《壇經校釋》的序言中，考察分析了胡適、印順觀點及一些日本學者特別是石井修道觀點，認為胡適用"明藏本"的提法尤為不妥，《曹溪大師別傳》也不能和《壇經》並列，因為它不是《壇經》的一個本子【郭朋：《壇經校釋》，中華書局，1983年，11頁。】。他對印順的觀點持贊同的態度，對石井修道的觀點有具體介紹和評論，認為他列出的《壇經》流變圖中涉及的14種《壇經》，最根本的不外乎敦煌本（法海本）、惠昕本、契嵩本和宗寶本，其餘的都不過是這4種本子的翻刻和傳抄而已。楊曾文在其《敦煌新本六祖壇經》中對《壇經》的流變有詳盡的敍述，以《壇經》（不存）祖本為源頭，衍生出敦煌原本（不存）和惠昕原本（所謂文繁古本，不存）。從敦煌原本衍生出敦煌本、敦博本、西夏文本三個本子；從惠昕原本衍生出惠昕本和契嵩本。日本的天寧寺本、大乘寺本、興聖寺本等，均在惠昕本的傳刻本上形成。契嵩本下，又衍生出曹溪原本、德異本和宗寶本，此三種本子又有各自的傳刻本。明代以後的各種藏經本，包括日本的一些藏經本，都以宗寶本為基礎。洪修平不同意楊曾文把敦煌本與惠昕本看作是《壇經》祖本後的兩個並列系統的觀點，主張兩者"至少應該是交叉關係"【洪修平：《禪宗思想的形成與演變》，江蘇古籍出版社，1992年，202頁。】。他所列的《壇經》諸本關係圖表，以《壇經》原本（不存）為最早，衍生出"南方宗旨"本和文繁的古本（均不存），與此並列的是《曹溪大師別傳》。敦煌本直接從南方宗旨本而來，惠昕本直接來自文繁的古本，並與敦煌本也有關係，契嵩本是文繁的古本和《曹溪大師別傳》結合成，這和胡適的看法有相近之處。契嵩本衍生出德異本和曹溪原本，此兩個本子又衍生出宗寶本，而宗寶本也與惠昕本有聯繫。

1929年胡適在《荷澤大師神會傳》中辟《神會與六祖壇經》一節，指出"《壇經》的主要部分是神會所作"【胡適：《荷澤大師神會傳》，《胡適學術文集•中國佛學史》，353頁。】。學術界基本的傾向是承認神會對《壇經》有改動之處，但具體說法稍有差異。湯用彤在其《隋唐佛教史稿》只是沿用法海記集說，"相傳門徒法海據其言行錄為《壇經》"【湯用彤：《隋唐佛教史稿》，中華書局，1982年，189頁。石峻等《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，2頁。】。石峻等認為，《壇經》最早的本子，是慧能的弟子根據其講法記錄下來的，神會只不過是根據它而加以發揮而已。呂澂說，"顯然編纂于神會門徒之手"【呂澂：《中國佛學源流略講》，中華書局，1979年，374頁。】，是否就是依照神會的說法改動了《壇經》，還有待研究【同上書，222頁。】。葛兆光重申神會一系與《壇經》確有關係【葛兆光：《中國禪思想史--從6世紀到9世紀》，北京大學出版社，1995年，157頁。】。
淨慧法師的觀點，則代表了教界在這個問題上的看法。在《〈六祖壇經〉與生活禪》中，淨慧法師重申說："曹溪原本應該是《六祖壇經》最原始、最具有權威的本子。""因為六祖說法是在南方，記錄《六祖壇經》的法海禪師就是韶關人，六祖的衣缽和真身都保存在韶關的南華寺。我們佛教界歷來的傳統就是非常重視每一位祖師有形有相的遺物，認為遺物是法的代表、法的化身、法的體現，我們尊重這些遺物就是尊重法，這是從事相上來講以事顯理。那麼對於真正記載六祖大師法語的《壇經》，他們沒有理由不重視，沒有理由不把它作為無上法寶。所以在曹溪--就是六祖真身的所在之地保存了一部曹溪原本的《六祖壇經》，這是理所當然的事。"

