作者：方立天
出處：中國民族報 776期
引言
中國佛教哲學在當代社會，在世界現代化進程中，還有沒有價值？若果有，又有什麼樣的現代價值？這是研究中國佛教哲學必須回答的問題。傳統只有經過價值重建才富有鮮活的生命力，我們又需要通過怎樣的現代轉換工作，以建構中國佛教哲學的現代價值，進而發揮其現代作用？這是研究中國佛教哲學現代價值應該說明的問題。
佛教，作為對人類的終極關懷提供的解脫之道，是一個龐大複雜的信仰體系、哲學體系，也是價值體系。佛教逐漸成為億萬人民的精神信仰，已延續2500多年，在中國也有2000多年的漫長歷史，這表明佛教的持久活力與恒久價值。但是，我們也應當看到，佛教在未來社會如何重建價值，發揮作用，既是一個艱巨而重大的理論問題，又是一個嚴肅而迫切的實踐問題。
佛教的命運決定於對社會的關懷，佛教的現代價值決定於對21世紀人類社會的作用。自從人猿相揖別以來，人類社會取得了空前的進步。當代人類在不斷取得進步的同時，又擁有毀滅地球、毀滅自然的手段。人類社會的進步應歸功於人類自身，人類社會的問題也出自人類自身，威脅人類社會生存和發展的敵人也是人類自身。同時我們還應當看到，現代化涉及物質生活、制度規約和思想觀念諸多層面，當前人類社會存在的信仰危機、道德墮落、良心喪失等負面現象，表明人文精神的嚴重失落，這為具有宇宙整體理念、追求生命超越的宗教人文精神的佛教哲學，提供了調整人的心靈，進而調整人與人的關係，人與自然的關係的空前的歷史契機。
我們認為，要對中國佛教哲學進行重估、重建，闡發其現代價值，就需要深入分析當代人類社會的基本特點，以及未來社會的基本走向；需要深入厘清中國佛教哲學資源，揭示其對當前和未來的社會具有真實意義的基本理念和基本原則；需要把佛教哲學基本原理與社會實際結合起來，進而對當代人類社會的基本矛盾的解決方向、方法提供有意義的參照意見。
一、21世紀人類社會的基本特點與基本矛盾
自從18世紀60年代“工業革命”以來，以機械化、電氣化為特點，以工業化為標誌的現代化，在世界各國的發展極不平衡，有的國家已完成或基本完成工業化，實現從農業社會向工業社會的轉變，有的則取得了進展，也有少數國家仍處於傳統農業社會。20世紀70年代以來，世界發展又發生重大轉折，知識經濟崛起，工業經濟衰落。一些發達國家進入非工業化的發展軌道，工業部門向知識產業轉移，工業社會向知識社會轉變。知識社會與過去以資本和資源為財富來源的情況不同，知識成為了核心生產要素，比資本、土地等其他傳統生產要素具有更高的附加值。知識經濟時代的來臨，標誌著以知識化取代工業化的新現代化，將日益主導未來人類社會的發展。
自20世紀六七十年代以來，中國現代化的進程取得了舉世矚目的偉大成就。沿海一些發達地區已經完成工業化，並開始了知識化的進程，西部地區的開發正在如火如荼地展開，工業化和知識化的協調發展，必將加快中國現代化的步伐。
知識經濟與工業經濟在生產、流通和分配等環節上都有重大的差別，知識經濟的特點是資訊化、網路化和全球化。工業經濟和知識經濟的發展，尤其是知識經濟及其全球化等特點，給人自身、人與人、民族與民族、國家與國家，以及人與自然的關係，都帶來了廣泛和深刻的影響，推動了人類社會矛盾的新發展。
由於現代化的巨大成就，人們生活的物質條件不斷完善，生活方式不斷更新。當今世界，物質財富和人們物欲同步快速增長，有人在追求外在物質財富時往往忽略自身的內在價值和精神生活，甚至在富裕、舒適的生活中喪失了人性和價值。物質生活提升，精神生活下降；科學知識增多，道德素養欠缺。這種豐富的物質生活與匱乏的精神生活的反差現象將普遍而長期地存在。精神的空虛，心靈的貧困，是一種人文精神危機，一種價值危機。它成為了當今人類進步的重大障礙，也成為了人類社會諸多問題的根源之一。人們的欲望、需要是受一定的價值觀念支配的，如果人們的欲望、需要長期停留在物質享受的層面上，就會形成惡性消費，同時又帶來惡性開發，從而影響社會的可持續發展；同時也帶來精神生活的低迷，國民素質的下降，從而影響人自身的全面發展。
由於工業經濟的成就和知識經濟的發展，不同國家、不同地區的經濟正在走向全球化。經濟全球化推動了世界經濟的發展，也似乎預示著全人類休戚與共、禍福相依的時代的來臨。但是，跨國企業掌控了當前經濟全球化，這些企業的迅速擴張，造成了貧富差距的增大。尤其是經濟全球化對發展中國家既帶來了發展機遇，也造成了巨大衝擊，南北貧富差距日益擴大。發達國家擁有全球生產總值的86％和出口市場份額的82％，而占世界人口絕大多數的發展中國家，僅分別佔有14％和18％。([1]
富者愈富，貧者愈貧。歷史和現實已經反復證明，貧富懸殊的世界是一個不穩定、不安全的世界。貧富不均、強弱不等的格局，一方面使富者、強者易於異化為霸權主義者，一方面貧者、弱者也易於產生不滿和仇恨，從而構成為社會動盪不安、紛爭不已的重要根源。
在缺乏正常的國際社會政治經濟文化新秩序制約的情況下，經濟全球化還將帶來或增加一系列社會緊張。諸如，人們為爭取工作崗位而展開的競爭，為爭取優秀人才而造成的人才競爭。又如，不同國家在經濟全球化深入發展的形勢下，竭力爭取發展本國經濟，從而使國與國之間的競爭加劇。此外，由於歷史或現實的原因造成的種族衝突和民族抗爭，彼伏此起，層出不窮，有時甚至演成局部戰爭。
經濟全球化進程的加速和全球資訊網路化的形成，必將加速推動東西方文明和價值觀的碰撞和交融，也必將使不同宗教的交往和會遇日益頻繁。宗教與宗教之間的會遇，一方面是有助於彼此的對談、交流、溝通、瞭解、尊重、關懷，一方面是某些極端基本教義派的宗教狂熱，唯我神聖，唯我獨尊，排斥“異端”，排除異己，挑起教派衝突、宗教紛爭，甚至訴諸暴力，以求一逞。宗教常常與現實的國際鬥爭和衝突相交織，是國際關係和世界政治中的一個重要因素。如何轉換極端基本教義派的理念，化解宗教衝突，也是擺在世界宗教徒面前的一項重大課題。
現代科學技術空前進步，人類在科學的宏觀方面已推進到180億光年之遙的宇宙，在科學的微觀方面已日益揭示出基因的秘密。科學技術是一把“雙刃劍”，它可以用來為人類造福，如果人們的人文精神被扭曲，不能理智地利用科學技術，它也可以毀滅人類。人類在征服自然、改造自然方面取得的成就越來越巨大，與此同時，自然界也在增大報復人類的力度，生態失衡、環境污染、氣溫升高、人口爆炸、能源危機、食品短缺等諸多難題，也正在日益困擾人類。這是21世紀人類社會的又一重大矛盾。人類將地球和大自然作為征服對象，付出了巨大的代價。人類，也不得不努力進一步尋找和開發新的科學技術來緩解因無序開發自然所帶來的負面作用，並大力提倡人文理念，增強保護自然環境的意識，以維護人類與自然的協調關係。
二、中國佛教哲學的基本理念
結合21世紀發展趨勢來審視，我們認為中國佛教哲學適應人類社會需要的理念是比較多的，其中最為重要的是以下幾個基本理念。
（一）緣起
佛教有一個專門的頌，稱為“法身偈”，常刻在佛像、佛塔的內部或基座上，內容是：“若法因緣生，法亦因緣滅；是生滅因緣，佛大沙門說。”
(1)“佛大沙門”是對佛陀的尊稱。這是宣揚宇宙萬法依因緣而生滅，包括物質方面的外境與精神方面的心識，都由“緣”即原因或條件的和合而生起，緣集則法生，緣去則法滅。這是緣起論的基本思想。緣起是佛教最基本的觀念，最根本的教理，顯示佛教對宇宙與人生、存在與生命的根本看法。緣起思想是佛教的具體教說和重要理念，如因果、平等、慈悲、中道、圓融等的哲學基礎。換句話說，佛教的各種具體教說和重要理念都是緣起思想的展開。緣起論有別於無因論、偶然論、神造論和宿命論，是對宇宙萬物的生成演變和世界的本來面目的比較合理的論說。緣起論是佛教獨特的世界觀，是佛教區別於其他宗教、哲學的最大特色和根本特徵。
佛教緣起思想自身包含著兩個重要的理念，這就是“關係”和“過程”，緣起思想是一種關係論、過程論的世界觀。
《雜阿含經》卷10雲：“此有故彼有，此生故彼生。……此無故彼無，此滅故彼滅。”(1) “此”和“彼”是在互動關係中構成的不可分割的整體，也就是說，任何一個事物都是在眾多條件的規定下，在一定關係的結合中，才能確定其存在。事物不能自我形成和孤立獨存；事物在關係中確定，在關係中存在，事物是關係的體現。《雜阿含經》卷12說：“譬如三蘆，立於空地，輾轉相依，而得豎立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。”（2）這是說，由相依互存而得緣起，緣起就是因緣條件的相依互存，就是不同條件組成的相依互存的關係。這種緣起事物是關係的思想，包含了事物是和合共生的理論、互相聯繫和同一整體的理念。中國佛教進一步發展了緣起論，如天臺宗的“性具”說、“十界互具”說，華嚴宗的“性起”說、“事事無礙”說、“一即一切，一切即一”說，都強調一事物與其他事物之間是互相涵攝而不礙的，事物之間是共同為緣的緣起關係。從理論思維層面而言，這是對宇宙共同體原理的樸素而天才的猜測。
緣起是一種關係，也是一個過程。事物既然由原因或條件的組合而生起，是緣集則成，緣去則滅，也就是說，緣起是一個過程。佛教認為，由於宇宙萬物是緣起，因此都有生、住、異、滅四相，是一個不斷變異的過程。人也同樣，處在生、老、病、死和生死流轉的過程之中。應當承認，這種過程理念包含了運動、變化、發展的思想，應視為辨證思維的表現。
（二）因果
緣起講因緣和合而生起“果”，緣起法所說的也就是因與果的關係。能生結果者為原因，由原因而生者為結果。就時間言，因在前，果在後，是因果異時；就空間言，如上面講到的束蘆相倚，是因果同時。因果是在前後相續的演變中，彼此關涉的和合中存在。有原因必有結果，有結果必有原因。一切事象都依因果法則而生滅變化。這種因果律是佛教用來說明世界一切事物相互關係的基本理論
基於緣起法則，佛教進一步闡發了因果報應的思想，以解說各類眾生的身心活動（“業”）與結果的關係。這種思想，在倫理方面就展示為善有善報、惡有惡報，即善因樂果、惡因苦果之說。這一學說為廣大信徒的去惡從善的道德修持提供了堅實和有效的思想基礎。
佛教認為，眾生的身心活動不僅會給自身的生命帶來果報，而且還會為生命生存的空間、環境帶來果報，由此又把果報分為“正報”和“依報”兩類。所謂正報是指依過去的業因而招感得的眾生的身心，即具體的生命存在，是直接的果報主體，正體。所謂依報是，指依過去的宿業而招感的眾生生命存在所依止的外物、環境，包括衣物、房宅、國土、山河，以至整個環境世界。簡言之，正報指眾生，眾生世間；依報指眾生所依託的處所，即國土世間。與依報相關，佛教還認為，時代背景、生活環境、國土、山河等是多數眾生所共同招感的果報，稱為“共報”。佛教的這些果報思想，表現了對主體世界與客體世界、主觀世界與客觀世界相互聯繫的緣起關係的洞察、體認，表現了對種種眾生共同活動的結果的關注，表現了對自然環境、生活環境、生態環境的關懷。
天臺宗人還從修持實踐的角度，提出“因果不二”說，宣揚在因位的人與在果位的佛，在本質上並無差別，鼓勵凡夫修持成佛。又提出了“依正不二”說，認為就佛來說，佛身是正報，佛土是依報，佛身與佛土不二，正報與依報不二，兩者共攝“一念三千”，而歸於一心。這是從境界論的層面，闡發理想人格、神格與理想境界的一致性。
（三）平等
佛教是宣揚和提倡平等的宗教，其平等的涵義概括起來有四個層次：
（1）人與人之間的平等。《增一阿含經》卷37雲：“我法中有四種姓，於我法中作沙門，不錄前名，更作餘事，猶如彼海，四大江河皆投於海而同一味，更無餘名。”(1)認為古印度社會的婆羅門、刹帝利、吠舍和首陀羅“四種姓”應是平等的，反對以種姓、等級論人的貴賤高下，強調以道德的高低、智慧的深淺論人的成就大小，主張提升道德、智慧的修持素質以進入人生理想境界。佛教的四種姓平等的主張，體現了人權平等的思想，是古印度佛教反對種姓歧視和階級壓迫的特殊的人權運動，是與現代社會的人權平等的要求相一致的。
（2）眾生平等。眾生，指有生命的存在。佛教通常以十界中佛以外的從菩薩到地獄的九界(2)，尤其是從天到地獄的六道為眾生。佛教認為不同眾生雖有其差別性，但眾生的生存、生命的本質是平等的，還特別強調一切眾生悉有佛性。《涅槃經》稱：“一切眾生悉有佛性。一闡提人謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，必當得成菩提之道。須陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿羅漢人、辟支佛等，必當得成阿耨多羅三藐三菩提。”（3）從理論上肯定一切眾生皆有佛性，即在成佛的原因、根據、可能性上是平等的。佛教講眾生雖以人類為重點，但眾生平等的思想則是對人類中心主義的警告和排斥。
（3）眾生與佛的平等。佛教宣傳生佛不二、生佛一如的思想，認為眾生與佛在本質上都具足真如佛性，迷妄的眾生並不滅其真如佛性，覺悟的佛也不增加其真如佛性。就同樣具有成佛的可能、基礎這一意義來說，眾生與佛是平等不二的。這與有的宗教視人神為二，稱人是神所造成或從神流出的說法是迥異其趣的。
（4）眾生與無情的平等。“無情”，即無情感意識，不具精神性的東西，如中國佛教天臺宗就宣揚“無情有性”說，認為草木花卉、山川大地都有真如佛性，大自然的花香樹綠、風動水流，都是佛性的體現。在同樣具有佛性這一點來說，無情之物與眾生並無本質區別，彼此是平等無二的。應當說，這是對自然界生物和無生物的尊嚴的確認，是對自然界萬物的敬重、悲切和攝護。
