中國佛教思想對日本文化思想的影響

作者：邱紫華 出处：《咸甯師專學報》1998年4期 作者系華中師範大學文學院教授
據傳說佛教傳入日本是西元522年（繼體天皇16年）。中國南梁人司馬達等人來到大和（今奈良縣），在高市郡阪田原結草庵建寺，安置佛像進行禮拜。這是日本民間輸入佛教的初始。但當時人們不知佛教為何物，把它看作奇異的外來神而未予理會。
佛教正式傳入日本是552年（欽明天皇13年）10月，百濟明王進獻金銅釋迦佛像一尊和經論、幡蓋等。天皇應大臣蘇我宿禰稻目的請求，將佛像授予他並試行禮拜。正巧當時瘟疫流行，死人很多，大臣物部尾輿和中臣鐮子等上奏天皇說這是國神表示的憤怒和譴責。欽明天皇便派官員把供于蘇我氏家中的佛像仍入難波的堀江中，放火燒毀伽藍。經過近半個世紀的崇佛和排佛的較量，終於在西元596年由蘇我氏之子蘇我馬子建成了法興寺，佛教開始在民間流行。但是皇室一直持慎重態度，一直到舒明天皇11年（西元639年）才在皇宮內建立起百濟寺。可見佛教和儒學傳入日本時的遭遇頗不同。
儒學隨著漢字漢文、國家律令制度和倫理道德規範進入日本，幾乎沒有任何障礙，但佛教卻經過了一番血與火的鬥爭和折騰。其根本原因在於一個民族引進某種文化、宗教必須在很大程度上適應其急迫的需要和固有文化的基本特點。
佛教在移植日本的初期受到抵制有幾個原因： 首先，日本當時的神道思想已基本確立，任何宗教都有一定程度的排他性，所以佛教受到排斥。儒學是一種先進的理性思想和文化模式，它在很大程度上適宜于日本社會生活現實的需要，儒學本身不具有排他性，其崇奉的“天地君親”也正是日本神道自身所尊崇的對象。
傳入日本的佛教是大乘佛教，釋迦牟尼已被視為大神，同時已有較系統的神系。就其功能而言，佛陀既有創世功能又有普渡眾生至西方極樂世界的救世功能，這不能說不對神道教信仰直接構成威脅。神道教正是基於天皇和皇室是天照大神的直系子孫來建立起神聖的統治地位的，在功能上遠不及佛教的聖人無比宏大，佛教的引進有損天皇的威望。
其次，佛教宣揚的人生哲學，尤其是消極厭世和出世態度同當時日本民族的思維水準和熱衷於現實的生活趣味相去甚遠。我們從《古事記》和《萬葉集》的詩歌所描寫的事件中表現出來的日本人對生活的熱愛，對生命情趣的樂觀態度以及對死亡的悲憫心理，就可以發現這種強烈的入世要求和文化心理同佛教悲觀主義的人生哲學是格格不入的。
再次，佛教的出世哲學宣揚出家人“六親不認”，出家即無家，無國無家，脫離社會政治與家庭責任，不崇拜佛陀以外的任何權威，例如中國佛教就有“沙門不敬王者”之說，這對於日本傳統的血緣氏族親親感情和倫理秩序無疑是極大的衝擊和破壞，同時，這種觀念對於天皇制度建立伊始的中央集權的歷史要求無疑也是一種挑戰。
基於上述原因，佛教在傳入之初遭受排斥和打擊是必然的。但是，日本皇室統治階級又面臨棘手的問題：為什麼被日本人視為先進國家和發達文化的中國其佛教卻那麼興旺發達呢？在一切皆從中國引進的背景下為什麼不能引進佛教呢？當時日本上層的有識之士如聖德太子也都看到東方大陸上的印度、中國、高麗、新羅、百濟等國都是佛國聖土，為什麼日本不能引進佛教呢？這些問題本身就說明佛教具有不可忽視的思想價值和社會價值。這是日本引進先進的中國文化和技術時不得回避的問題。