對慧能的出身大致有兩種觀點，一是瑤族說，二是仡佬族說，侯外廬等持慧能的母親為瑤族說，而未言慧能自身的民族【侯外廬：《中國思想通史》第4卷（上），人民出版社，1959年，264頁。】，張春波沿用此說【張春波：《慧能》，《中國古代著名哲學家評傳》第2卷，602頁。】，近年也有學者提出越族說【薑永興：《禪宗六祖慧能是越族人》，《廣東社會科學》，1987年第2期。】。
侯外廬專以"獠"字指少數民族【侯外廬：《中國思想通史》第4卷（上），264頁。】，馮友蘭籠統地以"獦獠"指少數民族【馮友蘭：《中國哲學史新編》第4冊，260頁。】，張春波認為是唐代統治階級對我國南方少數民族的污蔑性稱呼。方立天則指明是當時對嶺南土著的侮稱【方立天：《魏晉南北朝佛教論叢》，273頁。楊曾文也同意此說，見《唐五代禪宗史》，150頁。】，郭朋解釋得較為詳細，是"對攜犬行獵為生的南方少數民族的侮稱"【郭朋：《壇經校釋》，中華書局，1983年，9頁。】，潘重規對此有專門研究，基本觀點未出此義，又指出古籍中"獦""獵"的混用【潘重規：《敦煌寫本〈六祖壇經〉中的獦獠》，《中國唐代學會會刊》第3期，1992年10月。】。《辭源》中釋為仡佬。
４．關於禪宗的心性論研究
中期的禪宗思想研究，從開始的主觀唯心主義或客觀唯心主義方面轉到了心性論的研究【關於慧能的思想是主觀唯心主義還是客觀唯心主義的問題，參董群《五十年來的慧能研究》，《1997～1998中國宗教研究年鑒》，162～163頁。】，例如方立天就認為"禪宗思想體系包括本體論、心性論、道德論、本悟論、修持論和境界論等思想要素，其是最主要的是心性論、功夫論和境界論三大要素，分別闡明了禪修成佛的根據（基礎）、方法（仲介）和目的（境界）三個基本問題。從這三大思想要素的相互關係來看，心性論是禪宗思想體系的核心內容"【《禪宗精神--禪宗思想的本質、核心及其特點》，《哲學研究》，1995年第3期。】。對禪宗心性論的理論來源問題，主要有二種看法，一是結合中國傳統思想的背景來談，如方立天、麻天祥、楊曾文等大多數人就認為心性的思想明顯受到了道教和儒教的影響。這方面的論述如方立天《從對"如何是佛"的回答看禪宗的核心思想》【《中國文化研究》，1996年冬之卷。】、《儒家對佛教論的影響》【《中華文化論壇》，1995年第4期。】、《簡論中印佛教心性思想之異同》【《佛學研究》，1996年刊。】，以及賴永海《中國佛性論》【上海人民出版社，1988年。】等。還有其他人從印度佛學與中國佛學的關係，以及佛學思想在中國發展的歷程來談這個問題。如李遠國認為："漢地佛教心性論應該說大致經歷了中觀心空論、佛性恒有論和真常唯心論三個主要階段，其基本思想也是以此展開的，也可以說，三者又是構成佛教心性論的三個思維層次。……總體上說，心空論是心性論準備時期，佛性論階段是心性論孕育時期，而唯心論則是中國佛教心性論的成熟時期。"【《中國佛教心性論之演變與特色》，《西南民族學院》第19卷第5期，1998年10月。此外，杜繼文先生也有類似說法，參《中國禪宗通史•前言》。】這種說法實為中國般若學、唯識學和《起信論》幾種思想的概括，但作為禪宗的心性論的思想來源而言，顯然是不夠的，因為禪宗是中國民族化佛教的結果，其思想固然有佛教的影響，但也不能忽視傳統文化對佛教的作用力。總之，學術界討論禪宗心性論的思想，表明這時已經不再滿足於僅僅是哲學思想和認識論特點的探究，而更加關注於從思想背景和宏觀的角度來把握禪宗的思想特點，同時更加強調禪宗的修行方法論，盡可艿卮嶼謐誚淌導慕嵌群妥誚探饌涯康穆鄣男災世純創庖晃侍狻Ｈ縲隙縟銜?quot;禪是當代東西方思想文化領域關注的熱點之一,人們從不同的立場出發,通過參究與研究兩種不同的方式把握禪,從而形成現代禪學中的諸多歧議和爭論。