佛教的平等觀是基於緣起的學說，是建立在因果平等思想上的。眾生與佛同具真如佛性，是在成佛的原因方面平等；眾生與佛都能成就佛果，進入最高理想涅槃境界，是在結果方面的平等。眾生與佛因果平等，無有差別。佛教的這一因果關係平等思想是就可能性而非現實性，就可然性而非已然性而言；是為其解脫論提供理論根據的。
佛教的平等觀體現了生命觀、自然觀與理想價值觀的統一。佛教強調宇宙一切生命的平等，關愛生命，珍惜生命，尊重生命；又主張無情有性說，敬畏自然，珍愛自然，攝護自然；還宣揚眾生與萬物以解脫為終極目標，以進入清淨、美妙、莊嚴的佛國淨土為最高理想。這都表現了佛教平等觀意義的廣泛性、普遍性和神聖性。
近現代平等觀重視天賦人權的平等、人在法律面前的平等，這與佛教提倡人在解脫方面的平等，實可構成互補的關係。由此看來，晚清間康有為、譚嗣同等人，高舉佛教平等大旗，推行變法維新運動，也絕不是偶然的。
（四）慈悲
佛教在緣起、平等的理念基礎上，認為在宇宙生態大環流中，一切眾生可能曾經是我們的親人，山河國土則是我們生命的所依，我們應當懷著平等的心態，報恩的情愫，慈悲的心願，給予眾生以快樂，拔除眾生的痛苦。慈悲就是對眾生的平等、深切、真誠的關懷和愛護。
佛教宣揚“三緣慈悲”的思想，把慈悲的物件定為三種，進而歸結為三類慈悲： 悲有三種：一、眾生緣悲，緣苦眾生，欲為濟拔。……觀諸眾生十二因緣生死流轉，而起悲心。……二、法緣悲，觀諸眾生俱是五陰因緣法數，無我無人，而起悲心。……三、無緣悲，觀諸眾生五陰法數畢竟空寂，而起悲心。……慈亦有三：一、眾生緣慈，緣諸眾生，欲與其樂。二、法緣慈，緣諸眾生但是五陰因緣法數，無我無人，而起慈心。三、無緣慈，觀一切法畢竟空寂，而起慈心。(1)
這是相對地分別以眾生、諸法和空理為物件而起的三類慈悲，是奠立在緣起性空思想基礎上的慈悲分類。
在三類慈悲中，以“無緣慈悲”為最高的類別。《大智度論》卷40雲：“慈悲心有三種：眾生緣、法緣、無緣。凡夫人，眾生緣；聲聞、辟支佛及菩薩，初眾生緣，後法緣；諸佛善修行畢竟空，故名為無緣。”(1)佛教提倡的“無緣大慈”、“無緣大悲”，是對對象不起區別的絕對平等的慈悲，是體悟真如平等的空理而生起的慈悲。
慈悲是佛教的特殊理念，它與有些流派提倡的仁愛、博愛相通又不盡相同，慈悲是不受等級、階級的限制的，也是排除狹隘的偏私性的。佛教的慈悲還富有實踐性，重視對人的關懷、對人間的關懷、對社會的關懷，由此而大力從事社會福利、民間公益事業，在歷史和現實社會中都發揮了滑潤劑的作用，為弱勢群體，為下層勞苦大眾緩解了困難，減少了痛苦，帶來了希望。
（五）中道
這是超越有無（空）、一異、苦樂、愛憎等二邊之極端、偏執，而不偏于任何一方的中正之道。中道是佛教的根本立場和基本特色。釋迦牟尼反對婆羅門教的神我說，在理論上提出“此有彼有，此生彼生”，“此無彼無，此滅彼滅”的緣起法則，由此而強調“離于二邊，說于中道”(2)，也就是依緣起說不有不無，不一不異，不常不斷，不來不去。在實踐上，釋迦牟尼提出“八正道”(3)，既反對快樂主義，也反對苦行主義，提倡不苦不樂的中道行，即人的思維、言語、行為、意志、生活等，都應當合理適度，持中不偏。
空與有是佛教對宇宙人生的兩種基本看法，佛教教法可以說不出空、有二義，在釋迦牟尼後，佛教內部逐步演化為空有兩宗。在小乘佛教，俱舍一系是有宗，成實一系為空宗。大乘佛教也分為兩大系統，中觀學派為空宗，瑜伽行派是有宗。空有兩宗都認同緣起性空的基本理論立場，只是隨著這一基本理論的展開，相對而言，空宗比較強調諸法性空的一面，有宗則比較強調諸法作為緣起現象的有的一面。
關於空的論定，是基於緣起說。由於萬法是緣起的，是在關係中確定的，因此是“無我”性，即沒有自性，沒有實體性，也就是本性、本質是空的。這是空的本義。與此相聯，萬法既然是在關係中確立的，也必然是一個互動的變化過程，具有“無常”性，生滅無常，也是空。由此也可以說，由緣起而性空，緣起即性空，緣起與性空是同義語。由此又可以說，由緣起而性空，空是否定構成萬法的恒久的實體存在，否定萬法的實體性。這是對萬法無自性、無實體狀態的表述，空不是純然虛無。空是空卻、排除對實體的執著，空本身不是實體。中觀學派講空，還含有否定一切成見、定見的意思。在中觀學派看來，一切分別、見解都是相對的，是不可能符合絕對的最高真理的。就道理來說，空是一種理，是最高的絕對的真理，體悟、把握空理，具有空智，就進入空境，即理想的寂滅境界。
空大別為人空與法空兩種。人空又名我空，是主體的人無自性；法空，是客體的法無自性。關於諸法有無實體問題，即對緣起與實有、事物與自性、現象與本質的聯繫與區別的看法，是一個非常複雜的問題。雖然從整體來說，佛教各派都認同緣起性空說，但是部派佛教的說一切有部就主張法體恒有，在一定意義上承認事物存在的各種要素的實在性。大乘瑜伽行派提出諸法的遍計所執、依他起和圓成實三性論，認為在依他起性的諸法之外，另有圓成實性的真如實體。中國佛教天臺宗、華嚴宗認為依他起性的諸法之相與其所依的實體是統一的，諸法即實相，排除在諸法之外另有實體之說。天臺宗、三論宗又有小乘佛教主“析空”與大乘佛教主“體空”之說。(1)析空是指分析事物的構成要素，最後從中找不到該物自己，該物並無實體存在，只是假名，是空。體空是不對事物進行析散，而是認定當體性空。中國佛教學者肯定體空說優勝於析空說。
與從緣起法的本質一面論定空不同，從緣起法的現象一面論定則是有。諸法都是依因仗緣而生，表現為千差萬別、紛紜繁雜的現象。這些現象呈現在人們的面前，且在時空中各有其獨特形相和持續性質，並產生特定的作用和影響，這是有。有與空（無）對揚，表示現象、存在之意。佛教對於有，還作假有、實有、妙有的區分。假有是指虛假不實的有，是虛假地施設種種名相以指述具體事物。通常所講現象世界，都屬於假有。實有是真實的有，說一切有部主“三世實有”，瑜伽行派則持諸法實性常存，兩者的實有意義也並不相同。至於妙有，有的佛教學者以實有真如本體為妙有，有的佛教學者則以破除執著空後所見的不空為妙有。
從上述可知，就緣起法的現象一面看是存在，是有，就緣起法的本質一面看是非存在，是空（無）。有與空是對一事物的兩面看法。一切現象的有，當體即是空；空是現象有的空，離有以外沒有空。智顗說：“一色一香，無非中道。”(2)
“一色一香”即一草一花。一切平凡事物，都體現著最高真理的中道。智顗又說：“中以不二為義，道以能通為名。”(3)中道是遠離對立狀態，遠離有（常）空（斷）二邊，契合有空不二的最高真理。中道是不偏不倚的正見，有見（常見）與空見（斷見）是偏狹的邊見。中道是要排除有空二執的謬誤見解。如有見會陷於靈魂不滅說，空見則會墮于諸法皆無的虛無主義，以致破壞佛法，危害更大。中道說要求看到現象與本質兩方面，確立兩端不離不二的思維框架，這是提倡兩點論，不走極端，重視觀察事物的全面性，防止片面性，包含了辨證思維的合理因素。
（六）圓融
在緣起、中道的理論基礎上，中國華嚴宗和天臺宗都著重闡發圓融的理念。華嚴宗宣揚本質與現象、現象與現象的圓融無礙，天臺宗則宣揚空、假、中三諦同時成立，即空即假即中，互相融合。圓融是中國佛教宇宙觀和真理觀的重要理念，同樣是提倡相容和諧、調和適應的方法論基礎。圓融要求尊重事物的不同因素，尊重差異各方的共存共榮。按照佛教圓融觀來看待世界，世界是一個豐富多彩的、多元化的統一整體。按照圓融理論，各個國家、各個民族的不同文化並無高下之分，也並不存在相互衝突的必然性，各自不同的文化特性，都應獲得尊重，我們認為，當前地區一體化和經濟全球化迅速發展，保護各個國家和民族的不同文化特性尤為重要，這是建設和諧世界的要素之一。
中國佛教在流傳過程中，不僅融入了中國傳統文化之中，而且又保持了自身的特質，成為中國傳統文化儒、道、佛三大組成部分之一。中國佛教內外部圓融成功實踐的經驗也值得總結、闡揚。
中國佛教內部的圓融，主要表現為，一是教相判釋，二是中印異質文化融合，三是諸宗合流。教相判釋即判教。佛教經典浩如煙海，且又大小乘不同派別的學說混雜一起介紹過來，在教義內容上多有不一致之處。中國佛教各宗派普遍採用判教方式，把各經典加以綜合、融通，依說法的時序、物件、內容和形式的不同進行排列，成為一種順序過程，而不致產生矛盾。關於中印文化，印度佛教追求未來，重在來世的安頓，中國文化奉行忠、孝、仁、義之道，重在現實的關照，兩種文化的基質不同。而中國佛教運用中道圓融精神，使兩者互相融合，成功地實現了佛教中國化的整合。又與判教學說相適應，唐代以後各個宗派之間融合傾向也日益增強，先是實現禪教一致，次是各宗與淨土的合一，再是以禪淨合一為中心的各派大融合，這也是中國佛教曆久不衰、沒有被邊緣化的重要原因。
中國佛教外部的圓融，表現為與中國社會政治、倫理道德、價值觀念、信仰習俗等多方面的融合會通。如佛教鼓吹“仁道”的政治，宣揚佛教的存在需要“國主”的支持。佛教主動調整有違中國倫理道德的話語，宣揚孝順父母，尊敬君主，以求與中國倫理道德觀念相協調。佛教綜合因果報應論與中國固有報應觀念，提出新的生死價值觀，並結合中國平民的習俗與需要，結構以觀音、彌勒等菩薩信仰為重點的神靈崇拜體系。佛教與中國固有文化的圓融，也可以說集中表現為與儒、道的圓融。佛教與儒、道有衝突有融合，但融合是主要的。相對而言，佛教與儒家的融合重在倫理道德層面，而與道家的融合則重在哲學理念層面。最值得注意的是，佛教不斷提出儒、道、佛三教“同源”、“一體”、“一道”、“一致”、“合一”等說法，並把三教合一定位在心性上面，強調儒、佛、道三者是名，三者的心是實，心是成就儒、佛、道理想人格或神格的根據，因三教的心有其共同之處，心也就成為三教合一的融會點，進而“不昧本心”就成為三教的共同宗旨。佛教揭示與儒、道圓融的中心是心性論，這對於認識中國佛教乃至中國哲學、文化的特質，都有重要意義。
三、中國佛教哲學的現代意義
以上論述表明，人與自我、人與人、人與自然的三組基本矛盾在當代人類社會，有的改變了形式，有的則是更加尖銳了。中國佛教哲學的現代意義在於，其重要原理日益得到充分闡發，並經創造性詮釋後其作用開始彰顯；把佛教哲學思想運用於緩解人類社會的基本矛盾，必將有助於提升人類的精神素質，減少人類的現實痛苦，滿足人類的新需要，進而促進人類社會的和平共處和共同發展。
（一）關注人與自我的矛盾，提升人的精神境界
佛教以其人生的解脫之道，對人在宇宙中的地位、人的本質、價值、理想等，都有系統的論述，其中的無我觀和解脫觀更是對於世人的自我觀念的轉化、心理的調節、心靈的完美，具有參照、借鑒意義。
佛教根據萬法和合而生的緣起論，提出了無我觀。無我的“我”是指常住、整一而有主宰作用的自體（本體），這個永遠不變的本體，就是我。佛教否定有實體的我、靈魂的存在，排除有我的觀念。無我是佛教的基本觀念。無我觀的主要內容是無我執、無我見、無我愛、無我慢等。佛教所講的我執是指執著我為實有，即對於自我的執著。我見是執著有實我的虛妄見解。我愛是對自我的愛執，也即我貪。我慢是指以自我為中心的傲慢心態。由我執必然帶來我見、我愛和我慢。佛教認為我執是萬惡之源，煩惱之本，主張無我，無我執。無我執要求消除在認識、欲望和心理諸方面的偏執、錯誤，用現代眼光來詮釋，無我觀包含著精神生活高於物質生活、人格價值高於生命價值、社會利益高於個人利益等思想。當前，社會上有的人成為了生理需求、物質欲望的奴隸，奉行拜金主義、享樂主義、極端個人主義，甚至貪污腐化、盜竊走私、吸毒賣淫，……這是人性的扭曲，人格的墮落，人類的悲哀。佛教的無我觀有助於緩解對現實境遇的執著，對治物欲橫流，淡化享受，淡泊名利，提高精神境界。
佛教解脫觀的實質是生命意義的超越，精神境界的提升。這種對超越和提升的追求，使人能以長遠的終極的眼光客觀而冷靜地反思人生的歷程、審視自身的缺陷，並不斷地努力規範自己，提高境界；也有助於在個人心理上產生安頓、撫慰、調節、支撐、激勵等諸多功能，從而緩解甚至消弭人的種種無奈、焦慮、煩躁、悲傷和痛苦。
佛教認為解脫是個人的業報，是善業所得的樂果。一個人若能遵循因果法則，就會確立向上的價值取向，自覺地克服反道德的心理因素，使自己人心向善，除惡為善，從而有助於淨化人心，完美人生，擴而大之，也有助於提升社會道德，完善社會秩序。
（二）協調人與人的矛盾，維護世界和平
這裏講的人與人的關係，也就是人與他人、人與社會、人與民族、人與國家的關係。從世界範圍來看，當前人與人的關係重要問題有二：一是由於民族、宗教、領土、資源、利益衝突等因素引發的局部動亂衝突，此起彼伏，某些地區的人民正在遭受戰爭的苦難；與此同時，不僅上述傳統安全問題沒有解決，更有甚者，近年來恐怖主義等各種非傳統安全問題又日趨嚴峻。二是南北貧富差距更加擴大，世界上還有相當一部分人生活貧困，甚至衣不蔽體，食不裹腹，饑寒交迫，難以度日。從理論層面來看，佛教的一些基本理念，對於化解這些問題，也具有一定的現實意義。
上述兩個問題中，和平與和平共處是最大的問題。眾所共知，20世紀的兩次世界大戰，人類自戕，殘殺生靈數以千萬計，如果21世紀再重演世界大戰，人類有可能同歸於盡。要避免戰爭，就要消除產生戰爭的根源，而根源之一即是不懂得人類共依共存，自利利他的緣起之理，不重視溝通、和解，視他人為仇敵，不尊重他人生命。佛教的平等理念強調人人本性的平等、人格的平等、尊嚴的平等。平等意味著尊重，意味著和平。佛教的人我互相尊重的思想，有助於人類和平共處，追求共同理想，建設人間淨土。和平來自對人我平等的深切體認，和平從平等中確立，建立在平等基礎上的和平是真正的、鞏固的和持久的和平。佛教的慈悲思想體現了對他人的同情、關愛，也是遠離戰爭，呵護和平的。佛教的慈悲濟世和“五戒”(1)、“十善”(2)均以“不殺生”為首。殺生被認為是最大的罪過，要墮入地獄。佛教強烈地反對殺生，突出地表現了佛教尊重生命、尊重他人的崇高品格。自從太虛法師大力宣導人間佛教以來，中國佛教一直關注世界和平，渴望世界和平，呼籲世界和平，維護世界和平已成為當代佛教弘法的重要內容之一。佛教在推動和維護世界和平問題上發揮了獨特的、不可替代的重要作用。