事實上，佛教對日本的農業文化也具有一定的適應性，例如佛教宣揚懲惡揚善、輪回業報、道德自我修養、明心淨性等無疑也是有利於社會穩定，同時由於相信佛教有巨大的宗教功能，如“守護國界”“護國利民”等，所以佛教的引進也具有一定的社會價值。更主要的是，佛教本質上是一種崇高神異的宗教，神異力量無疑對任何人都具有巨大的吸引力和驚奇感。
佛教之所以能傳入中國並在中國生根，很大程度上是由於這種奇異宗教的神異力量。“所謂神異，本體上說，乃是神通的顯示。表現超人能力，這是屬於奇跡般的靈感的東西，而靈感又是從瞑想中獲得的。通是智慧的事情，尤其是指表現為智慧的、不可思議的言辭行為……但神通本身卻是瞑想的重要內容。因為，神通伴隨瞑想出現在具體的實踐當中。神通具有一種特殊能力，它能使人獲得最高程度的自由。……這種佛教意識，正是源於這種神奇的魅力。”（注：柳田聖山：《禪與中國》，三聯書店1988年版第40-42頁。）
印度巴厘文佛經《沙門果經》就描述了修行者通過禪定方式修煉到一定程度時，“這時的修行者就可以專心於各種神通，能夠體驗證實它們。也就是說，一身變多身，多身變一身；有時顯身，有時隱身；穿牆透壁，如若無阻；步入山嶺，如在空中；出沒大地，如在水中；橫渡河水，如履平地；空中墊座遨遊，如鳥展翅；日月有神力和大威德，全部握在手中，直抵梵天的世界”。（注：柳田聖山：《禪與中國》，三聯書店1988年版第43頁。）這說明神通是智慧的作用或結果，修煉者神奇本領的獲得，正是禪定瞑想的結果。佛教對於有薩滿教傳統及神道傳統的日本人來說，其神異化自然而然地也同樣具有巨大的吸引力和驚奇感。但是，日本文化對佛教的引進是有所保留的，這就必然要對其篩選和曲解，以便更加適宜日本社會生活和民族文化心理的需要。
日本民族在對佛教“戒、定、慧”三學的宣教和實踐中，對“戒律”的歪曲和廢馳是所有崇信佛教的東方國家中都沒有先例?，近代日本佛教幾乎取締了佛教全部戒律，把戒律嚴明的佛教變成了最自由的心靈的宗教，把佛教思維的直覺性同該民族詩性的思維方式結合起來，這也是日本神宗和淨士宗格外發達的原因之一。
佛教傳入日本大致經歷了引進、融匯各宗和獨立發展兩個階段。 引進和融匯時期（推古天皇一平安時期，約西元604年－835年）：西元604年（推古天皇12年）聖德太子制定了“17條憲法”（政治原則），其中第二條強調“篤敬三寶，三寶者佛法僧也，則四生之終歸，萬化之極宗，何世何人，非貴是法，人鮮尤惡，能教從之，其不歸三寶，何以直枉？”其意思說佛教是一切有生命東西的最後依託，是萬化終極規範，無論何世何人，無不尊崇佛教；佛教能把極惡之人教化歸善。聖德太子自己認真研習佛經，寫有佛教論著《三經義疏》（《法華經》，《勝曼經》，《維摩詰經》三經之義疏）。在西元645年的“大化革新”時期，天皇採取了一系列措施播揚佛教：如率先啟用留學中國的學問僧作為高級官吏；大化元年頒佈了“興隆佛教”的詔書，大量修建建佛寺，專門撥給佛寺以土地；天武天皇還下令每家必設佛堂，以至到7世紀末，日本國就有了寺院540餘所之多。這種以政令形式推行佛教的結果，使佛教從民間宗教變質為國家宗教和顯教，不僅使佛教進入了日本的家庭，而且使其自然地同神道教傳統發生融合。