參究與研究分別從內在方面和外在方面把握禪,它們所解決的問題以及解決問題的方式均有不同。禪既是主體實踐的方式又是客觀認知的物件,禪本身的複雜性決定了參究與研究都有各自的有效範圍。參究與研究不能互相替代而又可以互補,它們都是把握禪的必要手段。揮邪訊囈岷掀鵠?才能更為全面地理解禪;只有清楚地瞭解這兩種把握禪的方式,才能克服禪學中的誤解和對話障礙。"【《參究與研究：把握禪的兩種方式》，《北京大學學報》，1996年第3期。】十幾年來，大多數學者已經達成這樣的共識：隋唐時期的佛學以心性問題的探討為核心內容，極大地豐富了中國哲學史上的心性論，而禪宗恰恰是這一方面的代表，它構成中國古代哲學發展過程中的一個重要環節。方立天說："從禪宗思想體系的內涵、結構、核心來看禪宗的基調是以心性論為基點，通過心性修持獲得心性昇華的心性學說，是一種擺脫煩惱、追求生命自覺和精神的文化理想。貫穿于禪宗心性學說、文化思想的本質內容是：自然--內在--超越。"【《禪宗精神--禪宗思想的本質、核心及其特點》，《哲學研究》，1995年第3期。】還有不少學者都指出了禪宗的主體思想的問題。從一定意義上來說，"主體性"也可以說是"心性論"的另一種表述，因為心性就是宗教實踐主體的實質內容，只要承認禪宗思想是心性論，自然會肯定禪宗思想的主體性。在對禪宗"頓悟"說的理解和解釋上，主要有三種觀點：一是認為禪宗所說?quot;頓悟"就是一種"靈感"，可以稱之為靈感論；二是引入精神分析理論的"無意識"概念來解釋禪宗的"頓悟"，可以稱之為無意識說；三是借助存在心理學的"高峰體驗"概念來說明禪宗的"頓悟"，可以稱之為高峰體驗說【這幾種說法多是受到當代國外研究成果的啟示，其中葛兆光的著作中有精彩的論述。】。另外也有用非形式化的實踐方式和否定性的思維方式等角度來說明禪宗思想的非理性主義的【前者如邢東風《禪悟之道》，後者如馮友蘭的《中國哲學史新編》。】董群《禪宗倫理》從倫理學方面作了一些獨特的研究，主要從善惡觀與修行觀方面作了考察。也有的著作從戒律觀方面作了闡釋【關於這方面的研究還可參考業露華《中國佛教倫理思想》，上海社會科學院出版社，2000年。王月清《中國佛教倫理研究》，南京大學出版社，1999年。】。
對禪宗人物思想的研究，董群《融合的佛教--圭峰宗密的佛學思想研究》【宗教文化出版社，2001年。】一書，具有較高的水準。宗密作為一位在歷史上作出貢獻的大家，過去我們的研究是很不夠的，而在港臺地區和日本等國，對宗密的研究非常多，已經達到了世界領先的水準。本書是在宗密研究領域裏的一較比較突出的成果。作者在書中對宗密的生平、著作和思想作了比較詳細的考證與梳理，提出了自己的看法。對宗密的融和會通的思想，作為中心加以論述，尤其是宗密與華嚴思想的關係，及其所受華嚴思想的影響，指出在其思想理論的建設上，華嚴的方法論是一大特色，較好地解釋了宗密的思想理路。同時作者還將宗密的理論，尤其是有關佛教的名相概念給予了深入細緻的剖析，特別重視它在佛教歷史中的一些重要的變化，這一部分內容也為過去不多見，此外，對宗密與儒道二家的關係之論述，特別是宗密對後來宋明理學的心性說的影響，作者給予了較多地研究，有填補空白的作用。本書的不足之處是因受資料所限，有的地方猜測性成分多了一些。劉澤亮的《黃檗禪哲學思想研究》【湖北人民出版社，1999年。】與宗密研究有相同之處，在論證綿密與材料的收集與整理方面，有其獨到的地方。