南北貧富懸殊問題，一部分人的生活貧困問題，不僅直接關係到弱勢群體和下層勞苦大眾的生存，還將因此而構成動亂的根源，並直接威脅到地區和平和世界和平。佛教的平等慈悲觀念對化解這些問題提供了指標。佛教一貫重視慈悲濟世，幫助人解除痛苦，給人以快樂。佛教的佈施是重要的修持法門，即以慈悲心而施福利于人，施與他人以財物、體力和智慧，為他人造福成智。當前兩岸佛教都著力發揚菩薩“不為自身求安樂，但願眾生得離苦”的大慈大悲精神，充分發揮佛教的慈善救濟的功能，扶貧濟困，施醫送藥，贊助“希望工程”，教化失足者和罪犯等等，使受救濟者既得到物質的援助，也得到精神的提升。
此外，一些人的自私自利、損人利己、貪瞋愚癡、欺瞞詐騙等思想行為，也嚴重影響了現代人際關係的和諧與誠信。在這方面，佛教的道德規範，如“十善”的不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不瞋恚、不邪見，都具有直接的對治意義。應當說，佛教“五戒”中的前四戒，即不殺生、不偷盜、不妄語和不邪淫，似可以作為當代人類正在探討建立的普世倫理的重要參照。
可以預見，若能高揚佛教的去惡從善、平等慈悲、自利利他的倫理準則，以及相關的具有社會倫理意義的道德規範，使之普及於民眾之中，滲透到各類人際關係之中，必將有助於緩解人與人之間的冷漠、對立乃至敵對的關係，有助於建立人與人之間的友愛、和諧與誠信的關係。
（三）調適人與自然之間的矛盾，促進共同發展和可持續發展
現代人類社會面臨的最大問題是和平與發展。如果說，維護世界和平需要協調人與人之間的關係，那麼，共同發展、可持續發展則不僅要協調人與人之間的關係，而且還要調適人與自然之間的關係，使人類賴以生存與延續的自然生態環境得到全面的良好的保護。大量事實表明，在現代化的進程中，人類有時也會走上一條與自然相抵觸的道路，對自然界的過度開發，甚至是野蠻的掠奪，正嚴重地破壞人與自然的和諧，改變人類生息長養的生存環境，從而也就嚴重威脅到人類自身的生存。
當前有識之士已經意識到環境問題的嚴重性、迫切性、尖銳性，但是在認識深度上有待提高，在價值取向上有待調整，而在這些方面，佛教哲學思想也有一定的參照價值。
首先，作為佛教哲學基石的緣起論，強調一切事物都是由眾多原因、條件和合而成，任何事物都不是孤立存在的。中國佛教天臺宗、華嚴宗還宣揚宇宙萬事萬物的互相依存、互相滲透、互相圓融的思想。應當肯定，這都是精微的思想，對宇宙和人類社會的認識有著獨特的意義。比如，人類生存的地球村，由大地、海洋、天空以及各種動植物等所構成，如果大地退化，海洋毒化，臭氧層日益變薄，動植物種群不斷消失，地球母親的存在也就成問題了，人類也就難以生存了。我們認為，佛教的緣起論和有機整體論的世界觀，可以為當代的環境哲學提供理論基礎。
其次，佛教的依正果報論，強調眾生生命的生活環境，包括山河大地、國土家園，以至整個環境世界，都是眾生行為帶來的報應。佛教還宣揚“心淨即國土淨“的思想，提倡報國土恩。這其間包含的主體與環境不可分離，主體精神活動引起主體與環境的變化的思想，環境的改善有待于眾生主體主觀世界的淨化的觀點，以及尊重自然、善待自然的情懷，都是具有啟發性的。
再次，佛教基於緣起論而高唱的尊重他者、尊重異類、尊重生命，眾生一律平等、眾生悉有佛性、眾生皆能成佛的眾生平等觀，從根本上承認他類生命的生存權利，這不僅和那種濫殺異類，任意糟蹋環境，破壞生態平衡的行徑不同，也有別於那種以為保護環境是人類對弱者的憐憫、恩賜的觀點。佛教的眾生平等觀，既和“人類中心主義”不同，也有別於“環境中心主義”、“生物中心主義”。基於眾生平等的理念，佛教還提倡素食、放生等行為，這既有益於人們的身體健康、精神康泰、清心少欲、澄心靜慮，也有利於保護瀕臨滅絕的物種，維護生態平衡。可見，若將佛教眾生平等的理念應用、落實於生態學，無疑將有助於建立完整的生態倫理學說。
最後，佛教的理想論是以眾生升入極樂世界為最佳理想境界。極樂世界，被描繪為環境優美、空氣清新、草木茂盛、鳥語花香，這體現了佛教對理想生態的設定，蘊含著豐富的生態學內容。自古名山僧建多。佛教徒歷來喜好依山傍水建築寺廟，寺廟與山水融為一體，山明水秀，青松翠柏，梵殿寶塔，肅穆幽靜。即使是建立在喧囂鬧市裏的廟宇也是花木蔥郁，清淨幽雅。可以說，佛教是重視環保、攝護生態的楷模。
總之，當今人類社會的現代化及其引發的基本矛盾的變化，關乎整個人類的命運和世界的發展，值得我們高度重視。如何處理好人與自我、人與人、人與自然的關係，既涉及社會、經濟、制度，也涉及科學技術，又涉及人類的心智。佛教有其因襲訛傳、穿鑿附會的謬誤思想，佛教哲學也不能解決人類社會的基本矛盾與諸多具體問題，但是它可以從某些方面提供世俗社會政治、經濟、法律所缺乏的解決思路，這就是高度重視人自身的心靈建設，以調整人的價值取向，改變人的心態，轉換人的意識，提升人的智慧，從而有助於人類社會諸多矛盾、問題的解決。由此，我們還想再次強調，佛教哲學要充分發揮其社會功能，就需要深入挖掘自身的思想資源並作出應機應時的闡釋，需要不斷加強對現代社會的關注、關聯，需要對社會新出現的重大問題作出及時的應對。我們認為，佛教哲學無疑是具有現代價值的，而佛教哲學價值在現代社會的真正落實和充分展示，關鍵在於人們的努力，也有待於人們的努力。
作者簡介：
中國人民大學教授 方立天
1933年生。浙江永康人，北京大學哲學系畢業，1984年經國務院特批晉升為教授。現任中國人民大學佛教與宗教學理論研究所所長，哲學系/宗教學系指導教授，博士生導師，教育部社會科學委員會委員。歷任中國宗教學會副會長、顧問，中國哲學史學會副會長、常務副會長，《中國哲學史》雜誌主編，《宗教研究》主編，全國高校古籍整理研究工作委員會委員，教育部人文社會科學研究專家諮詢委員會委員、教育部社科委委員等。業研究方向主要為中國佛教、中國哲學。
主要專著有：
一．專著之部
１．《魏晉南北朝佛教論叢》，中華書局1982.4版，1995.7（二版）。
２．《華嚴金師子章校釋》，中華書局1983.9版，1987（二版）。
３．《慧遠及其佛學》，中國人民大學出版社1984.11版，1987（二版）。
４．《佛教哲學》，中國人民大學出版社1986.6版，1991（增訂本），1997（二版）。
５．《中國佛教與傳統文化》，上海人民出版社1988.4版，1992（二版）。
６．《中國古代哲學問題發展史》（上下冊），中華書局1990.2版，1992（二版）。
７．《華嚴金師子章今譯》，巴蜀書社1990.6版。
８．《法藏》，臺灣東大圖書公司1991版。
９．《中國哲學研究》，臺灣新文豐出版公司1992版。
１０．《中國佛教研究》，臺灣新文豐出版公司1993版。
１１．《法藏評傳》，京華出版社1995.9版。
二．合著之部
１．《中國佛教思想資料選編》，中華書局1981～1992版。
２．《中國古代著名哲學家評傳》（第二卷），齊魯書社1980版。
３．《中國古代著名哲學家評傳續編》（第一、 二、 三卷）， 齊魯書社1981 ～1982版。
４．《中國哲學通史》（第一．二．三卷），中國人民大學出版社1986～1995版。
５．《中華的智慧》，上海人民出版社1989版。
６．《世界十大宗教》，吉林文史出版社1991版（譯著）。
７．《中國的文化與宗教》，吉林文史出版社1991版（譯著）。
８．《中學生中外名著遠讀》（哲學卷），遼寧教育出版社1993版。
９．《中國文化的基本文獻》（哲學卷），湖北人民出版社1994版。
１０．《佛藏輯要》，巴蜀書社1994版。
１１．《宗教箴言錄》，中國國際廣播出版社1994版。
１２．《佛教大師評傳叢書》（智顗、吉藏、玄奘、法藏、宗喀巴），京華出版社1995.9版。
１３．《佛學精華》（三卷本），北京人民出版社1996.2版。
１４．《儒學與中國文化現代化》，中國人民大學出版社1998.10版。
三．佛教論文
１．《道安的佛教哲學思想》，《新建設》1964.3。
２．《慧遠佛教因果報應說批評》，《新建設》1964.8─9。
３．《試論慧遠的佛教哲學思想》，《哲學研究》1965.5 美國《中國的哲學研究》轉載。
４．《僧肇的形而上學》，《新建設》1965.8。
５．《論竺道生的佛學思想》，《中國社會科學》1980.4。
６．《論魏晉時代佛學與玄學的異同》，《哲學研究》1980.10（合作）。
７．《慧遠評傳》，《中國古代著名哲學家評傳》（第二卷），齊魯書社1980。
８．《僧肇評傳》，《中國古代著名哲學家評傳》（第二卷），齊魯書社1980。
９．《論支遁的佛學思想》，《世界宗教研究》1981.1。
１０．《論隋唐佛教宗派的形成》，《哲學研究》，1981.8（合作）。
１１．《梁武帝蕭衍與佛教》，《世界宗教研究》1981.4。
１２．《道安評傳》， 《中國古代著名哲學家評傳續編》（第二卷）， 齊魯書社1980。
１３．《道生評傳》， 《中國古代著名哲學家評傳續編》（第二卷）， 齊魯書社1982。
１４．《論隋唐佛教宗派的特點》，《中國哲學史研究》1982.4（合作）。
１５．《〈華嚴金師子章〉評述》，《論中國哲學史》，浙江人民出版社1982。
１６．《中國佛教哲學是中國哲學的一部分》，《中國哲學史研究》1983.1。
１７．《華嚴金師子章校釋》，《中國哲學史研究》1983.2。
１８．《佛性評述》，《求索》1984.4。
１９．《華嚴宗的佛教理論構架和哲學範疇體系》，《中國哲學範疇集》，人民出版社1985。
２０．《魏晉南北朝佛教的演變》，《中原文物》特刊，1985。
２１．《試析華嚴宗哲學範疇體系》，《哲學研究》1985.7。
２２．《華嚴宗哲學範疇體系簡論》，日本《中外日報》1985.11.18；《世界宗教研究》1986.2。
２３．《試論中國佛教的特點》，《中國文化與中國哲學》，東方出版社1982；
《走向二十一世紀中國文化》，山西教育出版社1999.1。
２４．《佛教、佛法、佛學與佛教哲學》，《世界宗教研究》1986.4。
２５．《中國佛教的特質》，《文史知識》1986.10。
２６．《三度捨身的梁武帝》，《文史知識》1986.10。
２７．《佛教與中國倫理》，《五臺山研究》1987.1─2。
２８．《佛教與中國政治》，《社會科學戰線》1987.2。
２９．《佛教與中國哲學》，《晉陽學刊》1987.3。
３０．《佛教與中國傳統文化的衝突與融合》，《哲學研究》1987.7，《新華文摘》1987.10轉載。
３１．《佛教與中國哲學的衝突與融合》，日本《中外日報》1987.10.23；
《世界宗教研究》1988.1。
３２．《略談華嚴學與五臺山》，《五臺山研究》1988.1。
３３．《古代浙江籍佛教學者與中國文化》，《浙江學刊》1988.8（合作）。
３４．《近十年來中國佛教研究概述》， 《中國文化與中國哲學》， 東方出版社1987。
３５．《佛教的人生哲學──兼論佛儒人生哲學之異同》， 《中國哲學史研究》1989.1。
３６．《中印佛教思維方式之比較》，《哲學研究》1989.3。
３７．《佛教中國化的歷程》，《世界宗教研究》1989.3。
３８．《禪悟思維方式簡論》，《五臺山研究》1989.1─2。
３９．《中國佛教哲學思維方式簡論》，《浙江大學學報.社科版》1989.1。
４０．《般若思維簡論》，《江淮論壇》1989.5。
４１．《佛教與中國傳統文化》，《天津社會科學》1989.6。
４２．《儒佛人生價值觀之比較》，《中國社會科學》1990.1。
４３．《佛教文化體系結構的核心是什麼？》，香港《菩提》1990.12。
４４．《論佛教文化體系結構與核心》，《佛教文化》1991.2。
４５．《論中國佛教哲學的形成》，《中國社會科學》1991.6。
４６．《佛教與漢地習俗》，《現代中國》1991.11
４７．《中國佛教哲學思維方式的類型和特點》，《中國思維編》，中國社會科學出版社1991。
４８．《論佛教文化體系》,《中華文化的過去． 現在和未來──中華書局成立80周年紀念論
文集》 , 中華書局1992.4。
４９．《中國佛教哲學的歷史演變》，《歷史研究》1992.3。
５０．《中國佛教哲學體系》，《哲學研究》1992.10。
５１．《中國佛教心性論哲學範疇網路》，《中國哲學史》創刊號，1992。
５２．《天臺宗心性論述評》，《佛學研究》第１期，1992。
５３．《心性論──佛教哲學與中國固有哲學的主要契合點》，《社會科學戰線》1993.1，
《新華摘》1993.3轉載。
５４．《南北朝時代佛教三大心性論思潮》，《國故新知：中國傳統文化的再詮釋》,
北京大學出版社1993.8。
５５．《中國佛教的因果報應論》，《中國文化》第７期，1993,《書摘》1994. 3。
５６．《中國佛教的神不滅論》，《世界宗教研究》1993.2。
５７．《中國佛教文化漫述》，《中華文化》創刊號1993。
５８．《洪州宗心性論述評》，《中國社會科學》1994.2。
５９．《談談佛教與中國民俗》，《華夏文化》創刊號1994。