在聖武天皇執政的天平年間，佛教達到了極盛。這時大量的僧人不畏生死到中國求法，不少中國的佛僧也以超越生死的氣度來日本弘揚佛法。這時期從唐朝系統地傳入了三論宗、成實宗、法相宗、俱舍宗、華嚴宗和律宗，史稱“奈良六宗”或“南部六宗”。中村元指出“日本佛教是在中國佛教的支配之下發展起來的。日本佛教徒總是有意識地努力使他們自己的宗教與中國佛教相一致。”（注：中村元：《東方民族的思維方法》，浙江人民出版社1989年版第239-240頁。）
天平時期之末，最澄和尚和空海和尚入唐求法，分別在中國的天臺山和長安的青龍寺帶回去了天臺宗和真言宗。在佛教思想上，他們已不再是依樣畫葫蘆的單純模仿了。可以說“平安兩宗”開始了佛教日本化的進程。最澄的天臺宗把天臺、密宗、禪宗、律宗四宗加以融合。中國天臺宗在哲學上主張“三諦圓融”及“一念三千”。所謂“三諦圓融”是指從認識論上看，認為事物本質的空無、假有、非有非無其實完全一致，都能達到對事物本質圓融的認識。這是針對其他派別分別從某一方面把握事物，並把這一方面的看法視為真理的謬見而發的。所謂“一念三千”是指宇宙全體（三千）其實都在一念（個體心中）之中。宣揚“一切眾生皆有佛性”，眾生可以修煉成佛的大乘佛教主張，從而得到了信眾的普遍歡迎。為了有利於天臺宗的生存發展，最澄還公開地耍起了“護國愛民”的功利旗幟，把佛教原來對立的四宗竭力調和起來。?種融和和包容精神，正是日本民族傳統的思維方法，適應了日本民族文化心理的需要，因而得以光大。
空海在中國長安學得密宗。密宗認為世界的本質是色（物質）和識（心，精神）構成，因此世界萬物，佛和眾生都是六粗大原素和心（精神）構成。宇宙的全部活動其實都是大如來的身心活動（身密）；宇宙中所有的聲音都是大如來的口密；一切精神思維活動是意密；所以全部精神與物質的運動都是在“三密”之中。密宗主張只要修煉“三密加持”即手結印契（做各種規定的手勢），口誦真言（咒語），心觀（形象思維）佛尊就可以使自己的身，口、意“三業”清淨，只要做到與大日如來佛之身、口、心相應即可成佛。這就把佛教的修煉過程和方法大大簡化，所以容易為信眾接受。此外，空海強調念咒（口密）的特異功能，著有《聲字實相義》，其中宣揚文字反映實相（物件），文字替代實相的作用等。這對於早就有薩滿巫術宗教傳統的日本民眾來說，不僅容易理解接受，而且倍感親切。
在佛教教義方面，與最澄，空海同步的是，這一時期出現了類比附會的“本地垂跡說”，這是企圖把佛教日本化的一種努力。所謂“本地垂跡說”的理論認為日本神道教的諸神乃是佛在日本的化身（權現），佛為了在日本拯救眾生而以神道諸神的身分出現。這種“神佛同體說”的解釋既符合佛教的普渡眾生思想，又抬高了神道之神的世界性地位，促成了神道理論的建設。這種神佛調和的傾向是日本民族性中容納精神的體現，也是佛教日本化的歷史的必然要求。所以今天的日本人既參拜神社也同時朝拜佛寺而沒有任何不自在的感覺。 獨立發展時期（鐮倉時代一安士桃山時代，1184年－1600年）：佛教在全盤引進時期緊緊依附政權的支持，在一定程度上具有政教合一的特徵。以最澄、空海開始融匯各宗教義以來，日本佛教的自覺性獨立性逐漸顯露出來，其表現是從政教合一轉化為政教並立，對政權的依賴性減小了。
平安建都以後，貴族勢力日益強大，貴族生活荒淫糜爛，他們要求佛教為其享樂主義服務，為其榮華富貴的生活祈禱平安。貴族不僅希冀佛教保佑現世生活的安逸，還渴望來世的幸福享樂。因此，佛教同國家利益日漸疏遠，而在時尚的要求下，佛教淨土宗等開始繁榮起來。