５．對宋以後的禪宗史之研究
關於宋代以後的禪宗研究，是近年來研究的又一個重點。這方面的著作主要以麻天祥的《中國禪宗思想發展史》，杜繼文、魏道儒的《中國禪宗源流》【魏道儒另有《宋代禪宗文化》，但基本內容都在《中國禪宗源流》內。】，和吳立民主編的《禪宗宗派源流》為主。麻著以禪宗史上主要人物的思想和禪法為線索，剖析了他們的思想背景，尤其是在文化史的背景下，從整個社會思潮切入，來看待宋以後出現的各種禪法、文人與禪、禪學研究的方法論等問題。杜著是在禪宗史料的基礎上，從人物入手，通過對歷史上重要禪師的生平和禪法來總述禪宗的發展，尤其對宋代佛教的分期，文字禪的流傳，都有一定的研究。吳著則是站在佛教的立場，按照佛教的記載來敍述禪宗的歷史，特別是在一些與禪宗有關地名的考證上有自己的特點。著名史學家陳垣的《明季滇黔佛教考》和《清初僧諍記》一版再版。至今學術界還沒有同類的著作出現，仍居於領先的地位。當然對此作一些增補的工作始終存在，這主要體現在一些論文中，其中田光烈的《臨濟宗在中國西南的傳播及其影響》【《法音•學術版》，１９８８年。】對髂響謐雋頌驕浚粲謨氤略壬鐾煥嘈偷奈惱攏旯坌越鍁俊Ａ磽夤籩蕕囊恍┪氖飯ぷ髡叨哉夥矯孀雋私隙嗟南晗稈芯?font
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color="#CC0000">【可以參見貴州學者張新民、王路平等人的文章。】，但是還沒有形成專著出版。現在我國對禪宗的研究正在轉向這一方向，宋元明清史的研究已經成為一些學者案頭的主要工作【例如楊曾文先生正在撰寫《宋元佛教史》。】。但是由於學術界通常認為宋代以後的佛教在學術上沒有建樹，明清的佛教更是衰頹，故對這方面的研究在思想史上除了比較重視三教合一的思潮之外，對禪宗思想的本身至今沒有產生更好的成果來。

值得關注的是，在20世紀90年代以來異軍突起、代表大陸當代禪法主流的，是淨慧法師提倡的生活禪。淨慧法師在《生活禪開題》中說："所謂生活禪，即將禪的精神、禪的智慧普遍地融入生活，在生活中實現禪的超越，體現禪的意境、禪的精神、禪的風采。"並提出了《修生活禪的四個要點》："將信仰落實於生活，將修行落實於當下，將佛法融化於世間，將個人融化於大眾。"因為它是"針對現代生活，對禪師禪乃至全體佛法的靈活運用，是對佛教積弊痼疾的改革針治，契理契機，意蘊深閎。"（陳兵《生活禪淺識》）自這一理念提出之後，引起了教內外、海內外的普遍重視與好評?quot;生活禪"進入了研究者的視野，成為當代禪學研究的一個重要內容。
６．對禪宗與道家、玄學、文學的綜合研究
伴隨著"禪學熱"的過程，一些與禪宗有聯繫的綜合性研究，如禪與道家、禪與玄學、禪與理學、禪與詩、禪與文學（如《紅樓夢》等）、禪與藝術（如書畫）、禪與氣功、禪與武術、禪與茶、禪與士大夫、禪與國民性，等等，也有學者做了比較深入的研究，這些成果為數不少，其中禪語言的研究以袁賓較為突出，其所著的《禪宗詞典》【湖北人民出版社，1994年。】是國內唯一一部禪宗方面的專門工具書，書中對禪宗語言的詞語用法、文法的類型結構等問題進行研究，具體地考證了一些禪籍裏使用的文字，這些文字現在並不多用，在當時則是屬於各朝代的口語【作者還有《禪語譯注》，語文出版社，1999年版。可供參考。】。周裕鍇的《禪宗語言》【浙江人民出版社，1999年。】