６０．《臨濟宗心性論思想述評》，《北京社會科學》1994.2。
６１．《〈壇經〉心性論述評》，《哲學研究》1994.5，《智慧的探索──中國哲學1995年》，
上海出版社1996。
６２．《如何全面認識玄奘的形象與思想》，《玄奘研究》創刊號，1994。
６３．《真性與自覺──達摩、慧可、僧璨心性論》，《少林禪苑》1994.1。
６４．《融合：佛教與中國傳統文化的雙向選擇》， 《炎黃文化研究》增刊號，1994。
６５．《略論我國的彌勒信仰》，《佛學研究》第２期，1993。
６６．《華嚴宗心性論述評》，《中華文化論壇》1994.4。
６７．《禪宗精神》，《哲學研究》1995.3。
６８．《彌勒信仰在中國》，深圳大學《文化與傳播》1995.7。
６９．《心性論──禪宗的理論要旨》，《中國文化研究》冬季號，1995。
７０．《石頭宗心性論思想述評》，北京大學《國學研究》第３卷，1995。
７１．《略論佛教對道教心性論思想的影響》，《世界宗教研究》1995.3。
７２．《〈法華經〉導讀》，臺灣《文化與哲學》，1995.10。
７３．《禪與道》，《道家文化研究》第６輯，上海古籍出版社1995.6。
７４．《儒佛互動互補──以心性論為中心》，《炎黃文化研究》增刊號第２期，1995。
７５．《中國佛教倫理思想論綱》，《中國社會科學》1996.2。
７６．《印度佛教心性論思想述評》，《佛學研究》第４期，1995。
７７．《佛教倫理中國化的方式與特色》，《哲學研究》1996.6。
７８．《靈知心體說──菏澤宗心性思想略論》，《禪學研究》第２期，1994. 11。
７９．《印度佛教人生理想論簡說》，《長白論叢》1996.4。
８０．《慧遠的政教離即論》，《文史哲》1996.5。
８１．《簡論中國佛教的涅盤思想》，《閩南佛學院學報》1996.2。
８２．《從對“如何是佛”的回答看禪宗的核心思想》，《中國文化研究》冬季號，1996。
８３．《中國佛教人生理想論》， 《亞文》第１、２輯， 中國社會科學出版社1996～1997。
８４．《從中國佛教淨土思想的演變看傳統與現代的轉變》，《傳統文化與現代化》1996.6。
８５．《道佛互動互補──以心性論為中心》，《炎黃文化研究》1996。
８６．《中國佛教的宇宙結構論》，《宗教學研究》1997.1。
８７．《印度佛教本體論簡述》，《哲學研究》1997.9
８８．《中國佛教本無說的興起與終結》，《中國文化研究》冬季號，1997。
８９．《中國佛教的氣本原說和道體說》，《宗教學研究》1997.4。
９０．《中國佛教“理”思想的拓展與演進》， 北京大學《國學研究》第５卷，1998。
９１．《〈法華經〉與一念三千》，日本《中外日報》1997.11.25；《世界宗教研究》1998.2。
９２．《略論中國佛教的佛身觀》，《五臺山研究》1998.2。
９３．《華嚴宗的現象圓融論》，《文史哲》1998.5。
９４．《中國佛教的過去與未來──為紀念中國佛教二千年而作》，《中國宗教》1998.4。
９５．《天臺宗的現象即本質論──“諸法即實相論”述評》，《浙江社會科學》1998.6。
９６．《鎮澄對僧肇〈物不遷論〉的批評》，《哲學研究》1998.11。
９７．《從中國固有本體論的特色看中國佛教本體論的形成》，《佛學研究》第７期，1998。
９８．《從地論師與攝論師的心識本原之辨到天臺．華嚴心本說的闡發》，《人海燈》1998.4。
９９．《中國佛教的心論》，《天心與人心──中西藝術與體驗》，臺灣立緒文化事業有限
公司，1999.2。
１００．《中國佛教心本原說的創立與發展》，《文史》1999第２輯，中華書局。
１０１．《漢晉禪法略述》，《閩南佛學院學報》1999.1
１０２．《禪、禪定、禪悟》，《中國文化研究》秋季號1999。
１０３．《從達摩到慧能：禪法的演變》，《正法研究》1999創刊號，普陀山佛教文化研究所
１０４．《論南頓北漸》，《世界宗教研究》2000.1。
１０５．《印度佛教真理觀略論》，《人海燈》2000.1。
１０６．《儒佛以心性論為中心的互動互補》，《中國哲學史》2000.2。
１０７．《圍繞佛教真理觀的一場歷史性論爭──佛教三論系與成論系在二諦問題上的岐異》,
《哲學研究》2000.6
１０８．《南北朝禪學》，《宗教學研究》2000.2。
１０９．《如來禪與祖師禪》，《中國社會科學》2000.5
四．中國哲學史論文
１．《論我國古代唯物主義者和自然科學家的聯盟》，《光明日報》1978.9.21
２．《賈思勰的樸素唯物主義真理觀》，《哲學研究》1979.4
３．《評“四人幫”在中國哲學史方法上的實用主義》，《中國哲學史文集》，吉林人民出版社
1979.9
４．《我國古代對立統一規律思想簡論》，《哲學研究》1979.10
５．《法制、是非、宗教──讀劉禹錫〈天論〉》，《光明日報》1979.12.20
６．《論我國古代唯物主義者的真理觀》，《教學與研究》1979.3
７．《再論墨子“三表”說的性質問題》，《教學與研究》1980.1
８．《漢代經學與魏晉玄學》，《哲學研究》1980.3
９．《略論漢代經學衰亡的歷史必然性》，《中國哲學》第３輯，1980
１０．《桓譚評傳》，《中國古代著名哲學家評傳》（第２卷），齊魯書社1980
１１．《中國哲學史中的佛學影響》，《百科知識》1980.5
１２．《評唯心主義在社會史上的作用》，《人民日報》1980.7.17
１３．《評唯心主義在社會史上的作用》，《中國哲學史研究》1981.1
１４．《王充的戰鬥精神》，《人民日報》1981.1.22
１５．《〈白虎通義〉與封建等級制》，《學術月刊》1981.4
１６．《中國古代哲學的性情範疇》，《中國哲學史研究》1984.1
１７．《關於魏晉玄學的範疇、主題和分期》，《文史哲》1985.4
１８．《中國古代唯物主義者歷史觀的合理因素》，《中國哲學史研究》1985.2
１９．《中國古代形神論二題》，《天府新論》1985.6
２０．《中國古代唯心主義者歷史觀的基本錯誤和合理因素》，《中國哲學史研究》1986.1
２１．《魏晉南北朝時代的哲學》，《自修大學》1986.1
２２．《隋唐時代的哲學》，《自修大學》1986.2
２３．《欲與理》，《哲學範疇史》，河南人民出版社1987.10
２４．《儒學與佛學》，《文史知識》1988.6
２５．《儒家人生哲學簡論》，《百科知識》1988.6
２６．《柳宗元、劉禹錫的天人論》，《人與自然》，北京大學出版社1989。
２７．《早期儒家人格觀及其現代意義》，《南京社會科學》1991.2
２８．《弘揚陳亮的精粹思想──在全國首屆陳亮學術討論會上的主題發言》，《中國哲學史》
1994.1
２９．《儒道的人格價值觀及其會通》， 《長白論叢》1995.2 ，《新華文摘》1995.7轉載
３０．《傳統人生價值觀與現代化》，《人民日報.海外報》1995.8.5
３１．《儒道佛人生價值觀及其現代意義》，《中國哲學史》(1─2)1996
３２．《中國哲學與唯物辯證思想》，《教學與研究》1996. 6 ，《新華文摘》1997.2轉載
３３．《先秦哲學：中國古代睿智之光》，《高校理論戰線》1998.10
３６．《先秦哲學與人類生存智慧》，《光明日報》1999.3.19，《教育報》199.4.20，
《新華文摘》1999.6轉載
３７．《論中國傳統文化的人生價值觀》，《光明日報》1999.10.22，《新華文摘》 2000.1。
五．宗教、文化及其他
１．《讀〈漢唐中國佛教思想論集〉》，《哲學研究》1964.2
２．《對中國佛教思想的研究與批判》，《人民日報》1964.4.29
３．《文貴深沉──再評〈漢唐佛教思想論集〉》，《人民日報》1980.1.8
４．《良好的開端──介紹〈中國哲學史研究〉創刊號》，《光明日報》1981.3.5
５．《第一部中國哲學範疇史──評張岱年〈中國哲學大綱〉》，《人民日報》1983.1.21
６．《一部有學術生命力的著作──再評張岱年〈中國哲學大綱〉》，《中國哲學史研究》1983.3
７．《在民盟中央召開的中年知識份子座談會上的發言－－發揮中堅和橋樑作用》，
《群言》1985.6
８．《佛教與中國文化》（訪談錄），《光明日報》1986.6。11.11
９．《佛教與中國社會》（訪談錄），《社會科學評論》1986.12
１０．《在五臺山研究會首屆學術思想討論會上的發言》，《五臺山研究》1988.2
１１．《中國宗教古跡一覽•序》，《哈爾濱地圖出版社》1988.9
１２．《把握自我，勤奮開拓－－治學漫談》，《文史哲》1988.4，《學者談藝錄》，
中國人民大學出版社1992.9
１３．《積極投身於開創當代新文化運動》，《中國文化書院學報》第１期，1989.1
１４．《禪者的思考•序》，中國青年出版社1989.10
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１６．《瞭解、改造、創新 ──張岱年、丁守和、方立天談傳統文化》， 《光明日報》 1990.2.2
１７．《積極開展宗教學研究》，《中國文化書院學報》第２期，1990.1
１８．《向讀者推薦十本人文科學的書籍》，《中國圖書評論》1990.5
１９．《宗教與當代中國社會》，《學術月刊》1990.1
２０．《歷史的迴響──評“太虛誕生一百周年國際會議”》，香港《法言》1990.4
２１．《超凡世界•序》，中國文史出版社1990.6
２２．《我與佛教研究》，《文史知識》1990.7
２３．《澳門文化起儒風》．《澳門日報》、《華僑報》1990.12.30
２４．《重德、自強、寬容、愛國》（訪談錄），《天津日報》1991.5.23
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２６．《民族精神的界定與中華民族精神的內涵》，《哲學研究》1991.5，《新華摘》1991.7轉載
２７．《〈文化：宗教與人系列論叢〉總序》，吉林文史出版社1991.4
２８．《深刻的反思科學的總結──評〈中國文化與文化論爭〉》，《光明日報》1991.11.21
２９．《國情、開發、創新》，《中華文化論壇》創刊號，1994.1
３０．《孫中山文化觀述評》，《學術研究》1994.1
３１．《中國傳統文化的尋蹤與闡揚》，《中國人民大學學報》1994.6（合作）
３２．《佛學研究的現代化與佛教中國化》，《瞭望》1994.7─8
３３．《寶島臺灣歸來話佛教》，《法音》1994.5
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３５．《佛藏輯要•序》，巴蜀書社1994（合作）
３６．《佛門大師評傳叢書•序》，京華出版社1995.9
３７．《使人類向善，使世界光明──〈佛門大師評傳叢書〉之緣起》，《佛教文化》1996.1
３８．《人生真相與生命意義的探求──〈禪心人〉序》團結出版社1996.5
３９．《一部富有開創性的力作──江燦騰〈臺灣佛教百年史之研究〉（1895 ─1995）》，
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４６．《對當今世界宗教發展趨勢的看法》，《中國宗教》1997.2
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５０．《北大魂》，《青春的北大》，北京大學出版社1998.4
５１．《宗教與宗教學》，《慧泉》1998.2
５２．《融合互補：未來的文化走向》，《中華文化論壇》1998.3
５３．《傳統文化對現代化的切入點是什麼？》，《人民論壇》1998.6
５４． 《中國佛教2000 年──談中國佛教的發展》（訪談錄）， 《科學時報》1999.1.28
５５．《跬步記述》，《哲人憶往》，中國青年出版社1999.1
５６．《提高國民素質，增強審美意識──在大型畫冊〈傳世畫藏〉出版座談會上的發言》，
《中華讀書報》1999.6.2
５７．《石峻與中國哲學研究》，《光明日報》1999.6.18（合作）
５８．《深切懷念周叔迦先生》，《佛教文化》1999.4
５９．《“元神不滅論”：愚弄人的邪說》，《人民日報》1999.8.10
６０．《我和中國佛學及哲學研究》，《學林春秋》三編上冊第197─214頁，朝華出版社1999.12
６１．《宣揚‘世界末日’就是反人類》，《高校理論戰線》2000.2。
６２．《我和中國佛學研究》，《佛學研究》1999.8，1999年中國佛教文化研究所
６３．《弘法利生：當代佛教的主旋律──“佛教在21世紀的使命”演講比賽評述》《法音》
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６４．《我與中國佛學》，《世界宗教文化》2000.2
６５． 《一代覺者， 百世師範──深切悼念趙樸老》， 《佛教文化》2000.3\4。
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６７．《〈佛教與儒、道的衝突與融合──以漢魏兩晉時期為中心〉序》，《中國哲學史》2000.3。
出處：中國民族報 776期
引言
中國佛教哲學在當代社會，在世界現代化進程中，還有沒有價值？若果有，又有什麼樣的現代價值？這是研究中國佛教哲學必須回答的問題。傳統只有經過價值重建才富有鮮活的生命力，我們又需要通過怎樣的現代轉換工作，以建構中國佛教哲學的現代價值，進而發揮其現代作用？這是研究中國佛教哲學現代價值應該說明的問題。