日本佛教在這一時期開始顯露出極鮮明的實用主義，中國佛教的各宗各派只要適宜現實需要，就加以利用，而遠離日本社會現實需求的就棄之於旁，例如，具有相當哲理思辨性的唯識宗就從未受到日本佛教學者的青睞。這種結果必然是融匯趨勢的增強，融匯的結果也就必然產生最適宜現實需要的新理論新宗派。這一時期前段，日本佛教寺廟開始脫離城市建築到遠山之中，出現了所謂“山嶽佛教”。日本佛教的獨立自由性在建寺地點上，在融匯各宗各派的觀點上，在迎合現實需要方面都表現出來了。這就是日本佛教的本土化或民族化。
日本佛教本土化的標誌是淨土宗和禪宗的興旺發達及世俗化的趨勢。這裏，我們重點談談淨土宗和禪宗為什麼會在日本風行以及日本佛教在傳播過程中所表現出來的日本民族性的特點加以討論。
淨土宗又稱蓮宗，由中國東晉高僧惠遠所創，因其在廬山東林寺所結白蓮僧團而得名，是中國佛教重要的宗派，經過南北朝的孕育和發展，到唐代達到鼎盛。淨土宗所研習的經典是《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》、《經生論》，即所謂“三經一論”。該宗認為，通過淨心修煉最終可以往生到阿彌陀佛所在的西方極樂淨土，永脫輪回。淨土宗的修煉方法，除遵循佛教的一般處身原則“諸惡莫作，眾善奉行”之外，最根本的是“一心念佛”，這就是所謂的“念佛三昧”。
淨土宗強調信眾第一要信念堅定，第二要發願，第三要實行；這“信願行”三者在佛門中叫做“淨土三資糧”。惠遠施行的是佛教傳統的觀想念佛，所謂觀想念佛也叫做觀相念佛，定中念佛，指在修持禪定的過程中思念阿彌陀佛的形象和淨土諸經中描寫的西方極樂世界中的美妙景象。無疑，這需要相當強烈的想像能力和形象思維能力。唐代淨土宗的第二祖善導大和尚為了弘揚本宗，在修行方法上更簡化為印度佛教早就有的“稱名念佛”即口稱念佛，就是要信眾不斷地念誦阿彌陀佛的名號或誦“南無阿彌陀佛”，也能在死後前往西方佛國淨土。
善導所宣導的“稱名念佛”方法更簡單易行，更容易為日常繁忙操勞的民眾所接受所施行。因此，淨土宗在中國南北朝時期佛教各宗派的競爭中脫穎而出，成為顯宗。基於同樣的原因，淨土宗對於大多數不懂漢文，不能念誦佛經的日本民眾來說無疑打開了方便之門，同時對非常講究實用功利性的日本民族來說，西方淨土極樂世界同高天原一樣具有極大的誘惑力，因此，在平安末期淨土宗在日本天臺宗僧人源信的宣導下很快風行起來。不僅如此，日本各宗派在信守本派宗旨之時，在修持上也都開始採用“稱名念佛”的簡化方法。
中國佛教禪宗在奈良時代開始傳入日本，但無大的影響。至承安初年（1171年－1174年）睿山僧覺阿入南宋，從佛海禪師學得臨濟宗楊歧禪歸國，建宗名“達摩”。以後日本名僧榮西（1141年－1215年）兩次來宋，得黃龍派虛庵禪師之傳，歸去後創日本“臨濟宗”，大力傳播禪宗教義，並著有《興禪護國論》。此後入宋的佛僧幾乎全部接受禪學。宋元之交，一些南宋禪僧流亡日本，如臨濟宗名下的名禪師蘭溪道隆就受到嵯峨天皇的禮遇，敕賜“大覺禪師”號。這樣，“宋代的禪可以說象洪水一樣湧進日本。”（注：柳田聖山：《禪與中國》，三聯書店1988年版第216頁。）室町時代廣大僧眾都爭相誦讀《臨濟錄》和《碧岩錄》、《無門關》等禪宗著作。