對禪宗語言研究而言是一部最系統的學術專著，其特點是從語言哲學的角度把禪宗語言研究和宗教研究較好地結合起來。作者認為"離開語言研究，無法真正理解禪宗宗教革命的意義，燈錄所載固然不是信史，但其中祖師的言行，最能體現禪宗中國化的精髓，有一種語境的真實。而離開思想史研究，也無法準確理解禪語語法所特有的邏輯、禪語詞匯所特有的詞義、禪語修辭所特有的功能。因為語言並不是邏輯的家園，而是存在的家園。換言之，禪宗語言中最荒誕、最不合理性的部分，並非只是亂七八糟的胡言亂語，而是以其代表著一種特殊的存在方式而具有一個概念的形式、概念的結構，因而也必然具有一個可理解的意義。把這種意義揭示出來，僅有語言學的努力是不夠的，還必須借助於哲學、歷史學、宗教學的共同合作。"【《禪宗語言》，4頁。】指出禪宗的語言觀經歷了一個從"不立文字"到"不離文字"再到"不立文字"的演變過程，禪宗的語言實踐也經歷了從規範化到不規範化再到規範化的變化過程，而這些過程都受到禪宗的宗教實踐變化和世俗文化整合的影響，禪宗的語言具有象徵性、隱晦性、乖謬性、遊戲性、通俗性、遞創性、隨機性等特徵【關於禪宗語言的研究情況，參邢東風《禪宗語言研究管窺》，《世界宗教文化》，2001年第4期。】。禪文學的研究以孫昌武的研究為勝，他所作的《禪思與詩情》【中華書局，1997年。】指出了禪宗的文學性，特別是禪詩的特點。對禪宗詩歌的研究以吳言生的成果較為特出，他的"禪學三書"--《禪宗思想淵源》、《禪宗哲學象徵》、《禪宗詩歌境界》【中華書局，2001年。】旨在打通禪學與文學，進入自由境界。與一般的禪宗研究著作不同的是，“禪學三書”以掌握第一手文本材料為前提，注重宏觀的理性透視與深透的禪悟直覺相結合。《禪宗詩歌境界》在努力汲取中國佛教史、禪宗思想史、中國詩歌史領域最新成果的基礎上，從對禪宗詩歌文本、禪宗宗風、禪宗哲學、佛典與禪思以及對禪本義的體證與理解出發，在具體分析了禪宗詩歌文本後，對禪宗詩歌境界作出了高屋建瓴的總結和揭示："禪宗詩歌表達獨特的禪悟體驗，其審美境界的範型是觸目菩提的現量境、水月相忘的直覺境、珠光交映的圓融境、饑餐困眠的日用境。禪悟體驗剿絕情識，不容湊泊，形成了觸目菩提的現量境；禪悟體驗要求主體以空靈之心原真地直觀審美物件，能所俱泯，形成了水月相忘的直覺境；禪悟體驗是萬物圓融互攝，處於重重無盡的緣起中，形成了珠光交映的圓融境；禪悟體驗圓融得脫落了圓融念，形成了饑餐困眠的日用境。現量境觸目菩提，不容擬議；直覺境能所雙亡，色相俱泯；圓融境珠光交映，重重無盡；日用境饑餐困眠，脫落身心。"填補了禪宗詩歌研究的空白。《禪宗思想淵源》則論述了對禪宗思想影響最大的十部佛教經典與禪宗思想的關係，指出："強調一切眾生皆有佛性的如來藏思想影響了禪宗的本心論，揭示自性沉迷緣由的唯識思想影響了禪宗的迷失論，以遣除掃蕩的不二法門為特色的般若思想影響了禪宗的開悟論。禪宗的境界論，既是開悟論的推展，又是向本心論的回歸，在體現華嚴圓融思想的同時，深深地烙上了如來藏思想和般若思想的印痕。"《禪宗哲學象徵》分別從公案與頌古禪宗語言的詩喻性兩個角度，強調："禪宗的一切感悟，都不外本心論、迷失論、開悟論，境界論，它們形成了禪宗哲學的基本結構。"