佛教，作為對人類的終極關懷提供的解脫之道，是一個龐大複雜的信仰體系、哲學體系，也是價值體系。佛教逐漸成為億萬人民的精神信仰，已延續2500多年，在中國也有2000多年的漫長歷史，這表明佛教的持久活力與恒久價值。但是，我們也應當看到，佛教在未來社會如何重建價值，發揮作用，既是一個艱巨而重大的理論問題，又是一個嚴肅而迫切的實踐問題。
佛教的命運決定於對社會的關懷，佛教的現代價值決定於對21世紀人類社會的作用。自從人猿相揖別以來，人類社會取得了空前的進步。當代人類在不斷取得進步的同時，又擁有毀滅地球、毀滅自然的手段。人類社會的進步應歸功於人類自身，人類社會的問題也出自人類自身，威脅人類社會生存和發展的敵人也是人類自身。同時我們還應當看到，現代化涉及物質生活、制度規約和思想觀念諸多層面，當前人類社會存在的信仰危機、道德墮落、良心喪失等負面現象，表明人文精神的嚴重失落，這為具有宇宙整體理念、追求生命超越的宗教人文精神的佛教哲學，提供了調整人的心靈，進而調整人與人的關係，人與自然的關係的空前的歷史契機。
我們認為，要對中國佛教哲學進行重估、重建，闡發其現代價值，就需要深入分析當代人類社會的基本特點，以及未來社會的基本走向；需要深入厘清中國佛教哲學資源，揭示其對當前和未來的社會具有真實意義的基本理念和基本原則；需要把佛教哲學基本原理與社會實際結合起來，進而對當代人類社會的基本矛盾的解決方向、方法提供有意義的參照意見。
一、21世紀人類社會的基本特點與基本矛盾
自從18世紀60年代“工業革命”以來，以機械化、電氣化為特點，以工業化為標誌的現代化，在世界各國的發展極不平衡，有的國家已完成或基本完成工業化，實現從農業社會向工業社會的轉變，有的則取得了進展，也有少數國家仍處於傳統農業社會。20世紀70年代以來，世界發展又發生重大轉折，知識經濟崛起，工業經濟衰落。一些發達國家進入非工業化的發展軌道，工業部門向知識產業轉移，工業社會向知識社會轉變。知識社會與過去以資本和資源為財富來源的情況不同，知識成為了核心生產要素，比資本、土地等其他傳統生產要素具有更高的附加值。知識經濟時代的來臨，標誌著以知識化取代工業化的新現代化，將日益主導未來人類社會的發展。
自20世紀六七十年代以來，中國現代化的進程取得了舉世矚目的偉大成就。沿海一些發達地區已經完成工業化，並開始了知識化的進程，西部地區的開發正在如火如荼地展開，工業化和知識化的協調發展，必將加快中國現代化的步伐。
知識經濟與工業經濟在生產、流通和分配等環節上都有重大的差別，知識經濟的特點是資訊化、網路化和全球化。工業經濟和知識經濟的發展，尤其是知識經濟及其全球化等特點，給人自身、人與人、民族與民族、國家與國家，以及人與自然的關係，都帶來了廣泛和深刻的影響，推動了人類社會矛盾的新發展。
由於現代化的巨大成就，人們生活的物質條件不斷完善，生活方式不斷更新。當今世界，物質財富和人們物欲同步快速增長，有人在追求外在物質財富時往往忽略自身的內在價值和精神生活，甚至在富裕、舒適的生活中喪失了人性和價值。物質生活提升，精神生活下降；科學知識增多，道德素養欠缺。這種豐富的物質生活與匱乏的精神生活的反差現象將普遍而長期地存在。精神的空虛，心靈的貧困，是一種人文精神危機，一種價值危機。它成為了當今人類進步的重大障礙，也成為了人類社會諸多問題的根源之一。人們的欲望、需要是受一定的價值觀念支配的，如果人們的欲望、需要長期停留在物質享受的層面上，就會形成惡性消費，同時又帶來惡性開發，從而影響社會的可持續發展；同時也帶來精神生活的低迷，國民素質的下降，從而影響人自身的全面發展。
由於工業經濟的成就和知識經濟的發展，不同國家、不同地區的經濟正在走向全球化。經濟全球化推動了世界經濟的發展，也似乎預示著全人類休戚與共、禍福相依的時代的來臨。但是，跨國企業掌控了當前經濟全球化，這些企業的迅速擴張，造成了貧富差距的增大。尤其是經濟全球化對發展中國家既帶來了發展機遇，也造成了巨大衝擊，南北貧富差距日益擴大。發達國家擁有全球生產總值的86％和出口市場份額的82％，而占世界人口絕大多數的發展中國家，僅分別佔有14％和18％。([1]
富者愈富，貧者愈貧。歷史和現實已經反復證明，貧富懸殊的世界是一個不穩定、不安全的世界。貧富不均、強弱不等的格局，一方面使富者、強者易於異化為霸權主義者，一方面貧者、弱者也易於產生不滿和仇恨，從而構成為社會動盪不安、紛爭不已的重要根源。
在缺乏正常的國際社會政治經濟文化新秩序制約的情況下，經濟全球化還將帶來或增加一系列社會緊張。諸如，人們為爭取工作崗位而展開的競爭，為爭取優秀人才而造成的人才競爭。又如，不同國家在經濟全球化深入發展的形勢下，竭力爭取發展本國經濟，從而使國與國之間的競爭加劇。此外，由於歷史或現實的原因造成的種族衝突和民族抗爭，彼伏此起，層出不窮，有時甚至演成局部戰爭。
經濟全球化進程的加速和全球資訊網路化的形成，必將加速推動東西方文明和價值觀的碰撞和交融，也必將使不同宗教的交往和會遇日益頻繁。宗教與宗教之間的會遇，一方面是有助於彼此的對談、交流、溝通、瞭解、尊重、關懷，一方面是某些極端基本教義派的宗教狂熱，唯我神聖，唯我獨尊，排斥“異端”，排除異己，挑起教派衝突、宗教紛爭，甚至訴諸暴力，以求一逞。宗教常常與現實的國際鬥爭和衝突相交織，是國際關係和世界政治中的一個重要因素。如何轉換極端基本教義派的理念，化解宗教衝突，也是擺在世界宗教徒面前的一項重大課題。
現代科學技術空前進步，人類在科學的宏觀方面已推進到180億光年之遙的宇宙，在科學的微觀方面已日益揭示出基因的秘密。科學技術是一把“雙刃劍”，它可以用來為人類造福，如果人們的人文精神被扭曲，不能理智地利用科學技術，它也可以毀滅人類。人類在征服自然、改造自然方面取得的成就越來越巨大，與此同時，自然界也在增大報復人類的力度，生態失衡、環境污染、氣溫升高、人口爆炸、能源危機、食品短缺等諸多難題，也正在日益困擾人類。這是21世紀人類社會的又一重大矛盾。人類將地球和大自然作為征服對象，付出了巨大的代價。人類，也不得不努力進一步尋找和開發新的科學技術來緩解因無序開發自然所帶來的負面作用，並大力提倡人文理念，增強保護自然環境的意識，以維護人類與自然的協調關係。
二、中國佛教哲學的基本理念
結合21世紀發展趨勢來審視，我們認為中國佛教哲學適應人類社會需要的理念是比較多的，其中最為重要的是以下幾個基本理念。
（一）緣起
佛教有一個專門的頌，稱為“法身偈”，常刻在佛像、佛塔的內部或基座上，內容是：“若法因緣生，法亦因緣滅；是生滅因緣，佛大沙門說。”
(1)“佛大沙門”是對佛陀的尊稱。這是宣揚宇宙萬法依因緣而生滅，包括物質方面的外境與精神方面的心識，都由“緣”即原因或條件的和合而生起，緣集則法生，緣去則法滅。這是緣起論的基本思想。緣起是佛教最基本的觀念，最根本的教理，顯示佛教對宇宙與人生、存在與生命的根本看法。緣起思想是佛教的具體教說和重要理念，如因果、平等、慈悲、中道、圓融等的哲學基礎。換句話說，佛教的各種具體教說和重要理念都是緣起思想的展開。緣起論有別於無因論、偶然論、神造論和宿命論，是對宇宙萬物的生成演變和世界的本來面目的比較合理的論說。緣起論是佛教獨特的世界觀，是佛教區別於其他宗教、哲學的最大特色和根本特徵。
佛教緣起思想自身包含著兩個重要的理念，這就是“關係”和“過程”，緣起思想是一種關係論、過程論的世界觀。
《雜阿含經》卷10雲：“此有故彼有，此生故彼生。……此無故彼無，此滅故彼滅。”(1) “此”和“彼”是在互動關係中構成的不可分割的整體，也就是說，任何一個事物都是在眾多條件的規定下，在一定關係的結合中，才能確定其存在。事物不能自我形成和孤立獨存；事物在關係中確定，在關係中存在，事物是關係的體現。《雜阿含經》卷12說：“譬如三蘆，立於空地，輾轉相依，而得豎立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。”（2）這是說，由相依互存而得緣起，緣起就是因緣條件的相依互存，就是不同條件組成的相依互存的關係。這種緣起事物是關係的思想，包含了事物是和合共生的理論、互相聯繫和同一整體的理念。中國佛教進一步發展了緣起論，如天臺宗的“性具”說、“十界互具”說，華嚴宗的“性起”說、“事事無礙”說、“一即一切，一切即一”說，都強調一事物與其他事物之間是互相涵攝而不礙的，事物之間是共同為緣的緣起關係。從理論思維層面而言，這是對宇宙共同體原理的樸素而天才的猜測。
緣起是一種關係，也是一個過程。事物既然由原因或條件的組合而生起，是緣集則成，緣去則滅，也就是說，緣起是一個過程。佛教認為，由於宇宙萬物是緣起，因此都有生、住、異、滅四相，是一個不斷變異的過程。人也同樣，處在生、老、病、死和生死流轉的過程之中。應當承認，這種過程理念包含了運動、變化、發展的思想，應視為辨證思維的表現。
（二）因果
緣起講因緣和合而生起“果”，緣起法所說的也就是因與果的關係。能生結果者為原因，由原因而生者為結果。就時間言，因在前，果在後，是因果異時；就空間言，如上面講到的束蘆相倚，是因果同時。因果是在前後相續的演變中，彼此關涉的和合中存在。有原因必有結果，有結果必有原因。一切事象都依因果法則而生滅變化。這種因果律是佛教用來說明世界一切事物相互關係的基本理論
基於緣起法則，佛教進一步闡發了因果報應的思想，以解說各類眾生的身心活動（“業”）與結果的關係。這種思想，在倫理方面就展示為善有善報、惡有惡報，即善因樂果、惡因苦果之說。這一學說為廣大信徒的去惡從善的道德修持提供了堅實和有效的思想基礎。
佛教認為，眾生的身心活動不僅會給自身的生命帶來果報，而且還會為生命生存的空間、環境帶來果報，由此又把果報分為“正報”和“依報”兩類。所謂正報是指依過去的業因而招感得的眾生的身心，即具體的生命存在，是直接的果報主體，正體。所謂依報是，指依過去的宿業而招感的眾生生命存在所依止的外物、環境，包括衣物、房宅、國土、山河，以至整個環境世界。簡言之，正報指眾生，眾生世間；依報指眾生所依託的處所，即國土世間。與依報相關，佛教還認為，時代背景、生活環境、國土、山河等是多數眾生所共同招感的果報，稱為“共報”。佛教的這些果報思想，表現了對主體世界與客體世界、主觀世界與客觀世界相互聯繫的緣起關係的洞察、體認，表現了對種種眾生共同活動的結果的關注，表現了對自然環境、生活環境、生態環境的關懷。
天臺宗人還從修持實踐的角度，提出“因果不二”說，宣揚在因位的人與在果位的佛，在本質上並無差別，鼓勵凡夫修持成佛。又提出了“依正不二”說，認為就佛來說，佛身是正報，佛土是依報，佛身與佛土不二，正報與依報不二，兩者共攝“一念三千”，而歸於一心。這是從境界論的層面，闡發理想人格、神格與理想境界的一致性。
（三）平等
佛教是宣揚和提倡平等的宗教，其平等的涵義概括起來有四個層次：
（1）人與人之間的平等。《增一阿含經》卷37雲：“我法中有四種姓，於我法中作沙門，不錄前名，更作餘事，猶如彼海，四大江河皆投於海而同一味，更無餘名。”(1)認為古印度社會的婆羅門、刹帝利、吠舍和首陀羅“四種姓”應是平等的，反對以種姓、等級論人的貴賤高下，強調以道德的高低、智慧的深淺論人的成就大小，主張提升道德、智慧的修持素質以進入人生理想境界。佛教的四種姓平等的主張，體現了人權平等的思想，是古印度佛教反對種姓歧視和階級壓迫的特殊的人權運動，是與現代社會的人權平等的要求相一致的。
（2）眾生平等。眾生，指有生命的存在。佛教通常以十界中佛以外的從菩薩到地獄的九界(2)，尤其是從天到地獄的六道為眾生。佛教認為不同眾生雖有其差別性，但眾生的生存、生命的本質是平等的，還特別強調一切眾生悉有佛性。《涅槃經》稱：“一切眾生悉有佛性。一闡提人謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，必當得成菩提之道。須陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿羅漢人、辟支佛等，必當得成阿耨多羅三藐三菩提。”（3）從理論上肯定一切眾生皆有佛性，即在成佛的原因、根據、可能性上是平等的。佛教講眾生雖以人類為重點，但眾生平等的思想則是對人類中心主義的警告和排斥。
（3）眾生與佛的平等。佛教宣傳生佛不二、生佛一如的思想，認為眾生與佛在本質上都具足真如佛性，迷妄的眾生並不滅其真如佛性，覺悟的佛也不增加其真如佛性。就同樣具有成佛的可能、基礎這一意義來說，眾生與佛是平等不二的。這與有的宗教視人神為二，稱人是神所造成或從神流出的說法是迥異其趣的。
（4）眾生與無情的平等。“無情”，即無情感意識，不具精神性的東西，如中國佛教天臺宗就宣揚“無情有性”說，認為草木花卉、山川大地都有真如佛性，大自然的花香樹綠、風動水流，都是佛性的體現。在同樣具有佛性這一點來說，無情之物與眾生並無本質區別，彼此是平等無二的。應當說，這是對自然界生物和無生物的尊嚴的確認，是對自然界萬物的敬重、悲切和攝護。
佛教的平等觀是基於緣起的學說，是建立在因果平等思想上的。眾生與佛同具真如佛性，是在成佛的原因方面平等；眾生與佛都能成就佛果，進入最高理想涅槃境界，是在結果方面的平等。眾生與佛因果平等，無有差別。佛教的這一因果關係平等思想是就可能性而非現實性，就可然性而非已然性而言；是為其解脫論提供理論根據的。