禪宗佛學在日本社會產生了極大的反響，究其原因在於禪宗的世俗性、現實性、心靈的自由性和實現人生終極目標的直截了當性。禪宗同淨土宗一樣適應了日本民眾的文化心理，切合了日本社會的現實需要，所以得到了很大的發展。中國唐宋時期禪學對詩歌創作和詩歌理論的滲透、對繪畫藝術創作和畫論的滲透、對中國武術的滲透等，都直接影響到日本文化。禪宗尤其贏得了日本武士階層的崇敬與歡迎。禪宗為什麼在日本會對武士階層產生那麼大的影響，甚至被稱為“武家佛教”呢？這大概有如下原因： 第一，佛教禪宗武術所具有的神異力量。禪宗依然是佛教中的一宗，人們信仰佛教超現實的神秘性，尤其是傳說在禪定修煉中能獲得超凡的神異力量，這無疑對以習武為業的日本武士們具有無比的誘惑力。中國佛僧習武的傳統及取得的成就肯定對日本武士階層產生過較大的影響。中國佛僧習武的歷史綿長。史載北魏太武帝于太平真君六年（446年）在平息盧小胡、蓋吳起義時，就在長安一佛寺發現寺中藏有兵器，懷疑寺僧同蓋吳勾結，便大怒而誅殺眾僧，這說明當時寺院有習武之事。以後在隋末又有少林僧眾協助秦王李世明而敕封獎諭、勒石紀功，其碑尚存。以後中國武林中就有諺語：天下功夫出少林。這說明，禪法同武術結緣很早。少林武術講究氣功、養生、煉氣、意念，把印度瑜伽術同中國古代武術創造性地結合起來。傳說少林武術功夫能以內氣百步擊倒人而不覺察；能在水面上如平地般行走；可以一指擊人致死；可以練就不怕暴力擊打的“鐵布衫”功夫及飛簷走壁等等神異能力。這些傳說中具有神異魅力的禪宗武術無疑對於內戰連綿的日本武士們有極大的誘惑力。
第二，禪宗所宣揚的直截了當簡便易行的修行手段，對於沒有文化的日本武士階層來說是獲得神奇力量的最便捷之道。禪宗不立文字，沒有繁難的漢文經典，就修煉方式來說也不講究對佛經經典的學習，而只求以平常心在行走坐臥、談笑風生中去領悟武術的奧秘，以隨緣任運的態度在自然而然的狀態中體悟搏擊技巧。這對於普通沒有文化知識的日本武士來說，是獲得神異力量的切實可行的道路。
第三，禪宗了悟生死的超脫態度符合日本武士的盡忠心理及培養視死如歸的大無畏精神。由於各領主之間戰亂頻繁，因此各領主都擁有大批武士。武士信奉中國倫理的“忠”、“信”、“義”精神，但武士的忠義不是對天皇對國家，而是對供養其生存的領主。禪宗也宣揚生死輪回和靈魂不死的佛教教義，禪宗主張在頓悟中，參悟生死，達到無生無死的涅ｐáｎ＠①境界。例如，中國武術典籍《少林宗法》第一篇中就寫有：“參貫禪機，超脫於生死怖畏之域”的思想境界為武術的“極致所歸”。在佛教教義的感染下，日本武士注重培養視死如歸的無所畏懼的“無我”精神。這種精神在後來國家神道的鼓勵下，轉化為堅韌狂熱的“武士道”精神。
第四，禪宗宣揚的直觀頓悟有利於培養武士的直覺力和思維敏銳性。直覺頓悟只有在精力高度集中、無我忘我的思想狀態中才能得到激發。它不依賴理性與思索，而是靠訓練的基本功在隨緣任運的自然放達的狀態中獲得，中國禪宗稱這種自由曠達的精神狀態為“平常心”、“無住心”，日本禪宗稱之為“不動智”。日本濟庵宗彭在其武學名著《不動神妙錄》中認為，“不動智”是武士立身之本，為拳術的關鍵。“不動智”不是不用智，而是指精神思想不僵固執著於某一方面，而是指精神思想前後左右、四方八面流動而“無停留處”，這也正是在任運自如中處處用心的意思。