作者又分別使用"大乘佛教經典話語、禪宗哲學象徵話語、禪宗詩歌境界話語"三組話語材料加以闡說，達到了翔實材料和客觀分析較好結合，縝密分析與開放闡釋的較好統一【關於禪學三書的評論，主要有沈揚：《從文獻學的角度看禪宗》，《中華讀書報》2001年9月19日；《禪》刊記者：《開創禪宗研究的新局面》，《禪》2001年第5期；王麗心：《讀禪學三書感言》，《禪》2001年第6期；田耕宇：《論析佛理、禪意、詩境，圓融佛心、禪韻、詩情》，《書品》2001年6期；康震：《禪思意韻與詩性智慧》，《中國圖書評論》2001年12期；方立天：《禪宗思想、哲學、詩歌研究的可喜成果》，《陝西師範大學學報》2002年第1期，又見《覺群學術論文集》，商務印書館，2002年；姚玉港：《禪機與現代漢語》，《中國圖書商報》2002年1月31日；徐文明：《一枝三葩，三車一乘》，《世界宗教研究》2002年第1期；明堯：《鴻文三卷印禪心》，《法音》2002年第2期；唐均：《評吳言生〈禪學三書〉》，《華林》第2卷，中華書局，2002年；樓宇烈：《禪學的文本闡釋與詩意接受》，《哲學研究》2002年第5期。】。周裕鍇的《中國禪宗與詩歌》對禪宗與中國詩歌的關係做了深入探討，指出"佛教的中國化在很大程度上是指佛教的詩化，禪宗發展史的種種事實正鮮明地展現了這一詩化的過程"。這些探討都是過去不多見的，因之有著積極的意義。特別需要指出的是，在吳言生《禪宗詩歌境界》後面所附的《近百年禪詩研究論文目錄》，較為集中地反映了20世紀這方面的研究成果，無疑是為繼續從事這方面研究的人提供了一個門徑。關於禪宗與中國文學的專著還有金丹元《禪意與化境》【上海文藝出版社，1993年。】，張伯偉《禪與詩學》【浙江人民出版社，1992年。】，謝思煒《禪宗與中國文學》【中國社會科學出版社，1993年。】，賴永海《佛道詩禪》【中國青年出版社，1990年。】等等。此外，陳兵著《佛教禪學與東方文明》【上海人民出版社，1992年。】從氣功認同的立場出發來說明二者的關係，並論證二者原理的相通性。此外，近年對禪宗美學的研究也取得了不菲的成果。李澤厚認為："禪宗同整個中國哲學一樣，其趨向和頂峰不是宗教，而是美學。"並把佛教美學列為中國古典美學四大思潮之一。劉綱紀將禪宗美學的發展分為三個時期，"中晚唐是準備時期，宋是完成時期，元、明、清是多方面影響和深入發展時期"。唐代禪宗對文藝與美學的影響，最早表現在詩人兼畫家王維的身上【參王典宏：《近年來佛家美學研究概述》，《華中師範大學學報》，１９８７年４期。】。近來還出版了潘知常《生命的詩境--禪宗美學的現代詮釋》【杭州大學出版社，1993年。】，皮朝綱《禪宗美學史稿》【電子科技大學出版社，1994年。】，王建疆《莊禪美學》【甘肅文化出版社，1998年。】，劉方《詩性棲居的冥想--中國禪宗美學思想研究》【四川大學出版社，1998年。】，張節末《禪宗美學》【浙江人民出版社，2001年。】等一批成果。【參馬奔騰：《當代禪美學研究述評》，《北京大學學報》，2001年第3期。】
７．其他禪宗文獻的整理
禪宗文獻的整理一直是我國學者的一個強項【關於這一問題的綜述參邢東風《當代禪宗文獻研究述評》，曹中建主編《中國宗教研究年1999-2000》，宗教文化出版社，2001年。】，除了前述《壇經》的整理以外，近年來還有關於神會語錄的整理與研究，楊曾文整理的《神會和尚禪話錄》【中華書局，1996年。】堪稱此類成果的代表。本書是同一作者完成的《敦煌新本六祖壇經》的姊妹篇，二者的價值不相上下。由石峻、樓宇烈、方立天、許抗生、樂壽明五位教授編輯的《中國佛教思想資料選編》【中華書局，1981～1992年。】