佛教的平等觀體現了生命觀、自然觀與理想價值觀的統一。佛教強調宇宙一切生命的平等，關愛生命，珍惜生命，尊重生命；又主張無情有性說，敬畏自然，珍愛自然，攝護自然；還宣揚眾生與萬物以解脫為終極目標，以進入清淨、美妙、莊嚴的佛國淨土為最高理想。這都表現了佛教平等觀意義的廣泛性、普遍性和神聖性。
近現代平等觀重視天賦人權的平等、人在法律面前的平等，這與佛教提倡人在解脫方面的平等，實可構成互補的關係。由此看來，晚清間康有為、譚嗣同等人，高舉佛教平等大旗，推行變法維新運動，也絕不是偶然的。
（四）慈悲
佛教在緣起、平等的理念基礎上，認為在宇宙生態大環流中，一切眾生可能曾經是我們的親人，山河國土則是我們生命的所依，我們應當懷著平等的心態，報恩的情愫，慈悲的心願，給予眾生以快樂，拔除眾生的痛苦。慈悲就是對眾生的平等、深切、真誠的關懷和愛護。
佛教宣揚“三緣慈悲”的思想，把慈悲的物件定為三種，進而歸結為三類慈悲： 悲有三種：一、眾生緣悲，緣苦眾生，欲為濟拔。……觀諸眾生十二因緣生死流轉，而起悲心。……二、法緣悲，觀諸眾生俱是五陰因緣法數，無我無人，而起悲心。……三、無緣悲，觀諸眾生五陰法數畢竟空寂，而起悲心。……慈亦有三：一、眾生緣慈，緣諸眾生，欲與其樂。二、法緣慈，緣諸眾生但是五陰因緣法數，無我無人，而起慈心。三、無緣慈，觀一切法畢竟空寂，而起慈心。(1)
這是相對地分別以眾生、諸法和空理為物件而起的三類慈悲，是奠立在緣起性空思想基礎上的慈悲分類。
在三類慈悲中，以“無緣慈悲”為最高的類別。《大智度論》卷40雲：“慈悲心有三種：眾生緣、法緣、無緣。凡夫人，眾生緣；聲聞、辟支佛及菩薩，初眾生緣，後法緣；諸佛善修行畢竟空，故名為無緣。”(1)佛教提倡的“無緣大慈”、“無緣大悲”，是對對象不起區別的絕對平等的慈悲，是體悟真如平等的空理而生起的慈悲。
慈悲是佛教的特殊理念，它與有些流派提倡的仁愛、博愛相通又不盡相同，慈悲是不受等級、階級的限制的，也是排除狹隘的偏私性的。佛教的慈悲還富有實踐性，重視對人的關懷、對人間的關懷、對社會的關懷，由此而大力從事社會福利、民間公益事業，在歷史和現實社會中都發揮了滑潤劑的作用，為弱勢群體，為下層勞苦大眾緩解了困難，減少了痛苦，帶來了希望。
（五）中道
這是超越有無（空）、一異、苦樂、愛憎等二邊之極端、偏執，而不偏于任何一方的中正之道。中道是佛教的根本立場和基本特色。釋迦牟尼反對婆羅門教的神我說，在理論上提出“此有彼有，此生彼生”，“此無彼無，此滅彼滅”的緣起法則，由此而強調“離于二邊，說于中道”(2)，也就是依緣起說不有不無，不一不異，不常不斷，不來不去。在實踐上，釋迦牟尼提出“八正道”(3)，既反對快樂主義，也反對苦行主義，提倡不苦不樂的中道行，即人的思維、言語、行為、意志、生活等，都應當合理適度，持中不偏。
空與有是佛教對宇宙人生的兩種基本看法，佛教教法可以說不出空、有二義，在釋迦牟尼後，佛教內部逐步演化為空有兩宗。在小乘佛教，俱舍一系是有宗，成實一系為空宗。大乘佛教也分為兩大系統，中觀學派為空宗，瑜伽行派是有宗。空有兩宗都認同緣起性空的基本理論立場，只是隨著這一基本理論的展開，相對而言，空宗比較強調諸法性空的一面，有宗則比較強調諸法作為緣起現象的有的一面。
關於空的論定，是基於緣起說。由於萬法是緣起的，是在關係中確定的，因此是“無我”性，即沒有自性，沒有實體性，也就是本性、本質是空的。這是空的本義。與此相聯，萬法既然是在關係中確立的，也必然是一個互動的變化過程，具有“無常”性，生滅無常，也是空。由此也可以說，由緣起而性空，緣起即性空，緣起與性空是同義語。由此又可以說，由緣起而性空，空是否定構成萬法的恒久的實體存在，否定萬法的實體性。這是對萬法無自性、無實體狀態的表述，空不是純然虛無。空是空卻、排除對實體的執著，空本身不是實體。中觀學派講空，還含有否定一切成見、定見的意思。在中觀學派看來，一切分別、見解都是相對的，是不可能符合絕對的最高真理的。就道理來說，空是一種理，是最高的絕對的真理，體悟、把握空理，具有空智，就進入空境，即理想的寂滅境界。
空大別為人空與法空兩種。人空又名我空，是主體的人無自性；法空，是客體的法無自性。關於諸法有無實體問題，即對緣起與實有、事物與自性、現象與本質的聯繫與區別的看法，是一個非常複雜的問題。雖然從整體來說，佛教各派都認同緣起性空說，但是部派佛教的說一切有部就主張法體恒有，在一定意義上承認事物存在的各種要素的實在性。大乘瑜伽行派提出諸法的遍計所執、依他起和圓成實三性論，認為在依他起性的諸法之外，另有圓成實性的真如實體。中國佛教天臺宗、華嚴宗認為依他起性的諸法之相與其所依的實體是統一的，諸法即實相，排除在諸法之外另有實體之說。天臺宗、三論宗又有小乘佛教主“析空”與大乘佛教主“體空”之說。(1)析空是指分析事物的構成要素，最後從中找不到該物自己，該物並無實體存在，只是假名，是空。體空是不對事物進行析散，而是認定當體性空。中國佛教學者肯定體空說優勝於析空說。
與從緣起法的本質一面論定空不同，從緣起法的現象一面論定則是有。諸法都是依因仗緣而生，表現為千差萬別、紛紜繁雜的現象。這些現象呈現在人們的面前，且在時空中各有其獨特形相和持續性質，並產生特定的作用和影響，這是有。有與空（無）對揚，表示現象、存在之意。佛教對於有，還作假有、實有、妙有的區分。假有是指虛假不實的有，是虛假地施設種種名相以指述具體事物。通常所講現象世界，都屬於假有。實有是真實的有，說一切有部主“三世實有”，瑜伽行派則持諸法實性常存，兩者的實有意義也並不相同。至於妙有，有的佛教學者以實有真如本體為妙有，有的佛教學者則以破除執著空後所見的不空為妙有。
從上述可知，就緣起法的現象一面看是存在，是有，就緣起法的本質一面看是非存在，是空（無）。有與空是對一事物的兩面看法。一切現象的有，當體即是空；空是現象有的空，離有以外沒有空。智顗說：“一色一香，無非中道。”(2)
“一色一香”即一草一花。一切平凡事物，都體現著最高真理的中道。智顗又說：“中以不二為義，道以能通為名。”(3)中道是遠離對立狀態，遠離有（常）空（斷）二邊，契合有空不二的最高真理。中道是不偏不倚的正見，有見（常見）與空見（斷見）是偏狹的邊見。中道是要排除有空二執的謬誤見解。如有見會陷於靈魂不滅說，空見則會墮于諸法皆無的虛無主義，以致破壞佛法，危害更大。中道說要求看到現象與本質兩方面，確立兩端不離不二的思維框架，這是提倡兩點論，不走極端，重視觀察事物的全面性，防止片面性，包含了辨證思維的合理因素。
（六）圓融
在緣起、中道的理論基礎上，中國華嚴宗和天臺宗都著重闡發圓融的理念。華嚴宗宣揚本質與現象、現象與現象的圓融無礙，天臺宗則宣揚空、假、中三諦同時成立，即空即假即中，互相融合。圓融是中國佛教宇宙觀和真理觀的重要理念，同樣是提倡相容和諧、調和適應的方法論基礎。圓融要求尊重事物的不同因素，尊重差異各方的共存共榮。按照佛教圓融觀來看待世界，世界是一個豐富多彩的、多元化的統一整體。按照圓融理論，各個國家、各個民族的不同文化並無高下之分，也並不存在相互衝突的必然性，各自不同的文化特性，都應獲得尊重，我們認為，當前地區一體化和經濟全球化迅速發展，保護各個國家和民族的不同文化特性尤為重要，這是建設和諧世界的要素之一。
中國佛教在流傳過程中，不僅融入了中國傳統文化之中，而且又保持了自身的特質，成為中國傳統文化儒、道、佛三大組成部分之一。中國佛教內外部圓融成功實踐的經驗也值得總結、闡揚。
中國佛教內部的圓融，主要表現為，一是教相判釋，二是中印異質文化融合，三是諸宗合流。教相判釋即判教。佛教經典浩如煙海，且又大小乘不同派別的學說混雜一起介紹過來，在教義內容上多有不一致之處。中國佛教各宗派普遍採用判教方式，把各經典加以綜合、融通，依說法的時序、物件、內容和形式的不同進行排列，成為一種順序過程，而不致產生矛盾。關於中印文化，印度佛教追求未來，重在來世的安頓，中國文化奉行忠、孝、仁、義之道，重在現實的關照，兩種文化的基質不同。而中國佛教運用中道圓融精神，使兩者互相融合，成功地實現了佛教中國化的整合。又與判教學說相適應，唐代以後各個宗派之間融合傾向也日益增強，先是實現禪教一致，次是各宗與淨土的合一，再是以禪淨合一為中心的各派大融合，這也是中國佛教曆久不衰、沒有被邊緣化的重要原因。
中國佛教外部的圓融，表現為與中國社會政治、倫理道德、價值觀念、信仰習俗等多方面的融合會通。如佛教鼓吹“仁道”的政治，宣揚佛教的存在需要“國主”的支持。佛教主動調整有違中國倫理道德的話語，宣揚孝順父母，尊敬君主，以求與中國倫理道德觀念相協調。佛教綜合因果報應論與中國固有報應觀念，提出新的生死價值觀，並結合中國平民的習俗與需要，結構以觀音、彌勒等菩薩信仰為重點的神靈崇拜體系。佛教與中國固有文化的圓融，也可以說集中表現為與儒、道的圓融。佛教與儒、道有衝突有融合，但融合是主要的。相對而言，佛教與儒家的融合重在倫理道德層面，而與道家的融合則重在哲學理念層面。最值得注意的是，佛教不斷提出儒、道、佛三教“同源”、“一體”、“一道”、“一致”、“合一”等說法，並把三教合一定位在心性上面，強調儒、佛、道三者是名，三者的心是實，心是成就儒、佛、道理想人格或神格的根據，因三教的心有其共同之處，心也就成為三教合一的融會點，進而“不昧本心”就成為三教的共同宗旨。佛教揭示與儒、道圓融的中心是心性論，這對於認識中國佛教乃至中國哲學、文化的特質，都有重要意義。
三、中國佛教哲學的現代意義
以上論述表明，人與自我、人與人、人與自然的三組基本矛盾在當代人類社會，有的改變了形式，有的則是更加尖銳了。中國佛教哲學的現代意義在於，其重要原理日益得到充分闡發，並經創造性詮釋後其作用開始彰顯；把佛教哲學思想運用於緩解人類社會的基本矛盾，必將有助於提升人類的精神素質，減少人類的現實痛苦，滿足人類的新需要，進而促進人類社會的和平共處和共同發展。
（一）關注人與自我的矛盾，提升人的精神境界
佛教以其人生的解脫之道，對人在宇宙中的地位、人的本質、價值、理想等，都有系統的論述，其中的無我觀和解脫觀更是對於世人的自我觀念的轉化、心理的調節、心靈的完美，具有參照、借鑒意義。
佛教根據萬法和合而生的緣起論，提出了無我觀。無我的“我”是指常住、整一而有主宰作用的自體（本體），這個永遠不變的本體，就是我。佛教否定有實體的我、靈魂的存在，排除有我的觀念。無我是佛教的基本觀念。無我觀的主要內容是無我執、無我見、無我愛、無我慢等。佛教所講的我執是指執著我為實有，即對於自我的執著。我見是執著有實我的虛妄見解。我愛是對自我的愛執，也即我貪。我慢是指以自我為中心的傲慢心態。由我執必然帶來我見、我愛和我慢。佛教認為我執是萬惡之源，煩惱之本，主張無我，無我執。無我執要求消除在認識、欲望和心理諸方面的偏執、錯誤，用現代眼光來詮釋，無我觀包含著精神生活高於物質生活、人格價值高於生命價值、社會利益高於個人利益等思想。當前，社會上有的人成為了生理需求、物質欲望的奴隸，奉行拜金主義、享樂主義、極端個人主義，甚至貪污腐化、盜竊走私、吸毒賣淫，……這是人性的扭曲，人格的墮落，人類的悲哀。佛教的無我觀有助於緩解對現實境遇的執著，對治物欲橫流，淡化享受，淡泊名利，提高精神境界。
佛教解脫觀的實質是生命意義的超越，精神境界的提升。這種對超越和提升的追求，使人能以長遠的終極的眼光客觀而冷靜地反思人生的歷程、審視自身的缺陷，並不斷地努力規範自己，提高境界；也有助於在個人心理上產生安頓、撫慰、調節、支撐、激勵等諸多功能，從而緩解甚至消弭人的種種無奈、焦慮、煩躁、悲傷和痛苦。
佛教認為解脫是個人的業報，是善業所得的樂果。一個人若能遵循因果法則，就會確立向上的價值取向，自覺地克服反道德的心理因素，使自己人心向善，除惡為善，從而有助於淨化人心，完美人生，擴而大之，也有助於提升社會道德，完善社會秩序。
（二）協調人與人的矛盾，維護世界和平
這裏講的人與人的關係，也就是人與他人、人與社會、人與民族、人與國家的關係。從世界範圍來看，當前人與人的關係重要問題有二：一是由於民族、宗教、領土、資源、利益衝突等因素引發的局部動亂衝突，此起彼伏，某些地區的人民正在遭受戰爭的苦難；與此同時，不僅上述傳統安全問題沒有解決，更有甚者，近年來恐怖主義等各種非傳統安全問題又日趨嚴峻。二是南北貧富差距更加擴大，世界上還有相當一部分人生活貧困，甚至衣不蔽體，食不裹腹，饑寒交迫，難以度日。從理論層面來看，佛教的一些基本理念，對於化解這些問題，也具有一定的現實意義。
上述兩個問題中，和平與和平共處是最大的問題。眾所共知，20世紀的兩次世界大戰，人類自戕，殘殺生靈數以千萬計，如果21世紀再重演世界大戰，人類有可能同歸於盡。要避免戰爭，就要消除產生戰爭的根源，而根源之一即是不懂得人類共依共存，自利利他的緣起之理，不重視溝通、和解，視他人為仇敵，不尊重他人生命。佛教的平等理念強調人人本性的平等、人格的平等、尊嚴的平等。平等意味著尊重，意味著和平。佛教的人我互相尊重的思想，有助於人類和平共處，追求共同理想，建設人間淨土。和平來自對人我平等的深切體認，和平從平等中確立，建立在平等基礎上的和平是真正的、鞏固的和持久的和平。佛教的慈悲思想體現了對他人的同情、關愛，也是遠離戰爭，呵護和平的。佛教的慈悲濟世和“五戒”(1)、“十善”(2)均以“不殺生”為首。殺生被認為是最大的罪過，要墮入地獄。佛教強烈地反對殺生，突出地表現了佛教尊重生命、尊重他人的崇高品格。自從太虛法師大力宣導人間佛教以來，中國佛教一直關注世界和平，渴望世界和平，呼籲世界和平，維護世界和平已成為當代佛教弘法的重要內容之一。佛教在推動和維護世界和平問題上發揮了獨特的、不可替代的重要作用。