所以“無停留處之心”被日本武士尊奉為“神魂”。該書說：“心之置所，言心置何處。心置敵身之動，則心為敵身之動所取；心置敵之刀劍，則心為敵之刀劍所取；心置我刀劍，則心為我刀劍所取；心置不被砍殺之所，則心為思不被砍殺之所取；心置對人戒備，則心為對人戒備所取；蓋言之，心無置所。”（注：轉引自陳兵：《佛教禪學與東方文明》，上海人民出版社1992年版第503頁－504頁。）日本流行的禪話《劍的滋味》中講述了日本著名武士柳生又壽郎學劍於名劍手武藏的故事。柳生向武藏學劍道，武藏先讓他安下心來作忠誠的僕人，樹立十年學成的耐心。三年之內，每天只要他做飯、洗碗、鋪床、打掃庭院、管理花園，隻字不提劍的事，不許碰一下劍，目的是讓他放下馳求心。之後，在柳生幹活的當兒，武藏出其不意地時以木劍向他一擊，使他早晚都得時刻品嘗遭劍擊的滋味，念念都在警覺之中，如此用心，終於悟出了個中三味，遂成為全日本最精湛的劍手。所以日本柳生派武術著作《活人劍·無刀之卷》說：“不殺人，我們以不被殺為勝。”（注：轉引自陳兵：《佛教禪學與東方文明》，上海人民出版社1992年版第504頁。）武士們極力使自己獲得超常的敏銳的直覺感悟能力，即技巧以外的神異能力。這種直覺感悟力很接近心理學中的“第六感官”能力，它不是依靠思維理性獲得，而是來自於職業的本能或者說是先天的敏感。
“在武家時代那一種真創的鬥爭社會中，坐禪、劍術、柔術，都成為鬥爭的精神訓練的要義，而禪定可以變為軍隊的最高統率，創術的最高秘奧，戰鬥的最高策略。無論你自己說是怎樣高明的禪師，要在‘戰鬥’和‘死’的考試上不落第，才可以算為初等及第。”（注：戴季陶：《日本論》，海南出版社1994年版第169頁。）從總體上說，禪宗所提倡的“不立文字，教外別傳，通過坐禪得道等，這些很適合武士克己的生活方式，因此取得了武士的信仰。如果說舊佛教是公家（皇室）佛教，那麼它就是武家佛教。”（注：阪本太郎：《日本史概說》，商務印書館1992年版第186頁。） 但是中國佛教的任何宗派在日本都發生了某種程度的變形，這種變形正是日本民族文化心理結構必然對外來文化所作出選擇、揚棄、吸收的結果。日本佛教從尊崇自然人性出發，對中國佛教的種種戒律進行了全面的“廢棄”，也就是以自然人性排斥佛教的禁欲主義。 日本民族傳統非常尊崇人類的自然天性情欲，在倫理上和制度上從不壓抑和約束人的正常情感和欲望。儒學家太宰春台(1680-1747)“把自然的人的感情稱為真情，他列舉“好惡、苦樂、憂喜之類”都作為真情。他認為：“無人無此等感情。大人小人，貴者賤者並無多少差異。又父母妻子恩愛之情，貴賤無異。此等感情皆出自人之天性至誠，絕無虛偽，故稱之為真情”。“天性乃人與生俱來之本性。不待教導，無須學習，不用勉強，無思無慮，自然而然之事，皆天性之事。此即名為誠。”（注：中村元：《東方民族的思維方法》，浙江人民出版社1989年版第241頁。）所以中村元說：“在充分滿足人的欲望與感情這種意義上的自然主義是日本佛教的主要傾向。整個說來，日本佛教傾向是享樂主義。例如，祈禱儀式實際上成了平安時代的貴族享受現世快樂的一個機會。‘春天就在眼前，梅花的芬芳輕輕飄來，與竹林深處傳來的清香混合在一起，使人覺得好象已經身臨活生生的佛陀的國度’（《源氏物語》）。