，是一套規模適中、比較系統的中國佛教思想資料，裏面集中收錄了一部分禪宗方面的文獻資料，基本涵蓋了從南北朝時期到晚唐時期禪宗的最主要資料，既有20世紀發現的敦煌文獻，也有歷史上一直流傳的禪宗文獻，所選資料一律加上新式標點，而且對所選錄的敦煌文本做了適當的校勘，是一部迄今為止編選最精當、規模最適中的禪宗資料。任繼愈主編的《中國佛教叢書•禪宗卷》【江蘇古籍出版社，1997年。】是一部較大型的禪宗資料選編，表現了禪宗研究者對禪宗文獻問題的自覺和重視。1990年代以後，《祖堂集》首次影印出版【上海古籍出版社，1994年。】，1996年嶽麓書社出版了吳福祥、顧之川的校訂本。2001年中州古籍出版社出版了張華的校訂本。此外，還有蘇淵雷校訂《五燈會元》【中華書局，1984年。】，蕭萐父、呂有祥校訂《古尊宿語錄》【中華書局，1994年。】，楊曾文編校《臨濟錄》【中州古籍出版社，2001年。】，蘇軍點校《禪苑清規》【中州古籍出版社，2001年。】，張子開點校《趙州錄》【中州古籍出版社，2001年版。】，以及貴州省佛教界和學術界通力合作點校出版的《黔靈山志》【貴州弘福寺印，2000年。】、《貴陽高峰了塵和尚事蹟》【巴蜀書社，2000年版。】、《黔僧語錄》【巴蜀書社，2000年版。】、《續黔僧語錄》【巴蜀書社，2000年版。】、《錦江禪燈》【四川大學出版社，1998年版。】、《黔南會燈錄》【四川大學出版社，1998年版。】。
溫玉成對河南禪宗碑刻的遺跡進行了系統的調查，發現了新的禪宗資料，澄清了一些長期以來被人們誤解的禪宗史實（如北宗消亡的大致年代），解決了一些禪宗史上有疑義的問題（如神會的生卒年問題），這是世紀末禪宗考古的又一重要發現【參見溫玉成：《中國佛教史上十二問題補正》，《佛學研究》1997年刊，中國佛教文化研究所。】。

五、結語
以上筆者簡略介紹了20世紀禪宗的研究情況。可以看出，這一時期的禪宗研究有這樣一個規律，即兩頭大，中間小，呈現出U字形，這與世界和中國的學術環境、佛教界的情況有密切關係，說明我國的禪宗研究乃至宗教研究始終是隨著社會的脈搏跳動的，佛教研究和禪宗研究與社會政治及經濟的情況是分不開的。在這樣一個學術氛圍的背景下，禪宗的研究從初創到發展，走過了一條不尋常的道路，令人感慨。特別是在改革開放以後，我國的佛教研究繁榮，禪宗的研究成果尤多，要想在一篇文章內全部介紹出來，是根本不可能的。本文由於篇幅限制，本文僅僅是介紹了一些最重要的成果而已，肯定還有遺漏。應當指出，我國臺灣省與香港特區和澳門特區還有不少學者在從事禪宗研究，並取得了不菲的成果，但是由於資料所限，本文無法介紹出來，只好俟來日彌補。總之，新時期我國禪研究的範圍涉及到禪宗的方方面面，這是令人可喜的現象。但是也要看到，高品質的成果並不多，很多成果雖然有創新的意義，填補了空白，然而在水準上還不是令人十分滿意，甚至還有一些硬傷出現。當前，我國學術界的研究與國外的研究相比，在有些領域我們的確存在著一些差距，例如對一些禪籍的整理與考證；但在有的領域我們則可能處於領先的地位，如關於宋元以後的禪宗研究。面對這種情況我們既不能妄自尊大，也不必自我菲薄，而是要像禪宗祖師所說的那樣，以一顆平常心來看待，堅持我們既定的研究方向，走自己的路，同時還要不斷地向國外的同行學習，增進交流，借鑒他們的先進的治學方法和優秀成果，如此，新世紀的禪宗研究就將會出現一個飛躍。我們企盼著這一天早日到來
【本文的寫作得到董群先生與邢東風先生的支持與幫助，特此致謝。】！

作者簡介：