南北貧富懸殊問題，一部分人的生活貧困問題，不僅直接關係到弱勢群體和下層勞苦大眾的生存，還將因此而構成動亂的根源，並直接威脅到地區和平和世界和平。佛教的平等慈悲觀念對化解這些問題提供了指標。佛教一貫重視慈悲濟世，幫助人解除痛苦，給人以快樂。佛教的佈施是重要的修持法門，即以慈悲心而施福利于人，施與他人以財物、體力和智慧，為他人造福成智。當前兩岸佛教都著力發揚菩薩“不為自身求安樂，但願眾生得離苦”的大慈大悲精神，充分發揮佛教的慈善救濟的功能，扶貧濟困，施醫送藥，贊助“希望工程”，教化失足者和罪犯等等，使受救濟者既得到物質的援助，也得到精神的提升。
此外，一些人的自私自利、損人利己、貪瞋愚癡、欺瞞詐騙等思想行為，也嚴重影響了現代人際關係的和諧與誠信。在這方面，佛教的道德規範，如“十善”的不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不瞋恚、不邪見，都具有直接的對治意義。應當說，佛教“五戒”中的前四戒，即不殺生、不偷盜、不妄語和不邪淫，似可以作為當代人類正在探討建立的普世倫理的重要參照。
可以預見，若能高揚佛教的去惡從善、平等慈悲、自利利他的倫理準則，以及相關的具有社會倫理意義的道德規範，使之普及於民眾之中，滲透到各類人際關係之中，必將有助於緩解人與人之間的冷漠、對立乃至敵對的關係，有助於建立人與人之間的友愛、和諧與誠信的關係。
（三）調適人與自然之間的矛盾，促進共同發展和可持續發展
現代人類社會面臨的最大問題是和平與發展。如果說，維護世界和平需要協調人與人之間的關係，那麼，共同發展、可持續發展則不僅要協調人與人之間的關係，而且還要調適人與自然之間的關係，使人類賴以生存與延續的自然生態環境得到全面的良好的保護。大量事實表明，在現代化的進程中，人類有時也會走上一條與自然相抵觸的道路，對自然界的過度開發，甚至是野蠻的掠奪，正嚴重地破壞人與自然的和諧，改變人類生息長養的生存環境，從而也就嚴重威脅到人類自身的生存。
當前有識之士已經意識到環境問題的嚴重性、迫切性、尖銳性，但是在認識深度上有待提高，在價值取向上有待調整，而在這些方面，佛教哲學思想也有一定的參照價值。
首先，作為佛教哲學基石的緣起論，強調一切事物都是由眾多原因、條件和合而成，任何事物都不是孤立存在的。中國佛教天臺宗、華嚴宗還宣揚宇宙萬事萬物的互相依存、互相滲透、互相圓融的思想。應當肯定，這都是精微的思想，對宇宙和人類社會的認識有著獨特的意義。比如，人類生存的地球村，由大地、海洋、天空以及各種動植物等所構成，如果大地退化，海洋毒化，臭氧層日益變薄，動植物種群不斷消失，地球母親的存在也就成問題了，人類也就難以生存了。我們認為，佛教的緣起論和有機整體論的世界觀，可以為當代的環境哲學提供理論基礎。
其次，佛教的依正果報論，強調眾生生命的生活環境，包括山河大地、國土家園，以至整個環境世界，都是眾生行為帶來的報應。佛教還宣揚“心淨即國土淨“的思想，提倡報國土恩。這其間包含的主體與環境不可分離，主體精神活動引起主體與環境的變化的思想，環境的改善有待于眾生主體主觀世界的淨化的觀點，以及尊重自然、善待自然的情懷，都是具有啟發性的。
再次，佛教基於緣起論而高唱的尊重他者、尊重異類、尊重生命，眾生一律平等、眾生悉有佛性、眾生皆能成佛的眾生平等觀，從根本上承認他類生命的生存權利，這不僅和那種濫殺異類，任意糟蹋環境，破壞生態平衡的行徑不同，也有別於那種以為保護環境是人類對弱者的憐憫、恩賜的觀點。佛教的眾生平等觀，既和“人類中心主義”不同，也有別於“環境中心主義”、“生物中心主義”。基於眾生平等的理念，佛教還提倡素食、放生等行為，這既有益於人們的身體健康、精神康泰、清心少欲、澄心靜慮，也有利於保護瀕臨滅絕的物種，維護生態平衡。可見，若將佛教眾生平等的理念應用、落實於生態學，無疑將有助於建立完整的生態倫理學說。
最後，佛教的理想論是以眾生升入極樂世界為最佳理想境界。極樂世界，被描繪為環境優美、空氣清新、草木茂盛、鳥語花香，這體現了佛教對理想生態的設定，蘊含著豐富的生態學內容。自古名山僧建多。佛教徒歷來喜好依山傍水建築寺廟，寺廟與山水融為一體，山明水秀，青松翠柏，梵殿寶塔，肅穆幽靜。即使是建立在喧囂鬧市裏的廟宇也是花木蔥郁，清淨幽雅。可以說，佛教是重視環保、攝護生態的楷模。
總之，當今人類社會的現代化及其引發的基本矛盾的變化，關乎整個人類的命運和世界的發展，值得我們高度重視。如何處理好人與自我、人與人、人與自然的關係，既涉及社會、經濟、制度，也涉及科學技術，又涉及人類的心智。佛教有其因襲訛傳、穿鑿附會的謬誤思想，佛教哲學也不能解決人類社會的基本矛盾與諸多具體問題，但是它可以從某些方面提供世俗社會政治、經濟、法律所缺乏的解決思路，這就是高度重視人自身的心靈建設，以調整人的價值取向，改變人的心態，轉換人的意識，提升人的智慧，從而有助於人類社會諸多矛盾、問題的解決。由此，我們還想再次強調，佛教哲學要充分發揮其社會功能，就需要深入挖掘自身的思想資源並作出應機應時的闡釋，需要不斷加強對現代社會的關注、關聯，需要對社會新出現的重大問題作出及時的應對。我們認為，佛教哲學無疑是具有現代價值的，而佛教哲學價值在現代社會的真正落實和充分展示，關鍵在於人們的努力，也有待於人們的努力。
作者簡介：
中國人民大學教授 方立天
1933年生。浙江永康人，北京大學哲學系畢業，1984年經國務院特批晉升為教授。現任中國人民大學佛教與宗教學理論研究所所長，哲學系/宗教學系指導教授，博士生導師，教育部社會科學委員會委員。歷任中國宗教學會副會長、顧問，中國哲學史學會副會長、常務副會長，《中國哲學史》雜誌主編，《宗教研究》主編，全國高校古籍整理研究工作委員會委員，教育部人文社會科學研究專家諮詢委員會委員、教育部社科委委員等。業研究方向主要為中國佛教、中國哲學。
主要專著有：
一．專著之部
１．《魏晉南北朝佛教論叢》，中華書局1982.4版，1995.7（二版）。
２．《華嚴金師子章校釋》，中華書局1983.9版，1987（二版）。
３．《慧遠及其佛學》，中國人民大學出版社1984.11版，1987（二版）。
４．《佛教哲學》，中國人民大學出版社1986.6版，1991（增訂本），1997（二版）。
５．《中國佛教與傳統文化》，上海人民出版社1988.4版，1992（二版）。
６．《中國古代哲學問題發展史》（上下冊），中華書局1990.2版，1992（二版）。
７．《華嚴金師子章今譯》，巴蜀書社1990.6版。
８．《法藏》，臺灣東大圖書公司1991版。
９．《中國哲學研究》，臺灣新文豐出版公司1992版。
１０．《中國佛教研究》，臺灣新文豐出版公司1993版。
１１．《法藏評傳》，京華出版社1995.9版。
二．合著之部
１．《中國佛教思想資料選編》，中華書局1981～1992版。
２．《中國古代著名哲學家評傳》（第二卷），齊魯書社1980版。
３．《中國古代著名哲學家評傳續編》（第一、 二、 三卷）， 齊魯書社1981 ～1982版。
４．《中國哲學通史》（第一．二．三卷），中國人民大學出版社1986～1995版。
５．《中華的智慧》，上海人民出版社1989版。
６．《世界十大宗教》，吉林文史出版社1991版（譯著）。
７．《中國的文化與宗教》，吉林文史出版社1991版（譯著）。
８．《中學生中外名著遠讀》（哲學卷），遼寧教育出版社1993版。
９．《中國文化的基本文獻》（哲學卷），湖北人民出版社1994版。
１０．《佛藏輯要》，巴蜀書社1994版。
１１．《宗教箴言錄》，中國國際廣播出版社1994版。
１２．《佛教大師評傳叢書》（智顗、吉藏、玄奘、法藏、宗喀巴），京華出版社1995.9版。
１３．《佛學精華》（三卷本），北京人民出版社1996.2版。
１４．《儒學與中國文化現代化》，中國人民大學出版社1998.10版。
三．佛教論文
１．《道安的佛教哲學思想》，《新建設》1964.3。
２．《慧遠佛教因果報應說批評》，《新建設》1964.8─9。
３．《試論慧遠的佛教哲學思想》，《哲學研究》1965.5 美國《中國的哲學研究》轉載。
４．《僧肇的形而上學》，《新建設》1965.8。
５．《論竺道生的佛學思想》，《中國社會科學》1980.4。
６．《論魏晉時代佛學與玄學的異同》，《哲學研究》1980.10（合作）。
７．《慧遠評傳》，《中國古代著名哲學家評傳》（第二卷），齊魯書社1980。
８．《僧肇評傳》，《中國古代著名哲學家評傳》（第二卷），齊魯書社1980。
９．《論支遁的佛學思想》，《世界宗教研究》1981.1。
１０．《論隋唐佛教宗派的形成》，《哲學研究》，1981.8（合作）。
１１．《梁武帝蕭衍與佛教》，《世界宗教研究》1981.4。
１２．《道安評傳》， 《中國古代著名哲學家評傳續編》（第二卷）， 齊魯書社1980。
１３．《道生評傳》， 《中國古代著名哲學家評傳續編》（第二卷）， 齊魯書社1982。
１４．《論隋唐佛教宗派的特點》，《中國哲學史研究》1982.4（合作）。
１５．《〈華嚴金師子章〉評述》，《論中國哲學史》，浙江人民出版社1982。
１６．《中國佛教哲學是中國哲學的一部分》，《中國哲學史研究》1983.1。
１７．《華嚴金師子章校釋》，《中國哲學史研究》1983.2。
１８．《佛性評述》，《求索》1984.4。
１９．《華嚴宗的佛教理論構架和哲學範疇體系》，《中國哲學範疇集》，人民出版社1985。
２０．《魏晉南北朝佛教的演變》，《中原文物》特刊，1985。
２１．《試析華嚴宗哲學範疇體系》，《哲學研究》1985.7。
２２．《華嚴宗哲學範疇體系簡論》，日本《中外日報》1985.11.18；《世界宗教研究》1986.2。
２３．《試論中國佛教的特點》，《中國文化與中國哲學》，東方出版社1982；
《走向二十一世紀中國文化》，山西教育出版社1999.1。
２４．《佛教、佛法、佛學與佛教哲學》，《世界宗教研究》1986.4。
２５．《中國佛教的特質》，《文史知識》1986.10。
２６．《三度捨身的梁武帝》，《文史知識》1986.10。
２７．《佛教與中國倫理》，《五臺山研究》1987.1─2。
２８．《佛教與中國政治》，《社會科學戰線》1987.2。
２９．《佛教與中國哲學》，《晉陽學刊》1987.3。
３０．《佛教與中國傳統文化的衝突與融合》，《哲學研究》1987.7，《新華文摘》1987.10轉載。
３１．《佛教與中國哲學的衝突與融合》，日本《中外日報》1987.10.23；
《世界宗教研究》1988.1。
３２．《略談華嚴學與五臺山》，《五臺山研究》1988.1。
３３．《古代浙江籍佛教學者與中國文化》，《浙江學刊》1988.8（合作）。
３４．《近十年來中國佛教研究概述》， 《中國文化與中國哲學》， 東方出版社1987。
３５．《佛教的人生哲學──兼論佛儒人生哲學之異同》， 《中國哲學史研究》1989.1。
３６．《中印佛教思維方式之比較》，《哲學研究》1989.3。
３７．《佛教中國化的歷程》，《世界宗教研究》1989.3。
３８．《禪悟思維方式簡論》，《五臺山研究》1989.1─2。
３９．《中國佛教哲學思維方式簡論》，《浙江大學學報.社科版》1989.1。
４０．《般若思維簡論》，《江淮論壇》1989.5。
４１．《佛教與中國傳統文化》，《天津社會科學》1989.6。
４２．《儒佛人生價值觀之比較》，《中國社會科學》1990.1。
４３．《佛教文化體系結構的核心是什麼？》，香港《菩提》1990.12。
４４．《論佛教文化體系結構與核心》，《佛教文化》1991.2。
４５．《論中國佛教哲學的形成》，《中國社會科學》1991.6。
４６．《佛教與漢地習俗》，《現代中國》1991.11
４７．《中國佛教哲學思維方式的類型和特點》，《中國思維編》，中國社會科學出版社1991。
４８．《論佛教文化體系》,《中華文化的過去． 現在和未來──中華書局成立80周年紀念論
文集》 , 中華書局1992.4。
４９．《中國佛教哲學的歷史演變》，《歷史研究》1992.3。
５０．《中國佛教哲學體系》，《哲學研究》1992.10。
５１．《中國佛教心性論哲學範疇網路》，《中國哲學史》創刊號，1992。
５２．《天臺宗心性論述評》，《佛學研究》第１期，1992。
５３．《心性論──佛教哲學與中國固有哲學的主要契合點》，《社會科學戰線》1993.1，
《新華摘》1993.3轉載。
５４．《南北朝時代佛教三大心性論思潮》，《國故新知：中國傳統文化的再詮釋》,
北京大學出版社1993.8。
５５．《中國佛教的因果報應論》，《中國文化》第７期，1993,《書摘》1994. 3。
５６．《中國佛教的神不滅論》，《世界宗教研究》1993.2。
５７．《中國佛教文化漫述》，《中華文化》創刊號1993。
５８．《洪州宗心性論述評》，《中國社會科學》1994.2。
５９．《談談佛教與中國民俗》，《華夏文化》創刊號1994。
６０．《臨濟宗心性論思想述評》，《北京社會科學》1994.2。
６１．《〈壇經〉心性論述評》，《哲學研究》1994.5，《智慧的探索──中國哲學1995年》，
上海出版社1996。