對他們來說，現實世界上的一次佛教集會就已經是極樂淨土了。”（注：中村元：《東方民族的思維方法》，浙江人民出版社1989年版第242頁。）例如，日本人就把佛教追憶和崇拜祖先的盂蘭盆會改變成為全民族在夏日舉行的重大節日。至今，在盂蘭節日中大家高高興興載歌載舞進行狂歡。這種自然主義直接導致了佛教戒律的廢馳。唐僧鑒真曾使日本佛教確立了嚴格的戒律，但隨著時間推移，“戒律之正法被人忽略了。中古以降，受戒已名存實亡，來自各國（日本地方設國、郡、裏——引者注）的人聚集在一起只不過是在寺院的戒壇周圍閒逛而已。他們對大小戒律一無所知，他們也不試圖去辨別一下什麼樣的舉止行為是違反這些戒律的……持齋持戒的人完全絕跡了。戒律的廢馳在淨土宗教徒中間特別盛行。‘那些專念阿彌陀佛的人說，他們玩圍棋、雙陸並不違背任何對他們的教導。私通和吃葷也並非往生淨土的障礙。末世持戒是市中之虎。那應該為人所恐懼，為人所僧惡。一個害怕罪行和畏懼邪惡的人肯定是一個從不相信佛的人’。法然(1133-1212)所傳佈的淨土教學說完全無視持戒與破戒之間的區別。它只強調念阿彌陀佛。‘如果一個吃魚的人可以往生淨土，那麼一隻猿猴就肯定可以往生淨土。一個人吃不吃魚是無關緊要的，但是念阿彌陀佛的人是註定要往生淨土的’……‘明治維新’以後，實際上佛教各宗都捨棄了戒律，這是一個眾所周知的事實。”（注：中村元：《東方民族的思維方法》，浙江人民出版社1989年版第245頁。）日本佛教以自然主義態度廢馳戒律之後，佛教眾僧都飲酒、聚妻、做生意、置財產，同世俗民眾幾乎沒有明顯的區別，尤其在兩性關係上，不僅放蕩而且有理論主張。例如平安時代末期出現的異端邪教立川流派就“把男女性交的陰陽之道與即身成佛的秘密教義看作一回事。這些放蕩亂倫的秘密儀式從鐮倉時代的初期到中期在各處流行……與立川流派同樣的傾向也出現於淨土教中。这种倾向的一个例证就是所谓的‘相继开会の一念义’（保证遵守一念义的那些人得救与赎罪）。這種教義宣講如下：‘所謂一念即意為兩個人一條心。男女二人合二為一，都感到愉快時，他們齊聲念一遍南無阿彌陀佛；那就是一念義的意思。因此，那些仍然單身的人們，害怕他們不能往生淨土，就得找到自己的夥伴’。”（注：日本《念佛名義集·淨土宗全書·10》。）甚至日蓮宗也認為“特別重要的法門在於兩句話：煩惱即菩提，生死即涅ｐáｎ＠①。正當男女交會之時，吟唱南無妙法蓮花經——那正合乎我們所說的煩惱即菩提，生死即涅ｐáｎ＠①。”（注：日本《四條金吾殿禦返事》。）“德川時代的各種文藝作品顯示，一些本來表示佛教各種神聖觀念的辭彙，竟然被用來作為暗示淫亂放蕩場面的隱語。這種褻瀆宗教神聖性的例子在印度和中國都是從未見過的。恐怕是日本獨特的現象……這種態度使日本人認為，他們肯定自然的情欲和廢棄戒律並不一定意味著捨棄道德秩序。”（注：中村元：《東方民族的思維方法》，浙江人民出版社1989年版第245頁。）佛教對日本民族的想像力、直覺領悟力和審美思想中對意境、意象的追求，對空寂、閑寂、枯瘦、幽玄美學思想的形成，對以禪喻詩、對自然萬物的有情眾生的情感等都有極大的深化作用。但是也應該看到，無論佛教的滲透多麼強烈，也不可能改變日本民族的現實主義和自然主義的人生態度，正是這一基本民族因素，形成了日本民族審美思想的獨特性。