黃夏年，男，1954年10月15日生。江蘇常熟市人。1988年畢業於中國社會科學院世界宗教研究系，專業宗教學，方向佛教學。導師楊曾文教授。現在中國社會科學院世界宗教研究所雜誌社工作，任副編審、雜誌社社長、《世界宗教文化》主編。曾經撰寫有關佛教研究的文章與著作等多（篇）本，主編過多本學術著作。並且多次參與國內外佛教學術活動，有獨立的工作能力，在學術界有一定的影響。
黃夏年學術特點主要表現在兩個方面：一、結合本職工作，做一些帶有基礎性的資訊研究。寫了不少有關國內佛教研究綜述的文章，以及一些學術會議的報導和一些書評，同時還為學術界的學者編輯了一批學術資料，這些資料有的是古代的，有的是近代的，所有這些得到了國內外學術界的反響。促進了國內外學術間的交流。
二、結合專業做一些研究工作。近年來，黃夏年比較系統地考察了近代南亞、東南亞佛教國家的佛教現狀與流行思潮，撰寫了不少這方面的文章,通過研究世界佛教流行思潮，可以看出，中國近代佛教始終是與世界佛教合拍的，國內許多流行的佛教思潮，都在其他國家的佛教界身上可以看到，能夠使我們從整體上把握世界佛教的發展情況。
此外，黃夏年對當代中國佛教現狀等也做過一些研究，發表了有關文章，對佛教與其他宗教的比較研究也發表過一些文章，如中國景教、中國伊斯蘭教、東南亞德教等研究文章。這些文章對從多角度來看待中國宗教的影響，有一定的學術價值。

黃夏年著述目錄

專著：
１.《佛教文化面面觀》，齊魯書社，1990年，楊曾文主編。(合著)
２.《宗教工作基礎知識》，中國旅遊出社，1991年，王作安主編。（合著）
３.《世界宗教知識寶典》，廣播電視出版社，1991年，雷鎮昌主編。（合著）
４.《當代佛教》，東方出版社，1993年。楊曾文主編。（合著）
５.《佛經導讀》，中國邏輯與語言函授大學教材。（合著）
６.《當代中國人的佛教研究》，臺灣商鼎文化發行，1993年，蘭吉富主編。（與張新鷹合作）
８.《今日中國宗教》，今日中國出版社，1994年１２月，朱越利主編。（合著）
９.《圓覺經今譯》，中國社會科學出版社，1994年１２月。（合著）
10.《中國佛教大觀》，哈爾濱出版社，1995年１月，黃卓越主編。（合著）
11.《世界宗教全書》，上海人民出版社，1994年１０月版。（合著）
12.《佛教三百題》，主編，臺灣建安出版社，1996年３月。上海古籍出版社，2000年12月。
13.《禪宗三百題》，主編，臺灣建安出版社，1996年３月。上海古籍出版社，2000年12月。
14.《佛教二百題》四川人民出版社，1997年４月。1999年第2版。（合著）
15.《精選佛經注譯》，主編，四川人民出版社，1998年１月。（合著）
16.《解脫道論》，１４萬字，獨著，臺灣“中國佛教經典寶藏精選白話版第１２４冊。臺灣佛光文化有限公司。
17.《白話圓覺經》，陝西三秦出版社，1998年９月。（合著）
18.《現代東方哲學》，浙江人民出版社，1998年１１月。（合著）
19.《中國佛教基礎知識》，宗教文化出版社，1999年２月。（合著）
20.《佛光普照－佛教》，世界知識出版社，1999年３月。（合著）
21.《佛教學》，東方出版社，2000年。（合著）
22.《佛教基本知識讀本》宗教文化出版社，2000年。（合著）
23.《透視邪教：解剖法輪功》中國青年出版社，2001年2月。（合著）
24.《南華史略》，中國社會科學出版社，2002年月10月。（合著）
25.《20世紀學術大典。宗教卷》，福建教育出版社，2002年9月。（合著）
26.　《當代亞太地區宗教》，宗教文化出版社，2003年5月。（合著）等。