６２．《如何全面認識玄奘的形象與思想》，《玄奘研究》創刊號，1994。
６３．《真性與自覺──達摩、慧可、僧璨心性論》，《少林禪苑》1994.1。
６４．《融合：佛教與中國傳統文化的雙向選擇》， 《炎黃文化研究》增刊號，1994。
６５．《略論我國的彌勒信仰》，《佛學研究》第２期，1993。
６６．《華嚴宗心性論述評》，《中華文化論壇》1994.4。
６７．《禪宗精神》，《哲學研究》1995.3。
６８．《彌勒信仰在中國》，深圳大學《文化與傳播》1995.7。
６９．《心性論──禪宗的理論要旨》，《中國文化研究》冬季號，1995。
７０．《石頭宗心性論思想述評》，北京大學《國學研究》第３卷，1995。
７１．《略論佛教對道教心性論思想的影響》，《世界宗教研究》1995.3。
７２．《〈法華經〉導讀》，臺灣《文化與哲學》，1995.10。
７３．《禪與道》，《道家文化研究》第６輯，上海古籍出版社1995.6。
７４．《儒佛互動互補──以心性論為中心》，《炎黃文化研究》增刊號第２期，1995。
７５．《中國佛教倫理思想論綱》，《中國社會科學》1996.2。
７６．《印度佛教心性論思想述評》，《佛學研究》第４期，1995。
７７．《佛教倫理中國化的方式與特色》，《哲學研究》1996.6。
７８．《靈知心體說──菏澤宗心性思想略論》，《禪學研究》第２期，1994. 11。
７９．《印度佛教人生理想論簡說》，《長白論叢》1996.4。
８０．《慧遠的政教離即論》，《文史哲》1996.5。
８１．《簡論中國佛教的涅盤思想》，《閩南佛學院學報》1996.2。
８２．《從對“如何是佛”的回答看禪宗的核心思想》，《中國文化研究》冬季號，1996。
８３．《中國佛教人生理想論》， 《亞文》第１、２輯， 中國社會科學出版社1996～1997。
８４．《從中國佛教淨土思想的演變看傳統與現代的轉變》，《傳統文化與現代化》1996.6。
８５．《道佛互動互補──以心性論為中心》，《炎黃文化研究》1996。
８６．《中國佛教的宇宙結構論》，《宗教學研究》1997.1。
８７．《印度佛教本體論簡述》，《哲學研究》1997.9
８８．《中國佛教本無說的興起與終結》，《中國文化研究》冬季號，1997。
８９．《中國佛教的氣本原說和道體說》，《宗教學研究》1997.4。
９０．《中國佛教“理”思想的拓展與演進》， 北京大學《國學研究》第５卷，1998。
９１．《〈法華經〉與一念三千》，日本《中外日報》1997.11.25；《世界宗教研究》1998.2。
９２．《略論中國佛教的佛身觀》，《五臺山研究》1998.2。
９３．《華嚴宗的現象圓融論》，《文史哲》1998.5。
９４．《中國佛教的過去與未來──為紀念中國佛教二千年而作》，《中國宗教》1998.4。
９５．《天臺宗的現象即本質論──“諸法即實相論”述評》，《浙江社會科學》1998.6。
９６．《鎮澄對僧肇〈物不遷論〉的批評》，《哲學研究》1998.11。
９７．《從中國固有本體論的特色看中國佛教本體論的形成》，《佛學研究》第７期，1998。
９８．《從地論師與攝論師的心識本原之辨到天臺．華嚴心本說的闡發》，《人海燈》1998.4。
９９．《中國佛教的心論》，《天心與人心──中西藝術與體驗》，臺灣立緒文化事業有限
公司，1999.2。
１００．《中國佛教心本原說的創立與發展》，《文史》1999第２輯，中華書局。
１０１．《漢晉禪法略述》，《閩南佛學院學報》1999.1
１０２．《禪、禪定、禪悟》，《中國文化研究》秋季號1999。
１０３．《從達摩到慧能：禪法的演變》，《正法研究》1999創刊號，普陀山佛教文化研究所
１０４．《論南頓北漸》，《世界宗教研究》2000.1。
１０５．《印度佛教真理觀略論》，《人海燈》2000.1。
１０６．《儒佛以心性論為中心的互動互補》，《中國哲學史》2000.2。
１０７．《圍繞佛教真理觀的一場歷史性論爭──佛教三論系與成論系在二諦問題上的岐異》,
《哲學研究》2000.6
１０８．《南北朝禪學》，《宗教學研究》2000.2。
１０９．《如來禪與祖師禪》，《中國社會科學》2000.5
四．中國哲學史論文
１．《論我國古代唯物主義者和自然科學家的聯盟》，《光明日報》1978.9.21
２．《賈思勰的樸素唯物主義真理觀》，《哲學研究》1979.4
３．《評“四人幫”在中國哲學史方法上的實用主義》，《中國哲學史文集》，吉林人民出版社
1979.9
４．《我國古代對立統一規律思想簡論》，《哲學研究》1979.10
５．《法制、是非、宗教──讀劉禹錫〈天論〉》，《光明日報》1979.12.20
６．《論我國古代唯物主義者的真理觀》，《教學與研究》1979.3
７．《再論墨子“三表”說的性質問題》，《教學與研究》1980.1
８．《漢代經學與魏晉玄學》，《哲學研究》1980.3
９．《略論漢代經學衰亡的歷史必然性》，《中國哲學》第３輯，1980
１０．《桓譚評傳》，《中國古代著名哲學家評傳》（第２卷），齊魯書社1980
１１．《中國哲學史中的佛學影響》，《百科知識》1980.5
１２．《評唯心主義在社會史上的作用》，《人民日報》1980.7.17
１３．《評唯心主義在社會史上的作用》，《中國哲學史研究》1981.1
１４．《王充的戰鬥精神》，《人民日報》1981.1.22
１５．《〈白虎通義〉與封建等級制》，《學術月刊》1981.4
１６．《中國古代哲學的性情範疇》，《中國哲學史研究》1984.1
１７．《關於魏晉玄學的範疇、主題和分期》，《文史哲》1985.4
１８．《中國古代唯物主義者歷史觀的合理因素》，《中國哲學史研究》1985.2
１９．《中國古代形神論二題》，《天府新論》1985.6
２０．《中國古代唯心主義者歷史觀的基本錯誤和合理因素》，《中國哲學史研究》1986.1
２１．《魏晉南北朝時代的哲學》，《自修大學》1986.1
２２．《隋唐時代的哲學》，《自修大學》1986.2
２３．《欲與理》，《哲學範疇史》，河南人民出版社1987.10
２４．《儒學與佛學》，《文史知識》1988.6
２５．《儒家人生哲學簡論》，《百科知識》1988.6
２６．《柳宗元、劉禹錫的天人論》，《人與自然》，北京大學出版社1989。
２７．《早期儒家人格觀及其現代意義》，《南京社會科學》1991.2
２８．《弘揚陳亮的精粹思想──在全國首屆陳亮學術討論會上的主題發言》，《中國哲學史》
1994.1
２９．《儒道的人格價值觀及其會通》， 《長白論叢》1995.2 ，《新華文摘》1995.7轉載
３０．《傳統人生價值觀與現代化》，《人民日報.海外報》1995.8.5
３１．《儒道佛人生價值觀及其現代意義》，《中國哲學史》(1─2)1996
３２．《中國哲學與唯物辯證思想》，《教學與研究》1996. 6 ，《新華文摘》1997.2轉載
３３．《先秦哲學：中國古代睿智之光》，《高校理論戰線》1998.10
３６．《先秦哲學與人類生存智慧》，《光明日報》1999.3.19，《教育報》199.4.20，
《新華文摘》1999.6轉載
３７．《論中國傳統文化的人生價值觀》，《光明日報》1999.10.22，《新華文摘》 2000.1。
五．宗教、文化及其他
１．《讀〈漢唐中國佛教思想論集〉》，《哲學研究》1964.2
２．《對中國佛教思想的研究與批判》，《人民日報》1964.4.29
３．《文貴深沉──再評〈漢唐佛教思想論集〉》，《人民日報》1980.1.8
４．《良好的開端──介紹〈中國哲學史研究〉創刊號》，《光明日報》1981.3.5
５．《第一部中國哲學範疇史──評張岱年〈中國哲學大綱〉》，《人民日報》1983.1.21
６．《一部有學術生命力的著作──再評張岱年〈中國哲學大綱〉》，《中國哲學史研究》1983.3
７．《在民盟中央召開的中年知識份子座談會上的發言－－發揮中堅和橋樑作用》，
《群言》1985.6
８．《佛教與中國文化》（訪談錄），《光明日報》1986.6。11.11
９．《佛教與中國社會》（訪談錄），《社會科學評論》1986.12
１０．《在五臺山研究會首屆學術思想討論會上的發言》，《五臺山研究》1988.2
１１．《中國宗教古跡一覽•序》，《哈爾濱地圖出版社》1988.9
１２．《把握自我，勤奮開拓－－治學漫談》，《文史哲》1988.4，《學者談藝錄》，
中國人民大學出版社1992.9
１３．《積極投身於開創當代新文化運動》，《中國文化書院學報》第１期，1989.1
１４．《禪者的思考•序》，中國青年出版社1989.10
１５．《中國宗教十年》，香港《法言》1989.9，《世界宗教研究》1990.2
１６．《瞭解、改造、創新 ──張岱年、丁守和、方立天談傳統文化》， 《光明日報》 1990.2.2
１７．《積極開展宗教學研究》，《中國文化書院學報》第２期，1990.1
１８．《向讀者推薦十本人文科學的書籍》，《中國圖書評論》1990.5
１９．《宗教與當代中國社會》，《學術月刊》1990.1
２０．《歷史的迴響──評“太虛誕生一百周年國際會議”》，香港《法言》1990.4
２１．《超凡世界•序》，中國文史出版社1990.6
２２．《我與佛教研究》，《文史知識》1990.7
２３．《澳門文化起儒風》．《澳門日報》、《華僑報》1990.12.30
２４．《重德、自強、寬容、愛國》（訪談錄），《天津日報》1991.5.23
２５．《剛健自強──談中華民族精神》，天津《學術資訊》第６期，1991
２６．《民族精神的界定與中華民族精神的內涵》，《哲學研究》1991.5，《新華摘》1991.7轉載
２７．《〈文化：宗教與人系列論叢〉總序》，吉林文史出版社1991.4
２８．《深刻的反思科學的總結──評〈中國文化與文化論爭〉》，《光明日報》1991.11.21
２９．《國情、開發、創新》，《中華文化論壇》創刊號，1994.1
３０．《孫中山文化觀述評》，《學術研究》1994.1
３１．《中國傳統文化的尋蹤與闡揚》，《中國人民大學學報》1994.6（合作）
３２．《佛學研究的現代化與佛教中國化》，《瞭望》1994.7─8
３３．《寶島臺灣歸來話佛教》，《法音》1994.5
３４．《寶島臺灣歸來話佛教》（二），《法音》1994.9
３５．《佛藏輯要•序》，巴蜀書社1994（合作）
３６．《佛門大師評傳叢書•序》，京華出版社1995.9
３７．《使人類向善，使世界光明──〈佛門大師評傳叢書〉之緣起》，《佛教文化》1996.1
３８．《人生真相與生命意義的探求──〈禪心人〉序》團結出版社1996.5
３９．《一部富有開創性的力作──江燦騰〈臺灣佛教百年史之研究〉（1895 ─1995）》，
《法音》1996.7（合作）
４０．《宗教與未來社會》，《21世紀中國戰略大策劃，大國方略》，紅旗出版社1996.9
４１．《宗教•生活•文化》（訪談錄），《哲學動態》1996.10
４２．《人文科學課題中的應有之義──重視開展宗教研究》，《高校社會科學研究與理論教學》
1996.6
４３．《不立文字，見性成佛》（訪談錄），馬來西亞《星洲日報》1997.2.16
４４．《祝賀〈藏外佛教文獻〉第一輯出版》，《世界宗教研究》1997.1
４５．《〈張岱年全集〉五人談》（之一），《光明日報》1997.4.26
４６．《對當今世界宗教發展趨勢的看法》，《中國宗教》1997.2
４７．《認真研究中國道教文化──〈中國道教史〉筆談》， 《光明日報》1997.8.9
４８．《在普陀山佛學院的講話》（摘要），中國佛教協會《研究動態》1998.1
４９．《宗教美學的新開拓》，《中國高等教育》1998.4
５０．《北大魂》，《青春的北大》，北京大學出版社1998.4
５１．《宗教與宗教學》，《慧泉》1998.2
５２．《融合互補：未來的文化走向》，《中華文化論壇》1998.3
５３．《傳統文化對現代化的切入點是什麼？》，《人民論壇》1998.6
５４． 《中國佛教2000 年──談中國佛教的發展》（訪談錄）， 《科學時報》1999.1.28
５５．《跬步記述》，《哲人憶往》，中國青年出版社1999.1
５６．《提高國民素質，增強審美意識──在大型畫冊〈傳世畫藏〉出版座談會上的發言》，
《中華讀書報》1999.6.2
５７．《石峻與中國哲學研究》，《光明日報》1999.6.18（合作）
５８．《深切懷念周叔迦先生》，《佛教文化》1999.4
５９．《“元神不滅論”：愚弄人的邪說》，《人民日報》1999.8.10
６０．《我和中國佛學及哲學研究》，《學林春秋》三編上冊第197─214頁，朝華出版社1999.12
６１．《宣揚‘世界末日’就是反人類》，《高校理論戰線》2000.2。
６２．《我和中國佛學研究》，《佛學研究》1999.8，1999年中國佛教文化研究所
６３．《弘法利生：當代佛教的主旋律──“佛教在21世紀的使命”演講比賽評述》《法音》
2000.5。
６４．《我與中國佛學》，《世界宗教文化》2000.2
６５． 《一代覺者， 百世師範──深切悼念趙樸老》， 《佛教文化》2000.3\4。
６６．《我與中國佛學及哲學研究》，《中國人民大學學報》2000.4。
６７．《〈佛教與儒、道的衝突與融合──以漢魏兩晉時期為中心〉序》，《中國哲學史》2000.3。
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